(همان: ۱۹ـ۲۰).
کتاب روضه‌ی خلد افزون بر حکایات از تمثیل، نکته، قصه، وعظ، خبر، فایده و بیان نیز بهره دارد. و از کتاب‌هایی است که مناسب مجلس گویان و اهل منبر است، زیرا در درون حکایات یا پس از آن‌ها به موعظه و اندرزگویی می‌پردازد. چون سخنوران از آیات و احادیث و اشعار فارسی و عربی به‌وفور استفاده می‌کند این روش از دیرباز در میان مؤلفان فارسی به‌ خصوص نویسندگان صوفیه رواج داشته است.
۳ـ۹ـ مذهب
مجد خوافی مثل اغلب مسلمین عهد قبل از تعصب صفوی، مسلمانی عادل بوده تا حدی که برای کسانی‌که هنوز ارثاً تحت تأثیر تعصبات سنی و شیعه هستند، گاهی عباراتش در روضه‌ی خلد ایجاد تأمل می‌کند که آیا شیعه بوده یا سنّی؟ درصورتی‌که قطعا اهل سنت است. ۱ـ در صفحه هجده کتاب روضه خلد حضرت علی بن موسی‌الرضا را با عنوان امام به نظم و نثر ستوده است. «. . . شاهزاده‌ی جهان، پشت و پناه عالمیان، نور دیده‌ی اهل بینش، چشم و چراغ آفرینش».

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲ـ از امام حسین به‌خوبی یاد می‌کند نقل می‌کند که یعقوب لیث در سی هزار سوار خود نگریست و بگریست،

اگر سپاه چنینم به کربلا بودی
­­­­­­­­

حسین را چه غم از کرب و بلا بودی
­­­­­­­­

(همان: ۱۳ـ۱۴).
مجد خوافی علاقه زیادی به سیر و سیاحت و گفتگو با انسان‌ها و تذکر دادن به آن‌ها داشت. از جمله به نیشابور، طبس، هرات، کرمان، لرستان، سیستان، شیراز مسافرت نموده است.
وی از جمله دانشمندانی است که به سختی امرار معاش نموده حکایت‌های زندگی وی این را ظاهر می‌سازد، شغلش پند و اندرز و تذکر دادن بود و از این طریق امرار معاش می‌کرد. گوید وقتی در کرمان در مدرسه ترکان تبلیغ می‌کردم شخصی گفت عیسی در آسمان چهارم غذایش چیست گفتمی زهی کریمان کرمان غم عیسی را می‌خورند که در زمین برایش از آسمان مائده می‌آورند در آسمان چه می‌خورد، غم مجد را ندارند که یک

ماهملک ایمان خلل نخواهد یافت
­­­­­­­­

شرع احمد بدل نخواهد یافت
­­­­­­­­

مجد خوافی در حکایت‌های تاریخی خود به ظهور به آفرید در زمان ابومسلم و ادعای پیامبری و قتل وی توسط ابومسلم و ظهور مقنع در مرو را بیان می کند.
در ادامه بررسی تحولات تاریخی خواف احوال ملک قوام‌الدین زوزنی ملک زوزن و ارتباط وی با حاکم کرمان، انتصاب ملک سعید ملک زوزن به‌دستور سلطان محمد خوارزمشاه به حکومت کرمان، شکنجه خواجه نظام‌الملک وزیر اشاره نموده گوید بدترین شکنجه خواجه نظام‌الملک صحبت با اهل نادان و بی‌ادب است.
وی سپس زلزله ۷۳۷ خواف را شرح می‌دهد زلزله‌ای از نوایب زمان در مدت هزار سال کسی ندید و نشنید به خواف رسید علی‌الخصوص شهر جیزد روز دوشنبه ۱۴ ربیع‌الاول ۷۳۷ زلزله خواف بیست هزار نفر را کشت طوری که از قول خواص ملک غیاث‌الدین فیروز حکایت می‌کند که مَلِک از صُفّه به کوشک می‌آید و باز به صفه برمی‌گشت ناگاه کوشک زیرورو شد.

صباح دوشنبه ربیع نخست زمین جنبشی کرد بر اهل خواف اگر بگذری بر نواحی جیزد به سنگ اجل خرد شد زیر خاک کجا مسجد جمعه و سقف طاق
­­­­­­­­

شب چهارده هفتصد و سی و هفت بسی خلق تا روز محشر به خفت ببینی که با آن جماعت چه رفت بسی گردن سرفرازان برفت کجا قصر فیروزه ایوان و تخت
­­­­­­­­

۳ـ۱۰ـ ابواب روضه‌ی خلد
مجد خوافی در باب اول صفات حاکم را عدل بر خود ترجیح دادن دانسته دوام وقوام حکومتها رابه عدل مرتبط دانسته.
باب دوم: در بیان علم است.

البته نیز باید به این نکته توجه داشت میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان از این جهت که هریک منشأ صدور کتاب آسمانی خود را خداوند می‌دانند، اختلافی وجود ندارد. براین اساس، پیروان هر سه دین کتاب خود را آسمانی می‌دانند و برای آن قداست خاصی قایل‌اند، ولی دیدگاه مسلمانان از قرآن، یک مجموعه پیوسته و یک واحد کامل است و معتقدند تمام حروف، کلمات، جملات و آیات قرآن با شکل کنونی و چینش فعلی و با زبان عربی بر پیامبر اکرم(ص) وحی شده، و برای سرتاسر قرآن ماهیتی آسمانی و قداستی خاص قایل‌اند. اما چنینی باوری درباره کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) وجود ندارد. متکلمان این ادیان اذعان دارند که این کتاب مجموعه ­ای است از کتب و رسائل مختلف که هر کدام را نویسنده­ای خاص نوشته و در عین حال باور دارند که «واضع این کتاب خداوند است که حقیقت این کتاب را به صورت وحی و الهام به کاتبانی از نوع انسان الهام کرده است» (میشل، ۱۳۷۵: ۴۳). بر این اساس تفاوت در نوشته­ های این کتاب امری طبیعی است و یهودیان و مسیحیان خود نیز این مطلب را انکار ننموده­اند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اولین نقطه اشتراک قرآن و عهدین در سیستم اخلاقی­شان، خدامحور بودن این کتب است. کمال نهایی فضایل اخلاقی ایمانی در قرآن و عهدین یک حقیقت است و آن عبارت است از تشبّه انسان به خداوند و الگو قرار دادن افعال او در آراستگی اخلاق، که با تعابیر متفاوت، عنوان می­ شود. ارزشهای مورد سفارش این متون بر اساس فعل و خواست و رفتار خداوند با انسان شکل می گیرند؛ یعنی تکیه گاه و پشتوانه الزام و سفارش اخلاقی فعل خداوند است.
در نظام اخلاقی قرآن، هیچ مفهوم اخلاقی­ای جدا از مفهوم خداوند وجود ندارد و در حقیقت اخلاقیات انسانی در قرآن ظهور صفات حق تعالی در انسان است، به گونه ­ای که اگر رابطه صفات اخلاقی با خداوند قطع شود، صفات انسان صفات الهی نخواهد بود و در نتیجه فاقد آثار دنیوی و اخروی و به ویژه کمالی خواهد بود. نهایت مسیر متخلق شدن به اخلاق قرآنی، مقام خلیفه اللهی و قرب الهی و ولی خدا شدن است. در حقیقت اولیای خدا و مقربان درگاه حق و خلفای الاهی کسانی هستند که به کمال اخلاقی خویش نایل آمده اند؛ در معنای هر یک از این سه واژه، مظهریت صفات حق تعالی نقش اساسی دارد؛ با توجه به آیات قرآن ولّی خدا کسی است که همیشه و در همه حال مطیع پروردگار خویش بوده و آنچه را پروردگار دوست می­دارد او نیز دوست می دارد. ولی خدا به مقام دوستی حق رسیده است. بنابراین، اسما و صفات حق را می یابد و حق تعالی او را مجلای ولایت و سرپرستی خود نسبت به بندگان خویش می کند. قرب انسان ها به خداوند به اندازه کمالات نفسانی و روحانی ای است که بنده کسب می کند تا جایی که بنده مظهر صفات حق شده و مقرب درگاه حق می گردد. خلیفه خدا در دیدگاه قرآن کسی است که اسمای الاهی را در خویش به منصّه ظهور برساند. تنها تفاوت حق و خلیفه او در این است که خداوند این صفات کمالی را بالاصاله و بالذات دارد و درنتیجه بی نیاز محض است و خلیفه خدا این صفات را بالتبع و بالعرض دارد.
در عهد عتیق نیز، خداوند در کانون تمام آموزه­های اخلاقی این کتاب قرار دارد و محور اصلی اخلاق عهد عتیق مقدس بودن و تشبه به خداوند است و این موضوع در ابتدای اکثر قوانین اخلاقی عهد عتیق وارد شده است «مقدس‌ باشید، زیرا که‌ من‌ یهوه‌ خدای‌ شما قدوس‌ هستم.» (لاویان۱۹: ۲). و این بدان جهت است که انسان به صورت خداوند، آفریده شده است(پیدایش۱: ۲۷). شباهت انسان به خدا در عهد عتیق درصفات الهی و تقدس او ریشه دارد وخداوندِ قدوس، ازهرپلیدی وپستی به دوراست. این تقدس باید در قلمرو دین و اخلاق رسوخ یابد. این دو حوزه خود به دو نوع سلبی و ایجابی تقسیم می­شوند. احکام ایجابی برای آراستن انسان به صفات حسنه و فضایل اخلاقی، و دستورهای سلبی برای پیرایش انسان از رذایل اخلاقی وضع شده ­اند. در حوزه­ دین، حیات قدسی نفیاً خواستار دوری از شرک و بت­پرستی است و اثباتاً خواهان پذیرش آیینی است که هم شریف و هم تعالی بخش باشد. در حوزه­ اخلاقیات، عدالت جنبه سلبی قداست و تقوای اخلاقی جنبه اثباتی آن است. و بر این اساس قداست اخلاقی عبارت است از: مقاومت در برابر هر گونه خود پرستی و در خدمت اجتماع بودن است (اپستاین،۱۳۸۸: ۱۹-۲۰). از این رو حیات برای پیروان این کتاب به وظیفه ای جهت پرورش اخلاقی بدل می­ شود وانسان با قابلیت اخلاقی و روحانی خود این توانایی را دارد که در تکامل و ارتقای نژاد بشر به سوی عدالت و پرهیزگاری، با تشبه هرچه بیشتر به خدا، خود را شایسته ی همکاری با خداوند گرداند.
از منظر عهد جدید شناخت درست خدا از طریق مسیح صورت می­گیرد (یوحنا۱: ۱۸). تشبه به مسیح، مهم‌ترین نکته در اخلاق عهد جدید است. نگاه عهد جدید به اخلاق به صورت مجموعه گزاره­های رفتاری که شخص باید آنان را بر زندگی خود تطبیق دهند نیست، بلکه عیسی برای پیروان خود الگویی کامل است و پیروان او کافی است از عیسی تقلید کرده و به او تشبه بجوید و لازم نیست برای فهم رفتار اخلاقی خود را درگیر مفاهیم کنند. مفسران عهد جدید، در توضیح این مطلب گفته­اند که: خداوند از روی محبت و لطف خویش، پسر یگانه خود را به جهان می­فرستد تا برای نجات مردم به صلیب آویخته شود و مرگ را داوطلبانه قبول کند و به جای مردم جان خود را فدا کند و کفاره گناهانش باشد. او مجازات گناهان بشر را متحمل می­ شود تا عدالت الهی اجرا گردد و انسان­ها بتوانند آزادی یابند. از این رو، انسان باید بر خدا تکیه کند و با ایمان آوردن به مسیح نجات حاصل می­ شود. از این رو، از منظر عهد جدید، شخص با ایمان و تشبّه به مسیح، می ­تواند به مقام عدالت، فرزند خواندگی و تقدّس برسد. کسی که به مسیح به عنوان نجات دهنده خویش ایمان دارد، عادل شمرده می­ شود و همه حقوق و امتیازات فرزندی را دارا می­ شود و از هر گونه فساد درونی مبرّا می­گردد و با بهره گرفتن از روح القدس، از شایستگی خدمت مسیح برخوردار می­شوند و در نتیجه با این خدمت و شایستگی به مسیح شباهت پیدا می­ کنند(رومیان۵: ۹؛ ۴: ۷؛ غلاطیان۴: ۳-۶).
نقاط اشتراک و اختلاف قرآن و عهدین در مبانی اخلاقی
در بخش سوم از فصل سوم رساله حاضر، اولاً ایمان به عنوان اولین مبنای اخلاق، در قرآن و عهدین مورد مقایسه و تحلیل قرار گرفت. بدین دلیل که موضوع رسالۀ حاضر مقایسۀ فضایل اخلاقی­ای است که نشأت گرفته از ایمان می­باشد، و این بررسی بردارندۀ این مطلب است که: پایه و اساس همۀ فضایل اخلاقی در هر سه کتاب، ایمان و اعتماد کامل به خداوند می­باشد. زیربنای همه اصول اخلاقی و منطق همه آنها بلکه سر سلسله همه معنویات، ایمان مذهبی یعنی ایمان و اعتقاد به خداست.
ثانیاً در این بخش، شریعت به عنوان یک از زیربناهای اخلاق و یکی از عوامل نیل به نجات و سعادت انسان، در هر سه کتاب مورد بررسی قرار گرفت. و بدین جهت، شریعت به عنوان یکی از زیربناهای اخلاق مورد بررسی قرار گرفت که، مجموعه معارف دینی که در قرآن کریم منعکس شده است، متشکل از سه بخش عقاید، احکام و اخلاق می­باشد. این سه لایه در ارتباط متقابل با یکدیگرند و عمل توأمان به آموزه­های این سه بخش موجب رستگاری انسان می­ شود. علامه(ره) در ذیل تفسیر آیۀ «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کلَِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فىِ السَّمَاءِ* تُؤْتىِ أُکُلَهَا کلُ‏َّ حِینِ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُون‏» (ابراهیم، ۱۴/ ۲۴-۲۵) می­فرمایند: کلمه طیبه‏اى که به شجره طیبه مثل زده شده اعتقادات قلبى صحیح (توحید) است که اخلاق حسنه و عمل صالح فروع و شاخه‏هایش مى‏باشند (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱۲: ۵۱)، قانون و شریعت هیچگاه به نیک بختی نمی­رسد جز آنکه با ایمانی همراه باشد که نگهبان آن اخلاق حسنه باشد و اخلاق حسنه نیز کامل نمی­گردد، مگر با یکتاپرستی و توحید (همان). به اعتقاد ایشان، از مهمترین ویژگی­های دین اسلام ارتباط همۀ اجزای آن با یکدیگر است؛ ارتباطی که منجر به وحدت و یکپارچگی کامل میان آنها می­گردد، به این معنا که در اخلاق کریمه، که این دین همه را به سوى آن فرا مى‏خواند، روح توحید جارى و منتشر است و روح اخلاق نیز در همه اعمالى که افراد جامعه مکلّف بدان مى‏باشند منتشر مى‏باشد. پس همه اجزاى دین اسلام با تحلیل به توحید بازگشت مى‏کنند و توحید ترکیبى است از اخلاق و اعمال‏ (همان). در عهد عتیق نیر آموزه­های اخلاقی و تشریعی، هر دو در راستای یکدیگرند و برای رسیدن به نجات و رستگاری باید به هر دو قسم آموزه­ها عمل نمود، زیرا هر دوی آنها از ارادۀ الهی نشأت گرفته­اند. همه این آموزه­ها «از یک شبان صادر شده‌‌اند.» (جامعه ۱۲: ۱۱) و روش آن‌ها یکی است و نیز غایت آنان سامان دادن به حیات دنیوی انسان‌هاست. و موضوع همه این تعالیم رفتار انسان‌هاست. در نهایت، در این کتاب امر غیر اخلاقی در واقع همان امر نامشروع است (Kellner, 2000, v5, p259). جوهر تعالیم اخلاقی عهدعتیق که شباهت انسان به خداوند است از طریق عمل به شریعت در زندگی دنیوی محقّق می­گردد. از این­رو در تورات،اخلاق و شریعت با یکدیگر رابطه­ا‌ی ناگسستنی دارند و طرح تربیتی حیات مقدس را فراهم می آورند. این تقدس در قلمرو دین و اخلاق به دو نوع سلبی و ایجابی تقسیم می­شوند. در حوزۀ اخلاق، احکام ایجابی برای آراستن انسان به صفات حسنه و فضایل اخلاقی، و دستورهای سلبی برای پیرایش انسان از رذایل اخلاقی وضع شده ­اند. در حوزۀ دین،حیات قدسی نفیاً خواستار دوری از شرک و بت­پرستی است و اثباتاً خواهان پذیرش آیینی است که هم شریف و هم تعالی بخش باشد. در حوزۀ اخلاقیات، عدالت جنبه سلبی قداست و تقوای اخلاقی جنبه اثباتی آن است. و بر این اساس قداست اخلاقی عبارت است از: مقاومت در برابر هر گونه خود پرستی و در خدمت اجتماع بودن است(اپستاین،۱۳۸۸: ۱۹-۲۰).
اما در عهد جدید، دو نگرش متفاوت از ارتباط میان اخلاق و شریعت وجود دارد؛ یکی نگرش حضرت عیسی در اناجیل و دیگری نگرش پولس. حضرت عیسی در زمانی ظهور کرد که عالمان یهودی اهل فساد شده بودند و تصور می­کردند تنها با ریاکاری و عمل به ظواهر فرامین شریعت جدای از اخلاق، به سعادت و نجات می­رسند و خویش را از سایر مردم عادی برتر و بالاتر می­پنداشتند. در این زمان حضرت عیسی(ع) با سخنان و رفتار خود با این ادعای دینی یهود مبارزه می­نمود و در پی نقد عالمان فریسی بود « وای بر شما ای کاتبان و فریسیان ریاکار، از آن رو که بیرون پیاله و بشقاب را پاک می‌نمایید و درون آنها مملّو از جبر و ظلم است.» (متی۲۳: ۲۵) ، اما هیچگاه در صدد ابطال شریعت حضرت موسی(ع) نبود و بارها اعلام نمود که «گمان مبرید که آمده‌ام تا تورات یا صُحُف انبیا را باطل سازم. نیامده‌ام تا باطل نمایم، بلکه تا تمام کنم. زیرا هر آینه به شما می‌گویم، تا آسمان و زمین زایل نشود، همزه یا نقطه‌ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد تا همه واقع شود.» (متی۵: ۱۷-۱۹). عیسی گاه همچون یک فریسی تمام عیار مردم را به انجام شریعت حضرت موسی(ع) دعوت می­نماید (متی۱۹: ۵) و جالب­تر اینکه به پیروانش توصیه می­نماید که در عمل به شریعت حتی بیش از یک فریسی عمل نمایند (متی۴: ۲۳) و تاریخ نیز مؤید آن است که مسیحیان اولیه بر انجام اعمال تشریعی، یک جماعت شریعت مدار بودند و در التزام به انجام اعمال شریعت تلاش فراوانی داشتند (شلبی، ۱۹۹۳: ج۲، ۱۹۴). اما با این وجود، مسیح بر این اعتقاد بود که شریعت موسوی برای رهانیدن آدمی و نیل به رستگاری کافی نیست و معتقد است که انسان تنها با توقف به شریعت و التزام به قواعد خشک ان نمی­تواند به آنچه اراده خدا در قبال آدمی است دست یابد (صادق­نیا)، به عبارت دیگر، شریعت حدّ نصاب خواست خدا از آدمی است نه غایت آن (همان) و به همین دلیل است که می­گوید « زیرا به شما می‌گویم، تا عدالت شما بر عدالت کاتبان و فریسیان افزون نشود، به ملکوت آسمان هرگز داخل نخواهید شد.» (متی۵: ۲۰). مسیح معتقد است که آنان در عمل به شریعت، کامل رفتار نکرده ­اند و به همین دلیل به پاره­ای از احکام تن می­ دهند و شماری دیگر از مهم­ترین احکام را انجام نمی­دهند «وای بر شما ای کاتبان و فریسیان ریاکار که نعناع و شبت و زیره را عشر می‌دهید و اعظم احکام شریعت، یعنی عدالت و رحمت و ایمان را ترک کرده‌اید! می‌بایست آنها را بجا آورده، اینها را نیز ترک نکرده باشید.» (متی۲۳: ۲۳). فضاى کلى حاکم بر مشاجرات، حکایت از آن دارد که شریعت موسوى چیزى جز قواعدى خشک تلقى نمى شد و مقلدان این شریعت چون ماشین هایى بى جان بدون توجه به روح حاکم بر آن صرفاً در پى آن بودند که به آن تن دهند (هگل، ۱۳۸۰: ۴۱).
بنابراین، نوآورى عیسى در فهم شریعت و رویکرد تازه او هرگز به معناى طرد شریعت نیست و در حقیقت سخن عیسى حکایت از این مطلب دارد که اراده خدا و فرمان او تنها در احکام تشریعى او خلاصه نمى شود و براى رسیدن به خواست او پیروى از تورات به تنهایى کافى نیست، بلکه باید بر اساس اخلاق رفتار کرده; و این به معناى چیزى است فراتر از شریعت.
از نگاه پولس، شریعت مقدس (رومیان۷: ۱۲) و روحانی است (رومیان۷: ۱۴) و به وسیلۀ خدا به بنی­اسرائیل عطا شده (رومیان۹: ۴)، ولی در نقشۀ خدا برای نجات بشر در آغاز، چیزی به نام شریعت وجود نداشته و تنها دلیل پیدایش آن، گناه آدم و هبوط او و گرفتاریش در طبیعت جسمانی است (صادق نیا، ). به اعتقاد وی، با آمدن مسیح در نقش فرزند خدا و فداشدنش برای انسان و کفاره شدنش در مقابل گناه آدم، انسان به محض ایمان آوردن به او به زندگی تازه­ای دست می­یابد؛ یک زندگی روحانی که گناه و به تبع آن شریعت در آن معنا ندارد (غلاطیان۳: ۲۶) و انسان با هدایت روح القدس احیا شده (دوم قرنتیان ۳: ۶-۷) و از گناه نجات می­یابد. علیرغم این مطلب، در مجموعه رساله­های پولس، بر برخی از احکام شرعی عهد عتیق تأکید شده است (افسسیان۴: ۲۵ و ۳۱؛ کولسیان۳: ۲۰؛ اول قرنتیان۶: ۱۷). با این تفاوت که در عهد عتیق، مصدر احکام شرعی یک نیروی بیرونی (خداوند) است، به این بیان که اگر دزدی، قتل، زنا و دروغگویی بد است، به این دلیل است که خدا دستور داده است اما پولس به نوعی اطاعت درونی و باطنی فرا می­خواند «اما دارای ختنه واقعی هستیم نه آنها. زیرا ما به وسیله روح، خدا را می‌پرستیم و به مسیح افتخار می‌کنیم و به امتیازات ظاهری اتّکایی نداریم.» (فیلیپیان۳: ۳) و معتقد است این احکام زاییدۀ همان اطاعت روحانی و به عبارتی ایمان است. وی بر این باور است که شخص با ایمان چون جسم خود را به همراه مسیح بر صلیب میخکوب کرد و یک زندگانی روحانی و تازه برگزیده، از خواهش­های جسمانی چون: زنا، فسق، ناپاکی، فجور، بت پرستی، جادوگری و … (غلاطیان۵: ۱۹-۲۱) کنده شده و به ثمرات زندگی روحانی نظیر: محبّت، خوشی، آرامش، بردباری، مهربانی، خیرخواهی، وفاداری، فروتنی و خویشتنداری می­رسد(غلاطیان۵: ۲۴). با این اوصاف، تأکید پولس بر پاره­ای از احکام، ولو احکام اخلاقی یا اعتقادی، نشان می­دهد که نمی­ توان پولس را به تبلیغ اباحیگری و جدایی اخلاق از شریعت متهم نمود
سومین مبنای اخلاقی مشترکی که در این بخش مورد بررسی قرار گرفته است، پذیرش ولایت نبی است. پیامبران که معلمان الهی هستند باید برای موفقیت و پیروزی خویش در سیر تعلیم و تربیت انسانها، بهترین سرمشق و الگو برای مردم و پیروان خویش باشند. از این رو، پیامبران خود بهترین الگو در رسیدن به فضایل اخلاقی هستند و رفتارها و گفتارهایشان گویای اخلاقیات است و انسانها برای نیل به این مقصود باید به ایشان اقتدا کرده و آنها را الگوی خویش قرار دهند « وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظیمٍ» (قلم، ۶۸/ ۴)، « قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَه‏» (ممتحنه،۶۰/۴) و «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَه» (احزاب،۳۳/۲۱). در عهد عتیق پذیرش ولایت حضرت موسی(ع)، در عهد جدید ولایت حضرت عیسی(ع) و در قرآن ولایت حضرت محمد(ص) با اخلاق پیوندی جداناپذیر دارد. اما نگاه عهد عتیق و قرآن به پیامبرشان به عنوان یک انسان کامل و الگو برای کمالات اخلاقی است و قبول ولایت آنها، یعنی تمسک به آنها در تمام امور اخلاقی و اجرای کامل دستورات شریعت. اما عهدجدید، عیسی را خدایی می­داند که تجسد یافته است، گرچه بعد انسانی هم برای او قائل می­ شود. و با قبول ولایت او، شخص دیگر نیازی به انجام اعمال نیکو و اخلاقی ندارد، زیرا صرف ایمان به مسیح او را به نجات و رهایی می­رساند.
اختیار یکی دیگر از مبانی اخلاقی است که در این بخش مورد بررسی و مقایسه واقع شده است، بدین علّت که خودسازی و تزکیه و تهذیب اخلاق زمانی برای انسان میسر است که به توانایی خود در به دست آوردن کمالات و ارزش­های اخلاقی، اعتقاد داشته باشد و اگر گمان کند که اعمال و اخلاق حسنه­اش در تکامل او بی­تأثیر است، جایی برای تزکیه و تهذیب وی باقی نخواهد ماند (مصباح یزدی، اخلاق، ص۳). این مبنا وجه اشتراک قرآن و عهد عتیق به شمار می ­آید.
اما در عهد جدید به دلیل ظهور عقاید متعدد مانند «گناه ذاتی بشر» ، «فدیه مسیح برای کفاره گناهان»، «رستاخیز مسیح»، «آمرزیدگی تنها در اثر ایمان به مسیح» و «راهنمایی روح­القدس» باعث شد اولاً نقش اختیار در هدایت و بهبود زندگی بشر کم رنگ گردیده و ارزش حقیقی آن نادیده گرفته شود. ثانیا متفکران و الاهیدانان مسیحی نتوانند تعریف صحیحی از اختیار انسان در انتخاب خیر و شر در زندگی ارائه دهند. به دنبال آموزه­های فوق، در عهدجدید درباره نقش اختیار در وصول انسان به نجات دو نگرش تفسیری متفاوت «ایمان گرایی» و «شریعت محوری» به وجود آمد. در نگرش ایمان­گرایان (پولس)، انسان نقش چندانی در نجات خود ندارد و نقش اصلی را مسیح برعهده دارد نه استعداد و شایستگی بشری. در این دیدگاه که پایه­گذار مبانی آن، پولس رسول بود از طرفی گناه را ذاتی انسان می­دانند و از طرف دیگر مصلوب شدن مسیح را کفاره گناه انسان قلمداد می­ کنند، و بالتبع آن شخص به محض اینکه به حضرت عیسی مسیح(ع) ایمان آورد رستگار می­ شود هرچند به شریعت عمل نکند. در این نگرش نقش اختیار و رعایت قوانین اخلاقی کم­رنگ شده و فقط فدیه مسیح است که تمام نقش را برای خود گرفته است، که این عقیده قابل پذیرش برای همه آنان از جمله پلاگیوس نبوده است. ولی در نگرش شریعت محورها در عهدجدید(انجیل همنوا، پطرس و یعقوب)، ایمان به همراه انجام شریعت و اعمال نیک، شرط نجات انسان به شمار می ­آید، و شایستگی درونی بشر نقش مهمی در وصول انسان به کمال نهایی­اش دارد و این نگرش، محدوده بیشتری برای اعمال اخلاقی در نجات بشر قائل­ است، اما باوجود آموزه گناه ذاتی ونقش فدیه مسیح در رستگاری، قادر نبوده است که به این سوال بشر پاسخ کاملی بدهد: چگونه انسان می ­تواند بر گناه غلبه یابد و با تلاش خود به مدارج عالی اخلاقی برسد؟ برخی از عبارات کتاب مقدس در زمینه ایمان و عمل با عقاید شریعت­محوری، مطابقت بیشتری داشته و حاکی از قائل بودن اختیار برای انسان در دوری از گناه، انتخاب ایمان و انجام اعمال شریعت و اخلاقیات برای نجات می­باشد. و علاوه بر قوانین و مقررات خاص، و تعیین مجازات برای متخلفین آن، مباحث اخلاقی ارزشمندی مانند نکوهش و یا ممنوعیت قتل نفس، دزدی، خیانت و توصیه به مهربانی و گذشت در برابر همنوعان وجود دارد. این مطالب گویای ردّ نظریه ایمان­گرایان است. این در حالی است که در قرآن کریم و عهد عتیق گناه ذاتی انسان و ارثی بودن آن را برای تمام نسل بشر قبول ندارند. آن دو کتاب گناه کسی را به دیگران تعمیم نمی­دهند. همچنین عهد عتیق و قرآن کریم موضوع فدای مسیح(ع) را قبول ندارند ولی قرآن برای حضرت مسیح مقام شفاعت را در نظر می­گیرد. همچنین، موضوع رستاخیز مسیح از مردگان را قبول ندارند. از نظر قرآن مسیح نمرده است تا از قبر برخیزد، بلکه او با جسم و روحش به آسمان عروج کرده است.
معاد پنجمین مبنای اخلاقی است که در این بخش مورد مقایسه قرار گرفته در قرآن و عهدین است. بدین دلیل که، به منظور عمل به اصول اخلاقی و اجتناب از مفاسد اخلاقی، به یک ضمانت اجرایی نیاز است و این مبنا وجه مشترک ما بین قرآن و عهدجدید است. اعتقاد به معاد و ثواب و عقاب در عهد جدید و قرآن کریم، نوعی کنترل درونی ایجاد می‌کند؛ چراکه در قیامت، اعمال حسابرسی خواهند شد. تعداد کمی از مردم به این درجه از درک و شناخت رسیده ­اند که به خوبی به خاطر حسنش پایبندند و از بدی به خاطر قبحش دوری می­گزینند. در این میان نیاز به نیروی محرکّی هست تا با بالا بردن انگیزه و اراده در شخص، زمینه‌ی تربیت اخلاقی را در وی فراهم سازد. بنابراین در مقام تضمین عملی، اخلاق به دین وابسته است.
اما در اسفار خمسه­ (تورات) سخنی از رستاخیز و روز جزا، بهشت به عنوان پاداش برای انجام فضایل اخلاقی و جهنم به عنوان عقاب برای ارتکاب رذایل اخلاقی وجود ندارد. و به نظر می­رسد اگرثواب و عقابی نیز وجود داشته باشد معمولاًدرچارچوب زمان تحقق می­یابد. از این­رو، عدم وجود این آموزه در اسفار خمسه که از جمله الواح اولیه­ای بوده که بر موسی(ع) نازل شده است، مبانی اخلاقی عهدعتیق را دچار اعوجاج می­ کند و مسیر را برای کج اندیشان باز می­ کند و محیط تحلیل­های نادرست را برای بیماردلان مهیّا می­سازد. هر چند اگر در کتب بعدی یهودیان نیز اشاراتی به معاد باشد، باز مشکل سر جای خود باقی می­ماند که چرا خداوند به پیامبر اولوالعزمش چنین اصل مهم و بنیادی را تذکر نداده است؟! در صورتی که آموزه معاد، مورد اهتمام همه انبیای الهی بوده است و دعوت به دین، در صورتی معنا دارد که زندگی پس از مرگ جزء اصول اساسی آن باشد. شاید میل باطنی قوم یهود به زندگی دنیوی آنان را واداشته تا آیات معاد را از تورات حذف کنند. و مؤید وجود این آموزه در الواح اولیه و حذف آن در نسخه­های بعدی، آیات ذیل از سوره مبارکه طه است که بیانگر این مطلب است که آموزۀ در زمرۀ اولین آموزه­های وحی شده بر حضرت موسی(ع) است: «إِنىّ‏ِ أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى* وَ أَنَا اخْترَْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى* إِنَّنىِ أَنَا اللَّهُ لَا إِلَاهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنىِ وَ أَقِمِ الصَّلَوهَ لِذِکْرِى* إِنَّ السَّاعَهَ ءَاتِیَهٌ أَکاَدُ أُخْفِیهَا لِتُجْزَى‏ کلُ‏ُّ نَفْسِ بِمَا تَسْعَى‏* فَلَا یَصُدَّنَّکَ عَنهَْا مَن لَّا یُؤْمِنُ بهَِا وَ اتَّبَعَ هَوَئهُ فَترَْدَى»‏(طه، ۲۰/ ۱۲-۱۶).
یکی دیگر از وجه تمایزهای سیستم اخلاقی قرآن و عهد عتیق در این نکته است که: تعالیم اخلاقی قرآن فراگیر ولی تعالیم اخلاقی عهد عتیق بر اساس قومیت (بنی اسرائیل) است. آیاتی از عهدعتیق، بیانگر این نکته است که اسرائیل قوم برگزیده­ی الهی است و رابطه­ ویژه و منحصر به فردی با خدای جهان دارند. توجه به این اصل، موجب تناقض بین مبانی اخلاقی و برگزیدگی می­گردد و این سؤال پیش می ­آید که اگر یک شخص غیریهودی مبانی اخلاقی را رعایت کند، ولی به صرف اینکه یهودی نیست اعمال او ارزشی ندارد؟! و یا اینکه اگر یک شخص یهودی مبانی اخلاقی را رعایت نکند، فقط به صرف یهودی بودن و برگزیده بودنش، اعمال او ارزشمند و قابل قبول است؟! با توجه به آیات عهدعتیق این نکته واضح است که انتخاب و برگزیدگی قوم یهود مشروط به ایمان به خدا و وفاداری و رعایت عهد و میثاق است، و در غیر این صورت، این موهبت عظیم الهی از آنان گرفته می­ شود (تثنیه ۲۸: ۱-۶۸؛ ۲۶: ۱۶-۱۹؛پادشاهان اول ۹: ۶-۹؛لاویان ۲۰: ۲۲-۲۶). و در مواردی از کتاب مقدس دیده می­ شود که هیچ تفاوتی بین ملّت اسرائیل و ملل دیگر جهان نیست (عاموس ۹: ۷؛اشعیا ۴۵: ۲-۲۳؛ ۴۵: ۱۴) و در بسیاری از آیات کتاب مقدس خداوند از خشم و غضب خود بر قوم بنی اسرائیل و ویرانی شهرها و آواراگی مردمانش سخن گفته است(اشعیا ۵۱: ۱۷-۱۸؛میکاه ۳: ۹-۱۲؛پیدایش ۱۵: ۱۶؛ تثنیه ۹: ۴-۵). تعالیم قرآن کریم در همین زمینه، ملاک­های برگزیدگی را ایمان حقیقی و التزام بر دین الهی معرفی نموده، شرط بهره­مندی از توفیقات ربوبی را تقیّد به احکام و بایسته­های اخلاقی می­داند و به طور صریح، مفاد میثاق الهی با بنی­اسرائیل را التزام بر تکالیف دینی معرفی نموده و مصادیق فراوانی از استنکاف و اعراض آنها از خدا و دین الهی و تعالیم اخلاقی را برشمرده است.
نقاط اشتراک و اختلاف قرآن و عهدین در برخی از فضایل اخلاقی ایمانی
در فصل چهارم این رساله، برخی از فضایل اخلاقی که سر منشأ آنها ایمان است، در قرآن و عهدین مورد بررسی و تطبیق قرار گرفت، که در ذیل به نتایج حاصله از این مقایسه، و نقاط اشتراک و اختلاف این کتب مقدس در این زمینه اشاره می­گردد.
محبّت
محبّت یکی از فضیلت­های والای اخلاقی مشترک در قرآن و عهدین است که سرچشمۀ آن ایمان به پروردگار عالم می­باشد. از دیدگاه این کتب آسمانی، اساس آفرینش بر پایه­ عشق و محبت بنانهاده شده است. محبت دو طرفه­ی خدا و بنده در این کتب مورد توجه ویژه است که آغازگر آن خداوند است. خداوند می­خواهد تا بنده بازتابی از صفات و اسماء پروردگارش باشد حتی به صورت ناقص، به عبارتی رنگ خدائی بر خویشتن بگیرد. از این رو، در قرآن و عهدین راهکارهایی را جهت بهره­ گیری انسان از این فضیلت اخلاقی معرفی نموده است که البته قرآن در برخی از این روش­ها با عهدین همسو در برخی دیگر ناهمسو است.
ایمان به معنای اعتماد و اطمینان به خداوند، اولین گام بیان شده در قرآن و عهدین جهت کسب محبّت الهی است. خداوند متعال هستی را بر پایۀ عشق و محبت ایجاد کرده است و انسان نیز در قبال این موهبت الهی، باید به او امیدوار باشد و او تنها معبودی باشد که به او عشق می­ورزد و به چیزهایی که زوال پذیر و فانی هستند دل نبندد و این امر جز با اخراج محبّت غیر خدا از قلب حاصل نمی­ شود. البته این کتب تأکید دارند که ایمان محض، محبّت الهی را به همراه ندارد، بلکه کسب محبت الهی در گرو ایمان توأم با اطاعت از فرامین صادره از پروردگار است(کهف، ۱۸/ ۱۰۷؛ بقره، ۲/ ۸۲؛ مائده، ۵/ ۹؛ تثنیه۲۶: ۱۶-۱۹ و … ) و عمل نکردن به فرامین الهی موجب می­ شود تا شخص موهبت محبت الهی را از خود دریغ نماید، و در نتیجه مورد غضب الهی قرار گیرند. همین امری که موجب شد قوم بنی­اسرائیل مورد طرد و لعنت الهی قرار گیرند (اشعیا ۵۱: ۱۷-۱۸؛میکاه ۳: ۹-۱۲؛پیدایش ۱۵: ۱۶؛ تثنیه ۹: ۴-۵).
تقوا، یکی دیگر از خصیصه­ های مشترک معرفی شده در قرآن و عهد عتیق است که باعث می­ شود انسان به موجب آن، محبوب درگاه الهی واقع شود. بنابر آیات این دو کتاب آسمانی، اگر انسان­ها به عهدی که با خدا مبنی بر عبادت او و پرهیز از عبادت و پرستش غیر او بستند، وفا نمایند، خداوند در مقابل نیز آنها را دوست دارد (آل عمران، ۳/ ۷۶؛ توبه، ۹/ ۴؛ خروج۳۴: ۶؛ تثنیه۱۰: ۱۲-۱۳) ، وفای به عهد ها و وعده ها، باعث تقویت روحیه شکیبایی و امیدواری در نهاد آدمی می گردد چراکه آدمی وقتی به این موضوع یقین داشته باشد که با وفا کردن به تعهدات الهی و پیروی از دستورات و فرمان های او، خداوند نیز به عهدهای خود با بندگان وفا خواهد کرد و آنان را به پاداش اعمال نیک و صالح شان خواهد رساند، در مقابل مشکلات صبر می­نماید و بیشتر نسبت به آینده و فرجام خویش امیدوار می گردد و روحیه ناامیدی و یأس را از وجود خویش پاک می­نماید. از سویی دیـگر با در نظـر داشتن قـدرت او و هـمچنیـن تـرس از عقاب او، بـه سوی اعمال ناشایست نـمی رود و زمینـه برخورداری از نعمت های الهی را برای خود فراهم می­نماید.
توکل که خود یک فضیلت اخلاقی متوقف بر ایمان است، از جمله روش­های مشترک جلب محبّت الهی بیان شده در قرآن و عهدین است. از دید این کتب، توکل عبارت است از اطمینان قلبی انسان به خداوند در همۀ امور خویش و اعتماد به اینکه هیچ قدرتی و اسبابی در عالم هستی جدای از خداوند در آدمی تأثیرگذار نیست. و خداوند در آیات فراوانی از این کتاب­ها به کرّات، انسان­ها را به توکل بر خداوند دعوت نموده است و در برابر این اعتماد و اطمینان بندگان، وعدۀ خود را مبنی بر دوست داشتن انها و کفایت امور آنان اعلام می­نماید (مزامیر۱۸: ۳۰؛ ۲۱: ۷؛ عبرانیان۱۰: ۳۸؛ آل عمران، ۳/ ۱۵۹).
توبه یکی دیگر از آموزه­های مشترک قرآن و عهدین، جهت پذیرش بذر محبت الهی در قلب انسان­هاست. روی برگرداندن از معاصی و روی آوردن به لطف و رحمت خداوند موجبات جلب محبت الهی را فراهم می ­آورد (بقره، ۲/ ۲۲۲؛ مکاشفه۲: ۴-۵؛ اشعیا۵۹: ۲۰).
صبوری در برابر گرفتاری­های و سختی­های زندگی دنیوی، از جمله آموزه­های مشترک قرآن و عهد جدید به عنوان راهکاری جهت کسب محبّت الهی می­باشد. خداوند کسانی را که به خاطر رضای او، در برابر مشکلات و ناهمواری­های زندگی و آزار و اذیت دشمنان صبر پیشه می­ کنند، دوست می­دارد (آل عمران، ۲/ ۱۴۶؛ رومیان۵: ۳-۵).
یکی دیگر از مشترکات قرآن و عهدین در این زمینۀ این است که انسان­ها باید سعی نمایند تا صفات الهی را در خود به منصۀ ظهور برسانند. محبت نمودن و عشق ورزیدن از جمله صفات الهی است که افراد باید در سایۀ این صفت خدایی به همنوعان خود لطف و محبت نمایند. در این کتب مقدس، دربارۀ محبت نمودن به والدین، فرزندان، همسر و … سفارش­های زیادی شده است. از منظر این کتب تمام افراد بشر با یکدیگر در ارتباط­اند و همچون اعضای یک بدن می­باشند، اما تفاوتی که در این رابطه وجود دارد، این است که در کتب عهدین، به محبت ­نمودن نسبت به همه افراد توصیه شده است ولی در قرآن با استناد به آیه­ی (مائده، ۵/۵۴) از محبت کردن مؤمنان نسبت به بی­ایمانان منع شده است. زیرا دوستی با کسانی که دچار حب منفی شده ­اند منجر به سقوط از درجات ایمان و قرار گرفتن در گروه ظالمین خواهد شد (توبه، ۹/۲۳-۲۴).
صبر
صبر، یکی دیگر از فضیلت­های اخلاقی ایمانی مورد تأکید در قرآن و عهدین محسوب می­ شود. خداوند در آیات متعددی از این کتب آسمانی با بیان اهمیت و ضرورت صبر مؤمنان را به آن فرا می خواهد و از آنان می خواهد که در برابر حوادث و مصیبتها با ذکر یاد خدا با شکیبایی حوادث را پشت سر بگذارند و مطمئن باشند که کارهای خداوند از روی حکمت است پس باید به او توکل کنند.
یکی از وجه اشتراک­های قرآن و عهدین پیرامون فضیلت صبر این است که: یکی از ارکان ایمان درست و حقیقی، صبر است. از منظر این کتب، ایمانی واقعی است که صبوری در برابر ناملایمات زندگی را با خود به ارمغان داشته باشد. به واسطه ایمان به خداوند، چنان اطمینان و دلگرمی در روان آدمی حاصل می شود که در برابر تمامی ناملایمات زندگی مقاومت و صبر می نماید و نه تنها احساس یأس و ناامیدی نمی کند، بلکه به دلیل اینکه خدا را همواره ملازم و همراه با خود می داند، برای رسیدن به آینده ای بهتر و سرشار از موفقیت، تلاش افزون تری می نماید. به همین دلیل قرآن، ثبات آرامش را مخصوص کسانی می داند که قلبی سرشار از ایمان داشته باشند(انعام/۶، ۸۲؛ مزامیر۴۰: ۱-۳؛ دوم قرنتیان۱: ۹-۱۰).
نقطه اشتراک دیگر قرآن و عهدین، دربارۀ صبر این است که: از دیدگاه این کتب آسمانی، صبر با دیگر محاسن اخلاقی و کمالات روحی ارتباط تنگاتنگی دارد، که از آن جمله پیوستگی صبر با توکل است. توکّل یعنی تکیه کردن به قادر متعال و کار خود را به او واگذاشتن است که نشانِ توحید و بندگی است (طباطبائی،۱۴۱۷،ج۱۲: ۵۲۷). بدیهی است هنگامی که شخص اتکاء به پشتیبان نیرومندی دارد، پایداری و صبرش در هجوم مشکلات بیشتر است تا زمانی که نقطه امید و تکیه‏گاهی ندارد (نحل، ۱۶/ ۴۲و۴۱؛ ناحوم۱: ۶-۷؛ رومیان۱۲: ۱۰-۱۲). بنابراین ریشه همه فضائل انسانى و پشتوانه همه برنامه‏هاى سازنده فردى و اجتماعى، همین صبر و توکل است: صبر، عامل استقامت در برابر موانع و مشکلات است و توکل، انگیزه حرکت در این راه پر نشیب و فراز.
در هر سه کتاب مقدس، صبر از جمله صفات اخلاقی مهم است که هم به خداوند متعال نسبت داده شده است و هم به انسان. صبر خدا، در این کتب بدین معناست که خداوند، در انتقام گرفتن از نافرمانان عجله نمی ورزد و به بندگان خود فرصت توبه کردن می­دهد. آدمیان نیز باید، با الگو قرار دادن این صفت الهی، در برابر مشکلات و ناهمواری­های دنیا صبر پیشه نمایند. پیامبران که معلمان الهی هستند، بهترین سرمشق و الگو برای مردم و پیروان خویش باشند . از این رو، پیامبران خود بهترین الگو در رسیدن به مقام صبر الهی هستند و انسانها برای نیل به این مقصود باید به ایشان اقتدا کرده و آنها را الگوی خویش قرار دهند. در این راستا، خداوند انبیاء زیادی را همچون: حضرات ایوب(ع)، یعقوب(ع)، اسماعیل(ع)، ادریس(ع)، عیسی(ع) و . . . به عنوان پیامبرانی که مظهر صبر و ایستادگی هستند معرفی می­نماید.
قرآن و عهدین، وعده­های بسیاری به پیروان خود در قبال ایستادگی در برابر سختی­ها برای رضای الهی، به عنوان پاداش در نظر گرفته است که از جمله مهم­ترین این وعده­ها، سرانجام نیکو و دخول به بهشت می­باشد (رعد، ۱۳/ ۲۲؛ اشعیا۵۷: ۲؛ دوم قرنتیان۴: ۹).
سیمای صبر در این سه کتاب آسمانی متفاوت است. سیمای صبر از دیدگاه قرآن بر ایمان، یقین، شکر استوار است. از منظر قرآن کریم، برای رسیدن به والاترین مقام توسط انسان، که همان مقام هدایت به امری و امامت است، دو خصیصۀ صبر و یقین لازم است (سجده، ۳۲/ ۲۴). منظوراین است که دو رکن ایمان عبارتند از عقیده به علاوۀ عمل، که رکن اول راخداوند در آیه فوق کلمه یقین عنوان نموده و رکن دوم را با صبر که بیانگر حرکت و عمل است بیان کرده است. به همین علت خداوند در آیه فوق صبر و یقین را کنار هم قرار داده است. و از سوی دیگر، اگر صبر و تحمل با شکر ـ که نتیجه توجه به نعمت و منعم است ـ توأم باشد، آرامش روحی و فرصت تأمل را به شخص می‏دهد. در قرآن کریم نیز چهار مرتبه کلمه «صَبَّارٍ» بکار رفته که به دنبال تمام آن ها کلمه «شَکُورٍ» آمده است و این نشانه آن است که صبر و شکر در کنار هم نقش ویژه‏اى دارند چراکه مسائلى که در اطراف انسان مى‏گذرد، یا طبق مراد است که جاى شکر دارد و یا خلاف میل انسان است که جاى صبر دارد. پس انسان دائماً باید یا در حال صبر باشد یا در حال شکر و گرنه در حال کفران و غفلت خواهد بود.
زیر بنای صبر در عهدجدید، بر محبّت خداوند و فدیه شدن مسیح جهت کفارۀ گناهان بشر استوار است و نتیجۀ صبر از منظر این کتاب، رساندن انسان­ها به محبت الهی است. سرچشمه و زمینه ساز صبر، محبت مسیح است. شهامت عیسی در هنگام به صلیب کشیده شدنش و فدیه شدن در برابر گناهان بشر، الگوی کامل صبوری و بردباری است. شخص مؤمن به مسیح با یادآوری لطف و محبت مسیح به انسان­ها، باید با تأسی جستن به مسیح در مقابل گرفتاری­ها شکیبایی ورزد و به امید نجات در زمان بازگشت ثانوی و پرجلال عیسی باشد. شخص مسیحی می­داند که از طریق صبر کردن، با نجات دهنده همکاری می­ کند (رومیان۸: ۱۷؛ فیلیپیان۳: ۱۰).
اما در عهد عتیق، تصویر صبر به طور کامل نشان داده نشده است. بدین شرح که اولاً: در بخش­های اولیّۀ عهد عتیق، از یهوه یک خدای جبّار و قهّار به تصویر کشیده شده است که در انتقام و تلافی کردن عجول است و در پی آن است که با کوچکترین اشتباهی از بنی­اسرائیل، آنها را عذاب نماید. او خدایی است که دستور قتل، غارت و سوزاندن اسرائیلیان را صادر می­ کند (اعداد۱۱: ۱۰-۱۲)، اما در قسمت­ های بعدی عهد عتیق، خداوند، خدایی صبور و دیر خشم معرفی شده است، خدایی که صبورانه از گناهان بندگان خود می­گذرد. ثانیاً: در اسفار خمسه، چندان اثری از دعوت مردم به صبر و شکیبایی و پاداش به صابران وجود ندارد و این دعوت به صبر در برابر مشکلات بیشتر پس از قرن هشتم پیش از میلاد به چشم می خورد جایی که بعد از مرگ سلیمان و در زمان جانشینی پسرش بین بنی اسرائیل اختلاف افتاد و کشور آنها به دو کشور اسرائیل در شمال و یهودا در جنوب تقسیم گردید. و از این زمان به بعد است که اسرائیلیان با رنج و سختی دست و پنجه نرم می­ کنند و انبیا نیز مردم را به شکیبایی در برابر مصائب دعوت می­ کنند که این امر بیشتر بعد از حملۀ بخت النصر به اورشلیم دیده می­ شود. ثالثاً: در داستان حضرت ایوب(ع) در این کتاب، در برخی موارد انسان احساس می­ کند که ایشان به کفرگویی نزدیک شده است، رابعاً با توجه به آیات عهد عتیق در زمینۀ صبر این تصوّر به ذهن می­رسد که تمام سختی­ها و مشکلات زندگی به خاطر گناهانی است که بندگان مرتکب شده ­اند و تا هنگامی که بنده معصیتی را انجام نداده است، دچار عذاب و سختی نمی­ شود. ولی از دیدگاه قرآن، مصیبت­هایی که در طول زندگی به انسان می­رسد، دو نوع است: یک دسته مصیبت­هایی که کیفر اعمال انسان­هاست : «وَ مَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکمُ‏ْ وَ یَعْفُواْ عَن کَثِیر» (شوری، ۴۲/ ۳۰)، گناهان آثار متعددی دارند از جمله قساوت قلب، غفلت، تسلط شیطان، سلب توفیق، ضعف یا زوال ایمان، رنجش خاطر پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و … و از جملۀ آنها نزول بلایا و مصائب است (طیب، ۱۳۷۸، ج۱۱: ۴۹۰). دسته دوم، مصیبت­هایی هستند که جنبۀ آزمایش دارند: «مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَهٍ فىِ الْأَرْضِ وَ لَا فىِ أَنفُسِکُمْ إِلَّا فىِ کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبرَْأَهَا» (حدید، ۵۷/ ۲۲)، مصائب ذکر شده در این آیه، مصائب حاصل از اعمال انسان­ها نیست، بلکه برای آزمایش و ترفیع درجۀ انسان­ها ظهور می­یابد (مکارم شیرازی، ۱۴۲۱، ج۲۳، ص۳۶۳). خامساً: از دیدگاه عهد عتیق، پاداش انسان در قبال صبری که در برابر مصیبت­های زندگی از خود نشان می­دهد، در همین حیات دنیوی به او داده می­ شود. ولی این در صورتی است که از دیدگاه قرآن، برخی از پاداش­ها در این دنیا و بسیاری از آنها در جهان دیگر به انسان عطا می­ شود.
خوف
ترس از حضور و مقام خداوند، ترس از ناخشنودیش، ترس از عذاب او، فرمانبرداری نسبت به قدرت پادشاهانه­اش، از جمله فضایل اخلاقی ایمانی دیگری است که قرآن و عهدین، اهتمام خاصی نسبت بدان داشته اند و به این نوع ترس سفارش نموده ­اند. این کتب بر این باورند که: خوف از خداوند در سعادت و رستگاری انسان، نقش بسیار با اهمیتی ایفا می­ کند؛ زیرا سعادت انسان جز با ملاقات پروردگار و محبت الهی محقق نمی­ شود، و این در حالیست که محبت الهی خود در گرو بریدگی قلب از وابستگی­ها و تعلقات دنیوی می­باشد و برای قطع علاقه از محبت دنیا چاره­ای جز دل بریدن از شهوات و لذت­ها نیست و آتش خوف از خداوند، سلاح مؤثری در راه پای گذاری بر لذت­ها و شهوات دنیوی است. بنابراین، تنها با ترس واقعی از خداوند است که انسان از بندگی ترس­های غیرطبیعی و شیطانی رهایی می­یابد. خداوند در آیات بسیاری از قرآن و عهدین تأکید می ورزد که آدمی باید تنها از او بترسد و این ترس همواره باید در او موجود باشد (آل عمران، ۳/ ۱۷۵؛ ) چراکه این نوع ترس، در صورتی که در ژرفای درونِ انسان نفوذ نماید، او را از ارتکاب اعمال مهلک و جرم ها باز داشته و به کار نیک و مسابقه و پیشتازی در عرصه فضیلت وا می دارد. ترس از خداوند، گذرگاهی است برای تطهیر نفس از پلیدی ها و مرتبت و منزلتی است در مدارج پاکسازی نفس از اوهام تا آرامش و امنیت و آسایش برای نفس و روان انسان

ب-همچنین مقررات قانونی مربوط به شکل سند نیز باید رعایت شده باشد، مواردی که مجال طرح هر گونه ادعای تردید و جعل را منتفی می‌سازد.^[۲۸]
این مقررات در ماده ۱۶ به بعد آیین‌نامه دفاتر اسناد رسمی مصوب ۱۳۱۷ و همچنین مواد مختلف قانون ثبت اشاره شده است. با این حال، ماده ۱۲۹۴(ق.م)مقرر می‌دارد«عدم رعایت مقررات مربوط به حق تمبر که به اسناد تعلق می‌گیرد، سند را از رسمیت خارج نمی‌کند».

۳–عمل مأمور تنظیم کننده سند در حدود صلاحیت خود

این شرط که به منظور رعایت حال متعاملین و تسهیل انجام و ثبت معاملات در نظر گرفته شده هم ناظر به صلاحیت محلی مأمور است و هم به صلاحیت ذاتی وی. برای مثال سردفتر اسناد رسمی ذاتاً صلاحیت تنظیم معاملات را دارد ولیکن ذاتا” صلاحیت تنظیم و صدور گواهی فوت را ندارد همان‌طور که کارمند اداره ثبت احوال ذاتاً صلاحیت صدور گواهی طلاق و یا ازدواج را ندارد. از طرفی ممکن است که مأمور ذاتا” صلاحیت انجام کاری را داشته باشد ولی محلاً صلاحیت نداشته باشد برای مثال مأمور اداره ثبت اسنادواملاک شهرستان سبزوار که وظیفه نقشه‌برداری و یا تحدید حدود املاک سبزوار به او واگذار شده محلاً صلاحیت نقشه‌برداری یا تحدید حدود از اراضی شهرستان نیشابور را ندارد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳ – ۱ صلاحیت محلی مأمور

مأمور باید در تنظیم سند صلاحیت محلی داشته باشد برای تشخیص صلاحیت محلی مأمور دو امر باید مد‌نظر قرار گیرد.
اول اینکه آیا مأمور در محل دفتر، مأموریت دارد یا خیر. در این رابطه، ماده ۲(ق.ث. ا.و.ا)در مورد صلاحیت محلی مأمورین ثبت و سردفتران اسناد رسمی می‌گوید:«مدیران و نمایندگان ثبت و مسئولین دفاتر و صاحبان دفاتر اسناد رسمی جز در محل مأموریت خود نمی‌توانند انجام وظیفه نمایند و اقدامات آن‌ها در خارج از آن محل، اثر قانونی ندارد».
دوم اینکه آیا مال مورد معامله، غیرمنقول است یا منقول. اگر مورد معامله مال منقول یا مربوط به ثبت اسناد باشد، همین که صلاحیت مأمور تأیید شد، سند، رسمی محسوب می‌شود. اما اگر سند مربوط به مال غیرمنقول باشد، باید ملک مورد معامله در حوزه ثبتی محل دفتر نیز واقع شده باشد. اما اگر سر دفتر اسناد رسمی یا مسئول دفتر اسناد رسمی در حوزه خودش سند مربوط به مال منقول را ثبت نماید، هر چند موضوع آن خارج از حوزه او باشد، این سند دارای اعتبار قانونی خواهد بود. زیرا ملاک در اعتبار سند مربوط به مال منقول، تنظیم در حوزه مأموریت است؛ نه در حوزه وقوع مورد معامله و موضوع سند.^[۲۹]
ادارات ثبت که متصدی ثبت فیزیکی و اولین ثبت حقوقی و درج مفاهیم ثبت در دفتر املاک هستند، نمی‌توانند نسبت به اموال غیرمنقول واقع در غیر محدوده ثبتی خود عمل نمایند. اما نسبت به انتقال سند در دفترخانه، چنین الزامی وجود ندارد. بنابراین، سردفتر تهران می‌تواند نقل و انتقال ملک غیرمنقول واقع در محدوده غیر محل مأموریت خود را به ثبت رساند که البته برای این کار از اداره ثبت و شهرداری محل استقرار ملک استعلام می‌نمایند. بدیهی است پس از اینکه دفترخانه نقل و انتقال را انجام داد، خلاصه معامله را منحصرا” برای ثبت محل استقرار مال غیرمنقول می‌فرستد و به این واقعه یا به عبارت بهتر، درج مفهوم نقل، لزوما” در این اداره انجام خواهد شد. پس، بر خلاف سه مورد فوق، در مورد اموال غیرمنقول و ثبت اسناد در دفاتر اسناد رسمی، همین که صلاحیت مأمور تأیید شد، سند رسمی محسوب است.

۳-۲ صلاحیت ذاتی مأمور

مأمور اداره ثبت باید برای تنظیم سند رسمی صلاحیت ذاتی داشته باشد بنابراین، اگر سرباز در اداره راهنمایی و رانندگی مبادرت به صدور قبض جریمه نماید، سند صادره به دلیل فقدان صلاحیت ذاتی مأمور، فاقد اعتبار قانونی است. همچنین اگر سردفتر اسناد مربوط به ازدواج و طلاق مبادرت به تنظیم سند مربوط به املاک نماید، سند مزبور فاقد عنوان رسمی است، یا اگر مأمور ثبت احوال مبادرت به صدور سند ازدواج و طلاق نماید، باز سند مزبور به دلیل فقدان صلاحیت، عنوان سند رسمی را ندارد. باید متذکر شد چنین سندی در صورتی که مقررات مربوط به ماده ۱۲۹۳(ق.م)را داشته باشد، نوعی سند عادی محسوب می‌گردد. این ماده مقرر می‌دارد«هر گاه سندی به وسلیه یکی از مأمورین رسمی اسناد تهیه شده لیکن مأمور صلاحیت تنظیم آن را نداشته و یا رعایت ترتیبات مقرره قانونی را در تنظیم سند نکرده باشد، سند مزبور در صورتی که دارای امضاء یا مهر طرف باشد، عادی است». در این ماده، به نوعی هر گونه قابلیت انتساب به صاحب سند که با امضاء یا مهر ممکن می‌شود را شرط سندیت سند دانسته است و چنانچه ثابت شود چنین قابلیت انتسابی به صاحب سند وجود ندارد، نوشته مزبور هیچگونه ارزشی نه در قالب سند رسمی و نه در قالب سند عادی را نخواهد داشت. ^[۳۰]
تشخیص صلاحیت ذاتی و محلی مأمور معمولا” از طریق گواهینامه مربوط مأمور است که در محل سردفتر نصب می‌شود.

هـ – تفاوت اسناد رسمی و اسناد عادی

اسناد رسمی دارای امتیازاتی می‌باشند که آن‌ها را از اسناد عادی متمایز می‌کند و باعث افزایش قدرت اثباتی این اسناد می‌شود این تفاوت‌ها و امتیازات عبارتند از:
۱-وفق مواد ۹۲و ۹۳(ق.ث.ا.و.ا)برای سند رسمی می‌توان بدون احتیاج به حکمی از محاکم دادگستری از همان دفترخانه تنظیم کننده سند تقاضای صدور اجرائیه نمود در حالی که برای اجرای اسناد عادی، حکم دادگاه لازم است. مثلا اگر اجاره‌نامه عادی تنظیم شده باشد برای تخلیه عین مستاجره در پایان مهلت اجاره و یا التزام به انجام تعهدات مندرج در قرارداد اجاره، باید به دادگاه مراجعه نمود درحالی که قرارداد اجاره به صورت رسمی تنظیم شده باشد، می‌توان با مراجعه به همان دفترخانه تنظیم کننده سند، الزام طرف دیگر به انجام تعهدات قراردادیش را مطالبه نمود. البته باید توجه داشت که دین واحد نمی‌تواند از دو طریق وصول شود هر چند که ابتدائا” مطالبه دین از دو طریق ایرادی ندارد ولی چنانچه از یکی از طرق قانونی دین وصول شود، دیگر نمی‌توان از طریق دیگر اقدام نمود و یا اقدامات انجام گرفته قبلی را ادامه داد.
۲-تفاوت دیگر اسناد عادی و اسناد رسمی، در اعتبار آن‌ها نسبت به اشخاص ثالث است. قانونگذار در این‌باره در ماده ۱۲۹۰(ق.م) قاعده کلی عدم اعتبار مفاد و مندرجات سند عادی را نسبت به اشخاص ثالث بیان نموده است. این ماده مقرر می‌دارد:«اسناد رسمی درباره طرفین و وراث و قائم‌مقام قانونی آنان معتبر است و اعتبار آن‌ها نسبت به اشخاص ثالث در صورتی است که قانون تصریح کرده باشد». قبلا” قانونگذار در ماده ۲۳۱ (ق. م) اصل نسبی بودن آثار قراردادها را در مورد عقود و معاملات مطرح نموده و در مواد ۱۲۷۸ و ۱۲۹۰ (ق. م) در خصوص وسیله اثباتی اعمال حقوقی همین قاعده را بیان داشته است. بنابراین، اگر قرارداد فقط نسبت به طرفین و قائم‌مقام قانونی آن‌ها معتبر باشد، باید اسناد و ادله اثباتی آن‌ها نیز نسبت به همان طرفین قابل استناد باشد. در ماده ۱۳۰۵(ق. م)در مورد تاریخ اسناد رسمی تأکید بیشتری به عمل آمده است. این ماده مقرر می‌دارد:«در اسناد رسمی تاریخ تنظیم معتبر است حتی بر علیه اشخاص ثالث ولی در اسناد عادی تاریخ فقط درباره اشخاصی که شرکت در تنظیم آن‌ها داشته و ورثه آن‌ها و کسی که به نفع او وصیت شده معتبر است». تاریخ تنظیم سند رسمی نه تنها نسبت به طرفین معامله بلکه نسبت به سایر اشخاص نیز اعتبار دارد پس اگر آقایان«الف» و«ب» با سند رسمی، اتومبیلی را معامله کنند و سپس«الف» با سند عادی به تاریخ قبل یا بعد از آن با دیگری همان اتومبیل را معامله کند تاریخ سند رسمی نسبت به این شخص ثالث نیز معتبر است و نمی‌تواند صرفاً به استناد سند عادی اتومبیل را از مالکیت آقای«ب» خارج کند.
۳- تفاوت سوم اسناد رسمی با اسناد عادی در اعتبار بیشتری است که قانونگذار برای اسناد رسمی قائل شده است از این نظر که ادعای انکار و تردید علیه سند رسمی پذیرفته نمی‌شود.
این در حالی است که علیه سند عادی، هم ادعای انکار و تردید مسموع است و هم ادعای جعل. ماده ۷۰ قانون ثبت مقرر می‌دارد:«سندی که مطابق قوانین به ثبت رسیده رسمی است و تمام محتویات و امضاهای مندرج در آن معتبر خواهد بود مگر اینکه مجعولیت آن‌ها ثابت شود». همچنین در ماده ۱۲۹۲ قانون مدنی آمده است که«در مقابل اسناد رسمی یا اسنادی که اعتبار سند رسمی را دارند انکار و تردید مسموع نیست و طرف می‌تواند ادعای جعلیت نسبت به اسناد مزبور کند یا ثابت نماید که اسناد مزبور به جهتی از جهات قانونی از اعتبار افتاده است». برای مثال اگر«الف» به استناد سند رسمی از آقای«ب» مطالبه وجه کند آقای«ب» نمی‌تواند بگوید که من چنین سندی را امضا نکردم و منتسب به من نیست و«الف » باز ثابت کند که سند را من امضا زدم بلکه فقط می‌تواند ادعای جعل کند که در این حالت مسلماً بار اثبات این ادعا نیز با اوست و اگر نتواند جعلیت سند رسمی را به اثبات برساند اصل بر اصالت سند رسمی است و به پرداخت وجه مندرج در سند محکوم خواهد شد مگر اینکه ثابت کند که سند به جهتی از جهات قانونی از اعتبار افتاده است برای مثال وجه آن را پرداخته است.
اگر مستند ادعای خواهان سند عادی باشد طرف مقابل می‌تواند منکر آن شود اصولاً اثبات اصالت سند عادی با کسی است که به آن استناد می‌کند و طرف مقابل به صرف اظهار انکار مسئولیتی بابت اثبات اصالت سند عادی ندارد. فرض کنیم«الف» به موجب یک سند عادی از آقای«ب» مطالبه مبلغی می‌کند«ب» می‌تواند با اظهار این مطلب که چنین سندی را امضا نکرده از خود سلب مسئولیت کند و در این حالت آقای«الف» است که باید صحت و اصالت سند عادی را به اثبات برساند.

گفتار دوم: اعتبار اسناد مکتوب

روابط حقوقی میان افراد در اجتماع، نشان از وضعیت فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی آن‌ها است و در داد و ستدها و قراردادها به خاطر استحکام بخشیدن بر این روابط از قدیم‌الایام و در تمدن‌های اولیه که مردم از نظر تفکر، رشد کافی نکرده بودند، شاهد گرفتن بر معاملات مرسوم بوده است. کما اینکه کشورهای اسلامی برای شهادت حدی قایل نبوده‌اند. آن‌ها برای صرف نوشته اعتباری قایل نمی‌شدند و بجای آن با لحاظ نمودن شرط عدالت و بیطرفی، شهادت را دلیل قاطع می‌دانسته‌اند.^[۳۱]
قانونگذار واژه‌ی اعتبار را در سه مفهوم گوناگون به کار برده است که در ذیل بررسی می‌شوند.

الف – اعتبار سند به مفهوم اعم

به موجب ماده ۱۲۸۸ قانون مدنی:«مفاد سند در صورتی معتبر است که مخالف قوانین نباشد»در این ماده اعتبار به معنی ارزش بکار رفته است. بنابراین دادگاه در صورتی می‌تواند به سند ارزش اثباتی دهد که مخالف قوانین نباشد و این نخستین موضوعی است که هرگاه سندی به عنوان دلیل ارائه شود، باید مورد توجه دادگاه قرار گیرد. بی‌اعتباری سند مخالف قانون ویژه‌ی سند رسمی نمی‌باشد و مفاد سند عادی نیز اگر مخالف قوانین باشد همین حکم را دارد. اعتبار با همین مفهوم (ارزش) در ماده ۱۲۸۵ قانون مدنی نیز به کار رفته است.

ب -اعتبار سند به مفهوم مقاومت در برابر انکار و تردید

به موجب ماده ۷۰(ق.ث):«سندی که مطابق قوانین به ثبت رسیده رسمی است و تمام محتویات و امضاهای مندرج در آن معتبر خواهد بود مگر اینکه مجعولیت آن سند ثابت شود». اعتبار سند در اینجا به مفهوم اصالت می‌باشد و بدین مفهوم است که اصل، بر اصالت سند رسمی است و اگر شخص مایل باشد که به اصالت سند رسمی تعرض کند، تنها باید ادعای جعل کند و مجعولیت را نیز اثبات کند و نمی‌تواند نسبت به سند رسمی انکار یا تردید نماید. بنابراین اصل اصالت سند و صحت سند که در ماده ۷۰(ق. ث (آمده ویژه‌ی سند رسمی است و سند عادی از چنین امتیازی برخوردار نیست؛ پس، تعرض به اصالت سند عادی اگرچه می‌تواند به شکل ادعای جعل مطرح شود اما انکار یا تردید هم نسبت به سند عادی امکان‌پذیر است.

ج-اعتبار سند به مفهوم قابلیت استناد یا تحمیل مفاد سند

ماده ۱۲۹۰(ق.م) می‌گوید:«اسناد رسمی درباره‌ی طرفین و وراث و قائم مقام آنان معتبر است و اعتبار آن‌ها نسبت به اشخاص ثالث در صورتی است که قانون تصریح کرده باشد» اعتبار سند در اینجا به مفهوم تحمیل مفاد سند به اشخاص است.

۱-اعتبار سند نسبت به امضاکننده و قائم مقام

مندرجات هر سندی علیه اشخاصی که آن را امضا نموده اند و نیز قائم مقام قانونی آنان معتبر است و از این دید تفاوتی بین سند رسمی و سند عادی وجود ندارد. پس، برای نمونه، اگر شخصی مال منقولی را به موجب عقدی که در سند عادی آمده بفروشد، به همان اندازه به پیامدهای عقد بیع مزبور متعهد است که اگر عقد مزبور در سند رسمی آمده بود. نه تنها فروشنده(یا خریدار)، بلکه قائم‌مقامان آنان(مانند وراث) نیز مکلفند پیامدهای حقوقی سند مزبور را تحمل نمایند. تاریخ سند (چه رسمی و چه عادی) نیز از این امر مستثنا نیست؛ بدین معنا که برای اثبات تاریخ تنظیم سند علیه تنظیم کنندگان یا قائم مقامان آن‌ها می‌توان به تاریخی که در سند نوشته شده استناد نمود.

۲–اعتبار سند نسبت به اشخاص ثالث

مندرجات سند را چه رسمی و چه عادی علی‌القاعده، نمی‌توان به اشخاص ثالث تحمیل نمود. با این همه، به موجب ماده ۱۲۹۰(ق.م)اعتبار اسناد رسمی«… نسبت به اشخاص ثالث در صورتی که قانون تصریح کرده باشد». پس مفاد سند را، چنانچه در قانون تصریح شده باشد، حتی به اشخاص ثالث نیز می‌توان تحمیل نمود؛ امتیازی که سند عادی، در هیچ صورتی ندارد. برای نمونه، اگر شخصی به موجب سند رسمی یا عادی مالی را به دیگری بفروشد باید آن را به خریدار تسلیم نماید؛ اما در برابر، اگر مبیع در تصرف ثالث باشد و ثالث با استناد به ید مالکانه‌ی خود، مدعی مالکیت مبیع باشد خریدار نمی‌تواند به استناد به سند مزبور مال را از تصرف متصرف خارج نماید، زیرا سند تنظیمی بین خریدار و فروشنده نسبت به ثالث اثری ندارد. یکی از موارد تصریح شده در قانون ماده ۷۲(ق.ث)است که می‌گوید:«کلیه معاملات راجعه به اموال غیر منقول که بر طبق مقررات راجعه به ثبت املاک ثبت شده است نسبت به طرفین معامله و قائم مقام قانونی آن‌ها و اشخاص ثالث دارای اعتبار کامل و رسمیت خواهد بود».
افزون بر این، سند رسمی امتیاز دیگری نیز از این حیث همواره دارد و آن قابلیت استناد تاریخ مندرج در سند، نه تنها علیه تنظیم کنندگان و قائم مقام قانونی آنان، بلکه علیه اشخاص ثالث است و سند عادی چنین امتیازی را ندارد. در حقیقت به موجب ماده ۱۳۰۵(ق.م(«در اسناد رسمی تاریخ تنظیم معتبر است حتی بر علیه اشخاص ثالث ولی در اسناد عادی تاریخ فقط درباره‌ی اشخاصی که شرکت در تنظیم آن‌ها داشته و ورثه‌ی آنان و کسی که به نفع او وصیت شده معتبر است». منظور از اعتبار سند رسمی نسبت به اشخاص ثالث فرض صحت تاریخ تنظیم می‌باشد که در سند قید شده است.^[۳۲]
بنابراین، هر گاه دو شخص مدعی خرید مال واحدی از یک نفر باشند و هر یک ادعا نماید که بیع او مقدم بوده است و بیع بعدی غیر نافذ است و یکی از آن‌ها به موجب سند رسمی مال را خریده باشد در این صورت می‌تواند به تاریخ مندرج در سند رسمی استناد نماید تا تاریخ وقوع عقد بیع خود را اثبات کند که اگر مقدم باشد بیع او صحیح و بیع طرف مقابل غیر نافذ است.^[۳۳]

د-اعتبار نسخه‌های اسناد

به موجب ماده ۷۴ قانون ثبت«سوادی که مطابقت آن با ثبت دفتر تصدیق شده است به منزله‌ی اصل سند خواهد بود مگر در صورت اثبات عدم مطابقت سواد با ثبت دفتر». بنابراین رونوشت سند رسمی که مطابقت آن با ثبت دفتر تصدیق شده باشد به منزله اصل آن است؛ پس ابراز کننده‌ی آن ملزم به ارائه‌ اصل سند نمی‌باشد. در نتیجه اگر اصل سند رسمی مفقود و یا معدوم شود، رونوشت گواهی شده مزبور به جای اصل قابل ارائه و استناد است و طرف مقابل نمی‌تواند به این علت که دارنده اصل آن را ارائه نداده و حتی به صرف ادعای جعل از دادگاه بخواهد که سند را از عداد دلایل خارج کند. البته رونوشت سند رسمی در صورتی به منزله‌ی اصل سند خواهد بود که مأمور مطابقت آن را با ثبت در دفتر گواهی نموده باشد. در نتیجه، رونوشت یا روگرفت سند رسمی که برای مثال توسط دفتر دادگاه، برای پیوست به دادخواست برابر با اصل گردیده به منزله اصل سند نمی‌باشد و نباید ماده ۷۴(ق.ث) را با ماده ۵۷(ق.آ.د.م) اشتباه نمود و در نتیجه اگر سند مورد ادعای جعل قرار گیرد علی‌القاعده باید اصل آن در مهلت مقرر به دادگاه تسلیم شود.^[۳۴]
سند رسمی بعد از تنظیم در اختیار امضاکننده آن قرار می‌گیرد و دارنده آن را نگهداری می کند تا در زمان لازم از آن استفاده نماید.

مبحث دوم: اسناد الکترونیکی

تجارت الکترونیکی بعنوان یکی از مظاهر واقعی کاربرد فناوری اطلاعات و ارتباطات در اقتصاد و یا یکی از اثرات اقتصاد محور مطرح است.^[۳۵]
تجارت الکترونیکی عبارت است از انجام فرایند خرید، فروش، انتقال و مبادله کالاها، خدمات و اطلاعات از طریق شبکه‌های رایانه‌ای از جمله اینترنت.^[۳۶]

استعمال کلمه تجارت در تجارت الکترونیک، به این معنا نیست که کلیه فعالیت‌های مربوط به تجارت الکترونیکی جزء معاملات موضوع ماده ۲ قانون تجارت ایران است. تجارت در این عبارت به معنای کسب و کار و انجام فعالیت اقتصادی و معامله است. اعم از اینکه آن اعمال مدنی یا تجارتی محسوب شوند. از آنجا که مقررات راجع به تجارت الکترونیک عمدتا” متأثر از حقوق کشورهای کامن‌لو است، در این کشو‌رها تقسیم معاملات به تجارتی و مدنی مطرح نمی‌باشد.

قانون تجارت الکترونیکی ایران در ۱۷/۱۰/۱۳۸۲ به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید و در تاریخ ۲۴/۱۰/۱۳۸۲ به تأیید شورای نگهبان رسید.^[۳۷]
این قانون متأثر از قانون نمونه تجارت الکترونیکی و همچنین قانون نمونه امضای الکترونیکی آنسیترال تنظیم شده است. این قانون مشتمل بر ۸۱ ماده و ۷ تبصره است.
اسناد الکترونیکی اسنادی هستند که به روش رایانه‌ای تولید^[۳۸]، منتقل^[۳۹] و نگهداری ^[۴۰] شده‌اند. آن‌ها ممکن است به شیوه الکترونیکی^[۴۱] ایجاد شده و یا از شکل اصلی خود به فرم الکترونیکی درآمده باشند. (مثل اسکن از پرونده‌های کاغذی^[۴۲])
در آینده، تشخیص صحت و درستی اسناد وابستگی تام به محتوای آن‌ها دارد. محتوا نیز باید به صورت ثابت و تغییرناپذیر باقی بماند تا نشانگر انجام واقعی عملیات کاری باشد. برای اینکه اسناد
الکترونیکی همانند دیگر انواع آن (کاغذی و غیر کاغذی) از لوازم قانونی اسناد پیروی نماید و دارای ارزش استنادی باشند، باید از محتوا، شکل و ساختار برخوردار گردند.^[۴۳]
محتوا (content): چیزی است که اطلاعات را منتقل می‌کند مثل: متن، داده، نشانه‌ها، اعداد، عکس‌ها، صدا و تصویر.
شکل (context): عبارت از سابقه اطلاعاتی که درک از محیط تکنیکی و کاری مرتبط با سند را افزایش می‌دهد. مثل: ابرداده، کاربرد نرم افزار، مدل‌های منطقی کار، و یا منشأها مثل آدرس، عنوان، ارتباط با هدف یا فعالیت، سازمان، برنامه یا بخش.
ساختار(structure): پیدایش و نظم محتوای سند را ساختار می‌گویند مثل ارتباط بین فایل‌ها، موضوعات، زبان، نوع قلم، سایز قلم، صفحه‌بندی و دیگر روش های اصلاح متن.
برخورداری اسناد الکترونیکی از محتوا، شکل و ساختار به این معنی است که: اسناد الکترونیکی دارای اطلاعاتی هستند که انعکاس دقیقی از ‌آنچه که در زمان خاصی رخداده است را می‌نمایاند. از سیاق و شکل این اسناد که در ارتباط با محتوای آن‌هاست، می‌توان دوره تولید و نوع استفاده آن‌ها را فهمید. ساختار این اسناد را می‌توان به طریق الکترونیکی بازسازی کرد پس هر جز این ساختار بر روی هم یک کل را تشکیل می‌دهد که به طریق روشنی ارائه می‌گردند. بهترین راه برای حفظ محتوا، شکل و ساختار اسناد، مدیریت آن‌ها در یک سیستم نگهداری اسناد^[۴۴] است. برخی سازمان‌ها از نرم‌افزارهای خاصی برای مدیریت اسناد الکترونیکی خود استفاده می‌کنند. باید یاد‌آور شد که سیستم نگهداری اسناد فقط بخشی از یک نرم‌افزار نیست. بلکه چارچوب و ساختاری است که به دفعات دریافت، نگهداری و دسترسی به اسناد را امکان‌پذیر می‌کند.

تطبیقی، سال اول شماره ۲٫
طبیبیان، سید حمید(۱۳۸۶) “بررسی حروف معانی در عربی و فارسی”، پژوهش نامهی ادبیات و علوم انسانی، ش ۵۴، ص ۳۴۵٫
سرحدی، طاهر (۱۳۸۶) “نهادبندی و ترجمه در عمل”، فصلنامهی مطالعات ترجمه، زمستان ، ش ۲۰، ص ۸۷٫
محرابی، معصومه(۱۳۸۳) “نوسان عینیت زبانی در جملات تک واژهای”، فصلنامهی پازند، ش ۱ ، ص ۳۱٫
مختاری، قاسم”بررسی اسم فعل در زبان عربی”، فصل نامهی پژوهش در زبان و ادبیات عربی، سال اول، ش ۲٫
سوالات اصلی: وجوه اشتراک و افتراق شبه جمله در زبان فارسی و عربی چیست ؟ معادل های ترجمهای شبه جمله‌ها از فارسی به عربی و بالعکس چگونه است؟ ۲- سوالات فرعی: آیا جایگاه شبهجمله‌ها در زبان فارسی و عربی یکی است؟ انواع و کاربرد شبهجمله‌ها در دو زبان به چه شکلهایی است؟ آیا قواعد معنایی و دستوری شبهجملههای زبان فارسی را میتوان به شبهجملههای زبان عربی نیز تعمیم داد؟

اهداف پژوهش

اهداف کلی: بررسی تطبیقی شبه جمله در زبان فارسی و عربی .
اهداف جزئی: ۱- بیان انواع شبهجمله در زبان فارسی و عربی و پرداختن به وجوه اشتراک و افتراق گونه‌های آن ۲- بررسی جایگاه دستوری شبهجمله در زبان فارسی و تطبیق آن با زبان عربی ۳- تبیین کارکرد انواع شبهجمله در دو زبان ۴- ذکر معادلهای ترجمهای ۵- مطالعهی قواعد معنایی و دستوری شبه جمله در دو زبان فارسی و عربی .

فرضیه های پژوهش

1. 1. شبهجملهی زبان فارسی و عربی وجوه اشتراکی ندارند.

1. 1. شبهجمله‌ از فارسی به عربی معادل ترجمهای ندارد.

1. 1. جایگاه شبه جمله‌ در زبان فارسی و عربی گوناگون است.

1. 1. شبه جمله‌ در دو زبان فارسی و عربی دارای انواع و کاربرد متفاوت می باشد.

1. 1. قواعد معنایی و دستوری شبهجملههای زبان فارسی را نمی توان به شبه جمله های زبان عربی تعمیم داد.

روش انجام پژوهش

روش تحقیق بنیادی، از نوع نظری و بر پایهی مطالعه در کتابخانه است.

فصل دوم:

ادبیات تطبیقی

مقدمه

پرداختن به مباحث دستوری با محدودیتهایی همراه است. چرا که طبق اصول و قاعده نوشته شده‌اند . لذا قدرت مانور بر روی مطالب آن محدود است . همچنین ناگفته نماند موضوع مورد بحث – بررسی تطبیقی شبهجمله در زبان فارسی و عربی به طور خاص – نهتنها هیچ سابقهی پژوهشی ندارد بلکه حتی به جرأت میتوان گفت از لحاظ تطبیق در حیطهی دستور جزء اولین فعالیتهاست. به طور کلی هدف پایان نامه این است که با پرداختن به ادبیات تطبیقی ، زبان و دستورفارسی ، زبان و دستور – عربی ، سیر تحول زبان شناسی نوین، شبهجمله در زبان فارسی ، شبهجمله در زبان عربی و مقایسهی مصادیق و وجوه اشتراک و افتراق آن در دو زبان ، راه را برای آشنایی با این مقوله بیشتر و دقیقتر هموار کند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۱ ادبیات تطبیقی

اگر چه « در مورد ادبیات تطبیقی هرگز تعریفی مشخص و متفق علیه وجود نداشته و نیز برخی معتقدند که برای تحقیقات تطبیقی در بسته وجود ندارد ،» (شورل، ۱۸۵:۱۳۸۶) اما شماری از محققان این رشته در خصوص آن تعاریفی را ارائه کرده‌اند. از جمله :
شورل ادبیات تطبیقی را «مطالعه و بررسی مقایسهای آثاری که برخاسته از زمینه های فرهنگی متفاوتند»میداند. (همان:۲۵)
«ادبیات تطبیقی فن روشمندی است که به بحث در باب تشابهات ، تاثیرات و نزدیک کردن آثار ادبی به یکدیگر یا به اشکال مختلف تعبیر انسانی در زمان و مکان‌های مختلف می‌پردازد مشروط بدان که به زبان‌ها با فرهنگهای مختلف و یا حتی یک فرهنگ منسوب باشند . فایده این نوع پژوهش ادبی، وصف، فهم و درک هرچه بهتر آثار ادبی است… ادبیات تطبیقی توصیف تحلیلی، مقایسه روشمند و تفسیر مرکب پدیده‌های ادبی بین زبان‌ها یا فرهنگ‌ها از طریق تاریخ ، نقد و فلسفه است تا بدین وسیله درک نیکویی از ادبیات انجام شود . » (برونیل و بیشوا و روسو، ۱۹۹۶: ۱۷۲-۱۷۳)
«ادبیات تطبیقی شیوه‌ای است برای فراتر گفتن و خروج از موانعی به نام مرزهای ملی با هدف شناخت گرایش‌ها و تحولات موجود در فرهنگ ملت‌های مختلف و نیز درک رابطه ادبیات با دیگر عرصه‌های فعالیت بشری. به اختصار می‌توان گفت ادبیات تطبیقی مطالعه یک پدیده ادبی از دیدگاه بیش از یک ادبیات است و یا مطالعه یک پدیده ادبی در مقایسه با دانش‌ها و علوم مختلف و مرتبط است». (حسان، ۱۶:۱۹۸۳)
در تعریفی دیگر چنین آمده است: «ادبیات تطبیقی بررسی روابط تاریخی ادبیات ملی با ادبیات دیگر زبان هاست… و بیانگر انتقال پدیده‌های ادبی از یک ملت به ادبیات دیگر ملت هاست. جابهجایی و انتقال، گاهی در حوزهی واژه‌ها و موضوعات است و زمانی در تصاویر و قالب‌های مختلف بیانی همچون قصیده، قطعه، رباعی، مثنوی، قصه، نمایش نامه، مقاله و…خودنمایی می‌کند.» (ندا، ۱۳۸۳: ۲۵-۲۶)
«ادبیات تطبیقی دلالت و مفهوم تاریخی دارد و موضوع تحقیق در این علم عبارت است از: پژوهش در موارد تلاقی ادبیات در زبان‌های مختلف ، یافتن پیوند‌های پیچیده ومتعدد ادب در گذشته و حال و به طور کلی ارائه‌ نقشی که پیوند‌های تاریخی تأثیر و تأثر داشته باشد چه از جنبه‌های اصول فنی در انواع و مکاتب ادبی و چه از دیدگاه جریان‌های فکری .» (آیت الله زاده‌ی شیرازی، ۱۳۶۲: ۸۷)
در دانشنامهی ادب فارسی این چنین آمده است: «ادبیات تطبیقی از شاخه های نقد ادبی{است} که به سنجش آثار، عناصر، انواع سبکها ، دوره ها ، جنبشها و چهرههای ادبی و به طور کلی مقایسهی ادبیات در مفهوم کلی آن در دو یا چند فرهنگ و زبان مختلف میپردازد . » (انوشه ، ۱۳۷۶: ۴۴)
از اجماع آراء زکر شده چنین استنباط میشود که ادبیات تطبیقی دانشیاست که به بررسی انتقال وجوه اشتراک و افتراق پدیده‌های ادبی از یک ملت به ادبیات دیگر ملتها میپردازد. درشرایطی که ؛ الف) بهتر است از لحاظ زمینه های فرهنگی متفاوت باشند. ب) در زمان و مکان‌های مختلف به وجود آمده باشند. بافرض این شرایط گردآوری و مقابله بین کتاب‌ها و نمونه‌ها و حتی صفحه‌های شبیه به هم برای آگاهی یافتن از همگنی‌ها و برابری‌ها و اختلافات کار تطبیقی محسوب میشود.

۲-۲ تسمیهی ادبیات تطبیقی

ادبیات تطبیقی که در عربی به آن «الادب المقارن» گفته می‌شود و ترجمه شده از اصطلاح فرانسوی Comprative Literature است، «به اعتقاد تمام تطبیق گران جهان نارسا و مبهم است. اما به سبب کوتاهی و اختصار توانسته است خود را بر سایر اصطلاحات پیشنهادی غالب کند . » (هلال، ۱۶:۱۹۶۲) چرا که علاوه بر عنوان فوق الذکر برای این اصطلاح ، از عناوینی چون : « تاریخ ادبیات تطبیقی، تاریخ ادبی تطبیقی، تاریخ تطبیقیادبیات ، تاریخ روابط ادبی ، علم تطبیقی ادبیات ، ادبیات سنجشی، ادبیات مقایسه ای ، ادبیات همگانی – تطبیقی و ادبیات تطبیقی – همگانی» (منوچهریان، ۲۱۲:۱۳۹۰) نیز استفاده شده است. «دانش ادبیات تطبیقی برای درک تاریخ ادبیات ونقد ادبی جدید امری اساسی است زیرا ادبیات تطبیقی به کشف ریشه‌ی جریان‌های فکری و فنی در ادبیات ملی می‌پردازد . ادبیات ملی ضرورتاً در روند تکاملی خود با ادبیات جهانی تلاقی می‌کند و با تعاون یکدیگر در راهبری و تکامل اندیشه‌های انسانی و ملی تلاش می‌کنند.»(آیت الله زاده‌ی شیرازی ، ۱۳۶۲ :۸۹)
با توجه به وجه وصفی «تطبیقی» ممکن است چنین پنداشته شود که قلمرو ادبیات تطبیقی محدود به مقایسه آثار ادبی دو نویسنده و یا دو شاعر و…است حال آن که تطبیق تنها وسیله‌ای جهت رسیدن به اهداف این مکتب است. « لذا مجرد تشابه و یا تقارب میان متن ادبی و یا هر موضوعی که در ارتباط با ادبیات است بدون توجه به پیوندهای زایندگی و اثرگیری و اثرپذیری نباید موجب شود که اثری را در موضوع ادبیات تطبیقی بگنجانیم.» ( آیت الله زاده‌ی شیرازی ، ۱۳۶۲ :۹۳) این دانش شامل آن گونه مقایسه‌های ادبی است که دارای رابطه‌ی تاریخی و فراملی باشد . پس « هر گونه مقایسه‌ی ادبی که در چهار چوب ادبیات بومی و میان ادیبان هم نژاد و هم زبان بر پا شود از حیطه‌ی مباحث ادبیات تطبیقی خروج موضوعی دارد. خواه میان متون مقایسه شده رابطه‌ی تاریخی باشد و یا نباشد.» (همان:۹۴)
ادبیات همگانی که نخستین بار توسط «بتز» در سال ۱۸۹۶ مطرح گردید و سپس از طرف وان تیگم(ph. van. tieghem) و در تقابل با ادبیات تطبیقی ارائه شد اصطلاحی است که بعدها در کنار ادبیات تطبیقی قرار گرفت تا بهتر بتواند به شرح این رشته نوظهور و در حال تحول بپردازد. چرا که ادبیات همگانی « به مطالعه جنبش‌ها و شیوه‌های ادبی فراتر از مرزهای ادبی می‌پردازد در حالی که ادبیات تطبیقی روابط متقابل دو یا سه قوم مختلف را مورد بررسی قرار می‌دهد.» (ساجدی، ۶۷:۱۳۸۷) بنابراین هر یک از عناوین مطرح شده شاخهای از وسعت علم ادبیات تطبیقی را بیان میکند که برای رسیدن به تعریف و شناختی درست از آن باید مجموعهی عنوان‌ها را در نظر گرفت.

۲-۳ تاریخچه‌ ادبیات تطبیقی

این نحله نوین علمی است فرانسوی که از نیمه دوم قرن نوزدهم در فرانسه با سخنرانی‌ها و نوشته‌های پژوهش گران فرانسوی همچون آبل– فرانسواویلمن(Abel-Francois Villemain)و ژان-ژاک آمپر(jean-jacques Ampere) معرفی گردید. اگر چه دیر زمانی نیست که ادبیات تطبیقی به صورت علمی، هویتی مستقل یافته است ، اما «این دانش از دیرباز وجود داشته است و بر اثر همین افکار بود که گوته از ادبیات جهانی سخن به میان آورد. گوته می‌گفت: «هر ادبیاتی محتاج توجه به ملل دیگر است و چون این احتیاج توجه به ادبیات ملل دیگر در دوره رمانتیسم بسیار حساس شد بنابراین بی دلیل نیست که زمان شروع تحقیقات در ادبیات تطبیقی را نیز همین دوره بدانیم. » (بهنام، ۱۳۳۲: ۲)
اما ادبیات تطبیقی در آغاز به دو مکتب بزرگ و اولیه یعنی فرانسوی و آمریکایی تقسیم می‌شد که هم اکنون سایر گرایش‌های موجود در جهان (آلمانی، روسی و …) متاثر از این دو مکتب می‌باشند. ادبیات تطبیقی ـ پس از طی سال‌های طفولیت خود در قرن نوزدهم ـ با پذیرش تحولات گوناگون « به واسطه کتاب علمی و جامع پل وان تیگم در مکتب ادبی تطبیقی فرانسه ـ که توسط فرنان بالونسپژر، پل هازار، ژان ماری کاره و ماریوس فرانسواگویارد پایه گذاری شده بود ـ به جهان معرفی شد. از جمله مزایای کتاب فوق آن است که که برای نخستین بار در ادبیات تطبیقی فرانسه تعریفی ارائه می‌کند که بر بین رشتهای بودن ادبیات تطبیقی تاکید می‌ورزد و می‌کوشد تا گرایش‌های مختلف ادبیات تطبیقی را با یکدیگر جمع کند.» (صالح بیگ و نظری منظم، ۱۶:۱۳۸۷)

۲-۴ مکاتب ادبیات تطبیقی

۲-۴-۱ مکتب فرانسه

نظریه پردازان فرانسوی وجود رابطه تاریخی بین آثار را اصل اولیه فعالیت‌های پژوهشی خود می‌دانند و در واقع این مکتب متاثر از مکتب پوزیتیویسم (اثبات گرایی) قرن ۱۹ اروپاست. مثلاً گویارد در این باره می‌گوید: « ادبیات تطبیقی به اعتقاد ما شاخه‌ای از تاریخ ادبیات محسوب می‌شود. یعنی رشته‌ای است که در سیر تاریخ ادبیات‌ها اختصاص دارد به مطالعه و بررسی روابط روحی میان ملت ها؛ روابطی از آن نوع که عملاً میان آثار کسانی چون «بایرون» و «پوشکین» میان «گوته» و «کارلایل» و «والتراسکات»و «وینی» وجود دارد . به همین ترتیب وظیفهی آن بررسی روابطی است که میان آثار ادبی جهان به طور عام ، الهام‌های ادبی ، منش و کیفیت نویسندگان مختلف از ادبیات‌های بیگانه یافت می‌شود. حقیقت این است که این رشته مطالعاتی ، اصولا به متون ادبی در ارزش‌های ملیشان نمی‌پردازد بلکه به خصوص ناظر است بر تغییر و تبدیل‌هایی که هر ملت یا هر نویسندهی معین در آثار ادبی که از دیگران وام گرفته به عمل می‌آورد.» (گویارد ، ۱۲:۱۳۷۴)
به عبارت دیگر این مکتب در فرانسه «به نقد و تحلیل اثر ادبی نمی‌پردازد بلکه تنها خود را در مسائل بیرونی اثر که به اثرپذیری و اثرگذاری و بررسی منابع و شهرت و انتشار مربوط است ، محصور می‌کند.» (ولک و وارن، ۴۳:۱۳۷۳)به طور کلی میتوان گفت: مکتب ادبیات تطبیقی فرانسه به محتوای یک اثر توجهی ندارد و بیشتر در پی بررسی واکنشهای دیگران در قبال مواجه شدن با آن اثر است.

۲-۴-۲ مکتب آمریکا

علوم مختلف به ویژه اگر ابتدای راه باشند دوران تحول خود را پشت سر گذاشته و به واسطهی به چالش کشیده شدن ، مسیر رشد و تکامل خود را می‌یابند. ادبیات تطبیقی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و با گذشت زمان گرایش‌های متعددی را در خود جای داده است . علم نوظهور ادبیات تطبیقی هم پس از فرانسه در آمریکا شاخه جدید و وسیعی پیدا کرد و محدودیت‌هایی که مکتب فرانسوی در رابطه با ادبیات خود و سایر ملل ایجاد کرده بود – رابطه تاریخی داشتن و مسئلهی تاثیرگذاری و تاثیر پذیری-کنار زده شد . چرا که در سال ۱۹۴۹ کتابی با نام نظریه ادبیات توسط رنه ولک (R. Wellek) منتقد آمریکایی و همکارش آوستن وارن (A. Warren) تالیف شد که در آن به انتقاد از ادبیات تطبیقی فرانسه پرداخته بودند . مکتب تطبیقی آمریکایی پس از جنگ جهانی دوم با سخنرانی رنه ولک در دومین کنگره بین المللی ادبیات تطبیقی که در سال ۱۹۵۸ در دانشگاه کارلینای شمالی برگزار گردید به پژوهش‌های علمی قدم نهاد. در واقع پیشتازان مکتب آمریکایی (رنه ولک و آوستن وارن) تنها تاثیرات عوامل خارجی را کافی ندانسته و مرزهای ساخته شده توسط مکتب فرانسوی را کنار زده تا بتوانند تجزیه و تحلیل خود اثر را هم در زیر فعالیت‌های خود قرار دهند. (شرکت مقدم،۱۳۸۸: ۶۲-۶۴) همچنین سایر منتقدان آمریکایی نیز بر این باورند که : «ادبیات تطبیقی بدون توجه به موانع سیاسی، نژادی و زبانی به بررسی ادبیات می‌پردازد. بررسی تطبیقی نباید در روابط تاریخی محصور بماند چون پدیده‌های بسیار ارزشمند مشابهی در زبان‌ها با انواع ادبی رایج وجود دارد که با یکدیگر پیوند تاریخی ندارند. علاوه بر این ادبیات را نمی‌توان در تاریخ ادبیات محدود کرد و نقد ادبی و ادبیات معاصر را از آن دور نمود. » (مکی، ۱۹۶:۱۹۸۷) نتیجه این که؛ مکتب آمریکایی بر خلاف مکتب فرانسه ، علاوه بر توجه به مسائل بیرونی اثر یعنی نحوهی تأثیر گذاری و تأثیر پذیری آن ، به خود اثر نیز توجه دارد و کار تطبیقی را در چارچوب خاصی محصور نمیکند.

۲-۵ حیطه‌ی کارکرد ادبیات تطبیقی

«ادبیات تطبیقی در کلیه‌ی زمینه‌هایی که در ارتباط با طبیعت، موضوعات، حوادث واشخاص قرار می‌گیرد و صورت یک بیان ادبی پیدا می‌کند، بحث می کند و به بررسی سبک‌های هنری هر اثر و به افکار جزئی در ایجاد یک اثر ادبی می‌پردازد. در ادبیات تطبیقی انواع ادبی که مختص بعضی ملتهاست ولی انعکاس آن را در ادبیات سایر ملل می‌بینیم ، تحقیق می‌شود.» (آیت الله زاده شیرازی، ۱۳۶۲ : ۸۷-۸۸)شاید با این توضیح ، نتوان در گام اول برای دستور زبان پژوهش تطبیفی قائل شد ، اما وقتی دستور هر زبانی را هنر درست نوشتن و دقیق سخن گفتن بدانیم آنگاه دستور زبان نیز در حیطهی فعالیتهای تطبیقی قرار میگیرد .

۲-۶ فواید و کاربرد ادبیات تطبیقی

گذشته از تعاریفی که دربارهی ادبیات تطبیقی صورت گرفت ، این علم دارای فواید و کارکردهایی است. مانند:
۱-آشنایی با ادبیات بیگانگان و مقایسه با ادبیا ت خویش.
۲- کاهش تعصب بی مورد نسبت به زبان و ادبیات ملل دیگر.
۳-درک بهتر جهت پی بردن به چرایی افکار و عقاید کشورها.
۴-کمک به تفاهم میان ملت ها.

هم‌چنین به تعداد انواع جسمانی، اعم از آن که فلکی باشد یا عنصری بسیط باشد یا مرکب، قواهرعقلی (عقول عرضی) وجود دارد. بلکه تعداد عقول از این حد نیز بیشتر است، چون عقل تنها مدبّر انواع جسمانی نیست و از طرفی تحقّق یافتن اجسام مثل تحقّق یافتن عقول نیست، زیرا در عقل دوم جهات کافی برای پیدایش فلک دوم و کواکب مختلف‌الحقایق موجود آن وجود ندارد و از سویی میان اجسام رابطه‌ی تکافؤ وجود دارد و جسمی نسبت به جسمی دیگر جنبه‌ی علیت ندارد. بر این اساس باید علل این اجسام عقول متکافئه عرضیه باشد که بعد از تحقق عقول طولیه متحقق می‌شوند. (ملاصدرا،۱۳۸۱ ب، ج۱، ص۳۱۱ـ۳۱۲)

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

صدرا در ادامه می‌گوید:
از نظر حکمای رواقی و فارسی عقول به دو دسته تقسیم می‌شوند که عبارت اند از:

1. 1. دسته‌ای قواهراعلون (عقول طولی) هستند که در میان این گروه به جز آن‌هایی که در آخر آن سلسله قرار دارند، میان بقیه‌ی آن‌ها رابطه‌ی طولی وجود دارد.

1. 1. دسته دیگر ارباب اصنام و صاحب انواع جرمیه هستند که مٌثٌل افلاطونیه نامیده می‌شوند، همه‌ی این‌ها در سلسله‌ی عرضی قرار می‌گیرند. دسته‌ی اول با این که رتبه‌های وجودیشان نسبت به یکدیگر متفاوت است، ولی در مجموع مقام دسته اول (عقول طولی) بالاتر از مقام عقول عرضی است زیرا عقول عرضی به اجسام نزدیک‌تر از عقول طولی هستند. (همان)

در پایان صدرا می‌افزاید: «هر کسی که طالب اطلاعات بیشتر درباره ی این موضوع است بایستی به کتب شیخ اشراق بالاخص حکمه الاشراق که سبب روشنی چشم صاحبان معرفت و ذوق است رجوع کند.» وی سپس می‌گوید: «ما نیز وجود مثل افلاطونی را اثبات و مبرهن کرده‌ایم که هر نوع (در این عالم) دارای یک فرد مجرّد عقلی در عالم ابداع است که حقیقت این جسمانی را تشکیل می‌دهد.» (همان،ص۳۱۳)
۴- هم‌چنین استفاده صدرا از قاعده‌ی امکان اشرف و اخسّ^[۲۷] برای تبیین نظام فیض خود از جمله موارد تأثیر وی از شیخ اشراق می‌باشد. این دو قاعده از جمله قواعد مهمی به حساب می‌آیند که اثبات عوالم مجرّد از مادّه نظیر عالم عقول و عالم مثال به مدد آن دو میسّر می‌شود. شیخ اشراق در کتب متعدد خود از آن دو در توضیح مراتب فیض و مفاض استفاده کرده است و طریق اثبات عقول عرضیه و عالم مثال نزد او از رهگذر همین دو قاعده است.(رحیمیان، ۱۳۸۱، صص ۱۲۲ و۱۲۵)
ملاصدرا نیز مثل شیخ اشراق در کتب و رسائل مختلف خویش از جمله: الاسفار الاربعه، المبدأ و المعاد و الشواهدالرّبوبیه و… درباره‌ی قاعده‌ی امکان اشرف سخن گفته است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰ج۷، ص ۳۲۰؛ ۱۳۸۱ب، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ۱۳۸۲ب، ص۲۰۵)
۵- فاعلیت بالرضا: صدرالمتالهین اصطلاح فاعل بالرضا را به اشراقیان نسبت داده و آن را چنین تعریف می‌کند: «الفاعل بالرضا و هو الذی منشأ فاعلّیته ذاته العالمه لاغیر، و یکون علمه بمجعوله عین هویه مجعوله […] عند إلاشراقییّن.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۳، ص۱۶)
ملاصدرا در بسیاری از نوشته‌هایش از این نظر شیخ اشراق – یعنی علم واجب که همان اضافه‌ی اشراقی او به مخلوقات می‌باشد ـ حمایت کرده مخصوصاً در کتاب «المبدأ و المعاد» نظریه‌ی شیخ اشراق را در زمینه‌ی علم واجب محکم‌ترین قول می‌داند. (جوادی آملی، ب۴ ، ج ۶، ص۷۰) البته این نظریه‌ی ابتدایی ملاصدرا در مورد رأی شیخ اشراق است. ولی بعدها ایشان این رأی را حقّ ولی غیرکافی دانست یعنی رأی شیخ اشراق را تامین‌کنند‌ه‌ی علم فعلی واجب می‌داند ولی این رأی را از اثبات علم تفضیلی واجب به اشیاء در مقام ذات ناقص و نارسا می‌شمارد. البته این نظریه در همین حد نیز مددی فراوان و گامی بلند برای رسیدن به نظرگاه حکمت متعالیه در باب علم حق محسوب می‌شود و درواقع می‌توان آن را پلی ارتباطی از فلسفه‌ مشاء به حکمت متعالیه دانست. (همان)
میرداماد
میرداماد، استاد صدرالمتالهین و ملقّب به معلم ثالث را می‌توان آخرین حلقه‌ی انتقالی فلسفه اسلامی و مفاهیم و مصطلحات آن به صدرالمتالهین دانست. گذشته از تأثیر فراوان او در بعد علمی و عملی بر شاگردش و با صرف نظر از اختلاف مبنایی که صدرالمتالهین بعدها در مسئله‌ی اصالت ماهیت یا وجود با استادش پیدا کرده، در مسئله‌ی فیض و توالی آن نیز، نظریه‌ی این دو فیلسوف از قرابتی خاص در برخی نواحی بحث برخوردار است. ویژگی مهم فلسفه‌ میرداماد که در اشعارش به اشراق تخلّص می‌کرده و در جهاتی نیز از حکمه الاشراق متاثر بوده است، مساعی وی در حلّ معضل عمده‌ی حدوث و قدم عالم در پرتو نظریه‌ی فیض و اثبات نوعی حدوث برای عالم در عین قول به قدم فیض است. وی این حدوث را «حدوث دهری» نامیده است. (رحیمیان،۱۳۸۱،ص۱۲۳)
نظریه‌ی حدوث دهری از مشهورترین آراء و نظرات فلسفی میرداماد است که کتاب قبسات را برای اثبات آن نوشته است. وی این نظریه را برای حل مسئله ربط حادثات به قدیم (یعنی وجود ازلی باری‌تعالی و تقدّس او) ابداع کرده است، که به گفته‌ی وی تا زمان او این مسئله پاسخی کافی نیافته بود و حتی ابن‌سینا و ارسطو آن را مسئله‌ای جدلی الطرفین (غیر قابل اثبات) می‌شمردند.
مشکل عقلی و فلسفی این بود که بین هر علت و معلول مناسباتی هم‌چون تضایف در قوه و فعل و نیز سنحیّت و ربط، ضرورت عقلی داشت اما میان موجودات و ممکنات که همه حادث هستند و ذات باری تعالی که ازلی و قدیم است این نسبت‌ها و مناسبات پذیرفتنی نبود، زیرا همه‌ی ممکنات را باید ازلی می‌دانستند و یا ذات ازلی خداوند متعال را حادث، و مشکلات عقلی دیگری که این نتیجه به دنبال داشت، عقلاً مردود بود.
فلاسفه‌ی مشاء و ملاصدرا برای حل این مسئله‌ی هر یک راه حلی را ارائه داده‌اند که نگارنده در ادامه‌ی مباحث خود به آن‌ها می‌پردازد، اما میرداماد برای حل مسئله مزبور، موضوع حدوث (یعنی وجود یافتن) در دهر (که به حدوث دهری معروف است) مطرح ساخت، بدین گونه که موجودات زمان‌مند این عالم، در زمان ـ که زمان در حکم ظرف و یا وعائی است ـ قرار دارد؛ این عالم سراسر حرکت و تغییر است ولی مجموعاً به صورت یک کل، موجودی ثابت است، ثابتی که درون پر تغییر و تحول دارد.
محیط براین عالم زمان‌مند، عالم و یا وعائی دیگر است که تمام حقایق و اعیان موجود در آن ثابت است و همه‌ی حوادث و رویدادها ـ که در جهان مادی خطی هستند ـ در آن جا به صورت نقطه قرار می‌گیرند. وی این عالم یا وعاء را عالم دهر نامید. محیط بر همه‌ی این عوالم، عالمی دیگر به نام عالم سرمد هست که هیچ چیز جز ذات خداوند متعال وجود مطلق و واجب او در آن راه ندارد و ربطش با موجودات دیگر، نه مستقیم بلکه با واسطگی عالم دهر است. بنابراین نظریه، حق متعال موجودات را نخست در دهر می‌آفریند و عالم دهر، عالم زمان را به راه می‌اندازد و در نظر ما آن را متغیر و سیال نشان می‌دهد. بنابراین می‌توان گفت، نسبت ثابت به ثابت سرمد، و نسبت ثابت به متغیر، دهر و نسبت متغیر به متغیر، زمان است؛ و زمان معلول دهر، و دهر معلول سرمد است. میرداماد با واسطه و وسط قرار دادن وعاء دهر، ذات ازلی و قدیم باری‌تعالی را از هر تغییر منزه ساخته و متغیرات را نیز چه حادث و ابداع، در درون عالم دهر= که کارگاه اصلی آفرینش و هستی از نیستی است= دانسته و بدین صورت اشکال مهم فلاسفه را از راه فلسفه و با تکیه به مقدمات بدیهی و مقبول همه‌ی فلاسفه الهی اثبات نموده است. (خامنه‌ای، ۱۳۸۴، ص ۱۱۷-۱۲۰)
صدرالمتالهین هر چند به دلایلی از جمله تعبد به ظواهر ادله‌ی نقلیه و اصل دوام فیض و اعتقاد به حرکت جوهری، نظریه‌ی استاد خود را نپذیرفت، اما از مقدمات و ارکان نظری مطرح شده به وسیله وی به بهترین وجه برای تدوین نظریات خاص خود بهره برده است. (همان)
مطلب مهم در زمینه‌ی مبحث فیض در نزد میرداماد، تقسیم بندی فیض و انحای جعل و مراتب موجودات به حسب نحوه‌ی ارتباط آن ها با حق متعال است. وی به تأثیر از ابن‌سینا انحای این ارتباط را به چهار وجه ترسیم می‌کند:
۱- ابداع: تحقّق بخشیدن به واقعیت و ذات موجود از سابقه‌ی عدم مطلق ذاتی و اخراج آن از عدم دهری است که منحصر به عقول و به خصوص عقل اوّل است.

1. 1. اختراع: ایجاد موجود از نیستی، اما همراه با سابقه قوه و مادّه‌ی قبل از آن موجود که مختص به افلاک و عناصر بسیط است.

۳- صنع: تکوین زمان‌مندی است که (به نحو سبق بالطبع) مسبوق به ماده است.
۴- تکوین: احداث وجودی در عالم زمان است که مسبوق به مادّه (حامل امکان استعدای) و به نحو سبق بالزمان است.( همان، ص ۱۲۲-۱۲۴؛ رحیمیان، ۱۳۸۱، صص ۱۲۷ و۳۱۱) نکته ی مهم دیگری که در بحث فیض در نزد میرداماد باید بدان توجه نمود این است که، چون میرداماد به عنوان نماینده‌ی صریح مکتب اصالت ماهیت به حساب می‌آید، افاضه و صدور از دیدگاه وی عبارت است از ابداع نفس ماهیت، یعنی تحقّق بخشی به آن، لکن او این تحقّق را وجود نمی‌نامد، بلکه وجود را مفهومی می‌داند که پس از وقوع، ماهیت از آن انتزاع می‌شود.(همان) هر چند میرداماد به اصالت ماهیت (در جعل موجودات) معتقد است ، اما ذات باری تعالی را وجود مطلق حقیقی در خارج ـ و به تعبیر وی: «حاق اعیان» ـ می‌داند که اگر برای او ماهیتی فرض شود، ماهیت او عین و منطبق با همان وجود خالص است. بنابراین، این وجود اصیل و عینی خداوند با مرتبه‌ی عقلیّه ذات حقّه‌ی او یکی است و دو چیز جداگانه نیست.(خامنه‌ای،۱۳۸۴،ص۱۵۲ )
میرداماد در کتاب « نبراس الضیاء» که در حلّ مسئله به بداء نگاشته، ضمن توصیف فاعلیت وجودی و فیض، به کاهش پذیری در جریان فیض، نحوه‌ی و کیفیت صدور، جعل و افاضه را چنین تبیین می کند:
راه ایجاد و افاضه‌ی خداوند آن نیست که چیزی از ذات مفیض و علت ایجاد شیء جدا شود یا به ذات معلول فایض، ملحق شود، بلکه راه آن بدین سان است که هنگامی که علم جاعل فیاض به این که چه چیزی از ممکنات، منتظر وجودند و صلاحیت دریافت فیض در نظام خیر و احسن را دارند، برحسب این علم و اراده‌ی ناشی از آن، در متن واقع، ذات آن ممکن منبعث و متحقّق می‌شود و از فیاضیّت و فعالیت او موجودی حقیقی و امری هم سنخ با هویت و ماهیت او صادر می شود. (به نقل از رحیمیان،۱۳۸۱،ص۱۲۵ )
از عبارت مزبور چنین بر می‌آید که نحوه‌ی فیض و افاضه، بدین صورت است که پس از علم ذات حق به مفاض و مجعول و اراده‌ی او به احسن انحای خلقت، جوهر و ذات معلول ناشی از فاعلیت و فیاضیت حق متعال، به عرصه‌ی ظهور می‌رسد.
جمع بندی و نتیجه گیری بخش اول
ماحصل آن‌چه را که در این بخش بیان شد، می توان در موارد ذیل خلاصه و نتیجه‌گیری کرد:

1. 1. نظریه‌ی فیض، نظریه‌ای است که ابتدا متکفل توضیح نحوه‌ی برآمدن کثرت از وحدت و نیز بیان ویژگی سلبی و اثباتی فاعل ایجادی (مفیض) بوده است. این نظریه در فلسفه‌ فلوطین نوع واسطه‌های بین احد و عالم طبیعت (یعنی عقل و نفس) را بیان می‌کند اما به هیچ وجه ناظر بر تعداد این وسایط و وجه احصای آن‌ها و درصدد بیان جزئیات این امر نبوده است. این نکته هنگامی اهمیت خود را باز می‌نمایاند که متوجه می‌شویم در سیر پذیرش این نظریه‌ی به وسیله ی حکمای بعدی زواید و شاخ و برگ‌هایی بدان اضافه شده که لزوماً مورد نظر مدون آن نبوده است. البته دیدیم از نظریه‌ی فیض، تقریرات گوناگون ارائه شده و به حسب همین اختلاف انظار و تقریرات، این نظریه سیر تکمیلی خود را در تاریخ فلسفه‌ اسلامی طی نموده است.

1. 1. بحث از وجود دادن (ایجاد) و مسئله‌ی علت تامه به معنای علت موجده در فلسفه‌ یونانی مطرح نبوده است. به عبارت دیگر، در فلسفه‌ یونان آن‌چه به عنوان علت مطرح بوده علت طبیعی یا اعدادی است که در مقابل علت ایجادی که به شیء وجود می‌دهد، قرار دارد. اما در فلسفه‌ اسلامی، و به تبع طرح مسئله‌ی خلقت علت موجده مطرح می‌شود؛ یعنی علت تامه در مفهوم علت ایجادی یکی از پیامدهای مسئله‌ی خلقت است. به عبارت دیگر، خلقت و صدور از نظر فلاسفه‌ی اسلامی، خلق شیء لامن شیء می‌باشد و این نوع خلقت همان ابداع چیزی بدون نیاز به ماده و زمان و آلتی است این مسئله یکی از دستاوردها و ابتکارات بسیار ارزش مند و مهم فلسفه‌ اسلامی است به طوری که به جرأت می‌توان ادعا نمود که مسئله‌ی خلقت و صدور به معنای فوق در فلسفه‌ یونان اصلاً مطرح نبوده است.

1. 1. تمایز متافیزیکی بین وجود و ماهیت که مقوم و سنگ بنای نظریه‌ی فیض و فاعلیت وجودی در فلسفه‌ اسلامی است (به خصوص از زمان فارابی به بعد) در نظام فلسفی ارسطوئی و نوافلاطونی جایگاهی ندارد. لذا فلاسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ افلاطون، ارسطو و فلوطین را درنوردیده و با ارائه و تبیین و تقریر جدید و تکمیل نظریه‌ی آن‌ها نظام فلسفی نوینی را ارائه داده‌اند. در فلسفه‌ اسلامی خدا علت کائنات و موجودات فیضان وجود اویند و هیچ‌گاه از او منفک نبوده و عمیق‌ترین و وثیق‌ترین ارتباط بین مبدأ عالم و جهان و موجودات برقرار است که البته این ارتباط عمیق و وثیق بین واجب با ماسوی در حکمت متعالیه به اوج خود می‌رسد که تا آن زمان توسط هیچ فیلسوفی مطرح نشده بود.

بخش دوم
دیدگاه ابن‌سینا درباره‌ی مسئله‌ی
فیض و صدور
فصل اول
اصول اساسی ابن‌سینا در مسئله‌ی
فیض و صدور
مقدمه
از آن‌جایی که برای تبیین فلسفی مسئله‌ی فیض و صدور در فلسفه‌ ابن‌سینا مبانی و اصولی وجود دارد که بدون آن‌ها تبیین این مسئله غیر ممکن و محال است، لذا شایسته است که این مبادی و اصول به طور مفصل و دقیق بحث شود. از جمله مبادی و اصولی که در باب تبیین فلسفی مسئله ی فیض و صدور کثرت از وحدت از دیدگاه ابن‌سینا ضروری است عبارت اند از:

1. 1. تمایز میان ماهیت و وجود و تقسیم موجودات به واجب و ممکن؛ ۲٫ قاعده‌ی الواحد لایصدر عنه الّا الواحد؛ ۳٫ اعتقاد به این مسئله که تعقل خداوند علت ایجاد عالم است و فیض و ابداع ناشی از تعقل خداوند (و عقول مفارقه) است؛ ۴٫ اعتقاد به عالم عقول و افلاک.

از تطبیق و تلفیق این اصول است که می‌توان به عقیده‌ی ابن‌سینا در نحوه‌ی صدور موجودات از مصدر و منشأ اول پی برد. در این فصل به بررسی اصول مزبور می‌پردازیم.
الف) مباحث وجود
وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد. بدون تردید، فهم راستین نظام فلسفی وی در گرو تحلیل دقیق این مسئله است. ابن سینا، مباحث وجود را مبتنی بر دو اصل نهاده است. ۱- امتیاز بین ماهیت و وجود. ۲- تقسیم موجود به جهات سه‌گانه یعنی تقسیم بندی به واجب و ممکن و ممتنع. (نصر، ۱۳۷۷، ص ۳۰۱)