۲)سوز غمت روان مرا ناگزیر شد مهر دلم هوای ترا ناگزیر باد
هوای کاری در سر افتادن: کنایه از شوق و رغبت به چیزی یا کاری پیدا کردن (فرهنگنامه شعری)
هوای کسی گرفتن: کنایه از شوق دیدن کسی داشتن (همان)
معنی بیت: ‌سوز غم عشق تو برای روح و روان من ناگزیز و بایسته گردید پس آرزوی تو در دل من همواره و به ناگزیر، جایگیر و مستدام باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳)چون مهر تست بر دل این بنده پادشا از نایب وفای تو او را وزیر باد
معنی بیت: محبت و عشق تو پادشاه ملک دل و روح من شده است چنان باد که وفای تو همچون وزیر این پادشاه عمل می کند و مرا به کام دلم برساند. (حالا که من عاشق توام با من وفادار باش)
۴)گفتم که جان دهم به تو گر دلپذیر نیست دل شد ز کار کار دلم بر مریر باد
کار دل: کنایه از وصال و دسترسی به محبوب

گداخت جان که شود کار دل تمام و نشد بسوختیم در این آرزوی خام و نشد

(دیوان حافظ به نقل از همان)
مریر: تلخ. جمع مرار/ مرد توانا و بازهره/ محکم و استوار، گویند امر مریر/ زمین خالی و فارغ از هر چیزی/
استمر مریره: یعنی بعد از سستی و ضعف، توانا و قوی گشت: جمع: مرائر (لغت نامه)
معنی بیت: با خود گفتم که جان به تو دهم، اگر جان دادنم بر دل پسندیده نیست یقیناً دلم بی کاره می شود بی کاره شدنش استوار باد (دکتر احمد شوقی نوبر)
۵)چون جان من مبشر اقبال شاه شد پیک ارادت تو به وصلم بشیر باد
مبشّر: بشارت داده شده، مژده داده (لغتنامه)
پیک ارادت: (اضافه استعاری) پیک اراده و خواست دل
بشیر: مژده رسان، مژده دهنده
بین مبشر و بشیر جناس اشتقاق وجود دارد.
معنی بیت: ‌اکنون که جان و روان من بشارت دهنده اقبال و خوشبختی پادشاه گردیده است، پیک ارادت و محبت تو مرا به وصال و کامیابی مبشّر باد.
۶)بر خاک میرم از تو، نیم بر خلاف میر یاریم کن که یار تو اقبال میر باد
بین میر و میر جناس تام وجود دارد.
شاعر با تکرار میر، تکریر ایجاد کرده است.
بین یاری و یار جناس زاید (مذیل) وجود دارد.
معنی بیت: من بر آستانه تو جان نثار کنم و بر خاک درگاه تو می میرم و چون موافق پادشاه و از بندگان امیرارسلانم مرا یاری بده تا اقبال میر نیز تو را یاری دهد.
۷)خورشید خسروان فلک مجد، سیف دین کاقبال کل به کل جهانش حقیر باد
سیف دین: سیف الدین؛ سیف الدین ارسلان: سیف الدین ارسلان، آغاز و انجام و محل حکمرانی وی به تحقیق نپیوست و ظاهراً او همان سیف الدین دارای دربند باشد که خاقانی نیز قصیده ای در ستایش او پرداخته و او را به بخشش و عدل و مهمان نوازی می ستاید…

نداشتن شناخت و آگاهی کافی در مورد احکام دینی و عبادت ها موجب بروز رفتارهای غیر عقلانی و مشقّت بار و بدعت گذاری در دین می شود،حال آنکه دین اسلام سفارش کرده است که از به رنج انداختن خود بپرهیزیم. ^[۵۸۲]
۳-۲-۲-۲-۶-۲- دعا و توسّل و واداشتن فرد به ذکر ویاد مستمر خدا وند^[۵۸۳]
پس از یادگیری و شناخت وظایف دینی، اوّلین مرحله در درمان این اختلال، دعا، توسّل و رابطه با خدا، برای رفع این صفت رذیله است. پروردگار عالم در قرآن می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکَى‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیم»،^[۵۸۴] ای کسانی که ایمان آورده اید ، پای به جای پای شیطان مگذارید و هر، که پای به جای پای شیطان گذارد، بداند که او به فحشا و منکر فرمان می دهد و اگر فضل و رحمتی که خدا بر شما ارزانی داشته است نمی بود ، هیچ یک از شما هرگز روی پاکی نمی دید ولی خدا هر کس را که بخواهد پاکیزه می سازد و خدا شنوا و داناست.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

امام صادق (ع) نیز می فرمایند: «شیطان موفّق به وسوسه‌ی بنده‌ای نمی‌شود مگر آن گاه که از یاد خدا روی بگرداند و آن را سبک بشمارد و در جایگاه نافرمانی خدا قرار گیرد و فراموش کند که خدا بر پنهان او آگاه است.» به کاربردن ذکر لاحول ولا قوه الّا بالله به کرّات ، غم و وسوسه را از انسان دور می سازد و ذکر هوالاول والاخر والظاهر والباطن وهو بکل شیء علیم زمینه ای برای جهت دهی به سوی خداست ونیز با استغفار می توان بر وسواس غلبه کرد.^[۵۸۵]
۳-۲-۲-۲-۶-۳- آگاهی دادن
بی اطّلاعی یا آگاهی ناقص یا نادرست از احکام دینی و مسایل مذهبی، باعث پیدایش وسواس می گردد. آشنا شدن با احکام و مسایل دینی مورد ابتلا، می تواند تأثیر مثبتی در درمان وسواس بگذارد. بنابراین واجب است که هر فرد مسلمانی احکام و دستورات مورد نیاز خود را به طور کامل و درست بیاموزد تا هم دچار وسواس نگردد و هم در انجام فرامین الهی کوتاهی نکرده باشد. همان طور که قبلاً نیز اشاره شد یکی از ریشه های وسواس «جهل» است. جهل نسبت به آن چه که خداوند از بنده اش انتظار دارد، باعث می شود که راه را به خطا رفته و دچار افراط و تفریط در عمل به احکام و دستورات دین گردد.
۳-۲-۲-۲-۶-۴- کمک گرفتن از نماز
مطلب دیگری که برای مقابله با وسواس از قرآن استفاده می‌ شود، این است که از نماز اوّل وقت باید کمک گرفت. این آیه‌ی شریفه در قرآن دو بار تکرار شده: «اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاه»^[۵۸۶] از صبر و نماز یارى بجویید. یعنی هم از صبر و استقامت و فعالیّت خودتان کمک بگیرید، هم از ایجاد رابطه با پروردگار عالم بهره مند گردید تا به نتیجه برسید. ^[۵۸۷]
۳-۲-۲-۲-۶-۵- بی اعتنایی به شک و تردیدها و عمل کردن خلاف خواست شیطان
روشن است که شک وتردیدهای وسواسی از جانب شیطان است و هرگز نباید به آن ها اعتنا کند. فرد وسواسی اگر در نماز وسواس دارد باید با نیّت نماز باطن، نمازش را به پایان برساند و اگر در وضو و غسل شک می کند، تصمیم بگیرد که با وضو و غسل باطل نماز بخواند. اگر در طهارت و نجاست بدن یا لباس وسواس دارد، با خود قرار بگذارد که با بدن نجس نماز بخواند تا بتواند به این ترتیب شیطان را از خود مأیوس نموده و از خود دور سازد. امام باقر(ع) دراین باره می فرمایند: « هنگامی که شک تو در نماز زیاد شد، به نمازت ادامه بده و به شکت اعتنا مکن؛ زیرا امید آن است که با این کار، شک تو پاین یابد. همانا شک از جانب شیطان است.»^[۵۸۸]
بی اعتنایی به شک و تردیدها از اهمیّت فوق‌العاه‌ای برخوردار است و بدون آن، دعا و توسّل و عمل به سایر راهکارها فایده‌ای در بر نخواهد داشت. مبارزه‌ی منفی با وسواس یا همان بی اعتنایی نمودن به آن چه در تخیّل فرد می‌گذرد، در واقع مبارزه با چیزی است که شیطان از انسان می خواهد. این بی‌اعتنایی وسوسه را از بین می‌برد. «بی اعتنایی به وسواس» که در واقع همان روش«مواجهه و اجتناب از پاسخ »، در درمان روان شناسی می باشد، وسواس را از هرنوعی که باشد مخصوصاً در نوع عملی، به تدریج برطرف می سازد. امام على(ع) در این زمینه فرموده اند: «اِذا هِبْتَ اَمْرا فَقَعْ فیهِ فَاِنَّ شِدَّهَ تَوَقّیهِ اَعْظَمُ مِمّا تَخافُ مِنْهُ» ^[۵۸۹] هرگاه از کارى هراس و بیم داشتى، خود را در آغوش همان کار بیفکن، چرا که سختى پرهیز و هراس، بزرگتر از خود آن چیزى است که از آن مى‏ترسى. این از ویژگی های روان انسان است که از هر چیز ناشناخته ای می هراسد و از آن اجتناب می کند اما اگر یاد بگیرد که با ترس هایش روبرو شود، درخواهد یافت که تحمّل سختی رویارویی با ترس، به مراتب راحت تر از تحمّل سختی پرهیز و هراس است.^[۵۹۰]
ازنقطه نظر روانشناسی نیز یکی از درمان های رایج همان شیوه مواجهه سازی و ممانعت از پاسخ است. دراین شیوه اصل برآن است که اگر فرد وسواسی با وجود اجبار درونی برای انجام وتکرار عمل، از انجام آن اجتناب کند ویا پاسخی به آن اجبار ندهد، این رفتار به مرور رو به خاموشی می گذارد وکم کم محو می شود. این روش اشاره به این اصل دارد که اگر رفتاری بازخورد تشویقی دریافت نکند خودبه خود فروکش کرده وخاموش می شود.
در ارتباط با این شیوه یعنی رویارویی مستقیم و جلوگیری از پاسخ، گفته شده که فرد وسواسی اول باید نادرستی و نامعتبر بودن آنچه را که به عنوان قاعده ی درست و معتبر، در ذهن وخیال وتصورش جای گرفته است، بپذیرد. درمقابل باید متقاعد گردد که لازم است قواعد واصول صحیح ومعتبر جدیدی را که مبنای علمی و شرعی دارند ، برای رفع مسئله اش، به ویژه درمسئله طهارت ونجاست، جایگزین آنها نماید. ذهن و روان انسان درپروسه ی یادگیری، درابتدا باورهایی را از بیرون از وجود خود و در قالب دستورات دینی، بهداشتی، فرهنگی و غیره دریافت می کند و آن ها را به عنوان برنامه و نیروی محرکه ی رفتار در ذهن و روان خود ذخیره سازی می کند. سپس در مرحله ی بعدی، این باورهای اعتقادیِ بنیادین را پردازش کرده و همراه با سایر عوامل تعیین کننده ی رفتار تلفیق می کند وبه عنوان قاعده ودستورالعمل می پذیرد. پذیرش این باورها موجب می شود که ذهن وروان برای به اجرا درآوردن برنامه های دیکته شده حرکت کند، آن ها را بکار ببندد واجرا کند، بعد از مدتی به آن هاعادت کرده واطمینان می یابد. حال اگر دریک فرایند متقابل و باز دارنده، بتوان این قواعد نادرست رااز قلمرو ذهن و روان فرد خارج ساخت وبه جای آنها اصول درست وعلمی را جایگزین ساخت، مشروط به این که اراده فرد، برقبول آن اصول معتبر وصحیح تعلق گیرد، روان فرد کم کم دراثرتمرین وتکرار به سوی پذیرش وعمل کردن به همان قواعد جدید پیش می رود وبالاخره به صورت عادت جدیدی در ذهن و روان وضمیر ناخودآگاه او می نشیند. از این مبحث می توان این گونه استنباط کرد که احکام ومسائل فقهی وشیوه هایی که برای مقابله با وسواس در روایات ودستورات دینی ذکرشده اند مبنای علمی وروانشناسانه دارند و نه تنها هیچ تناقضی بین آنها به چشم نمی خورد بلکه برعکس به نوعی یکدیگر را تایید و تقویت نیز می کنند.
آن چنان که از احکام طهارت ونجاست مخصوصاً احکام ویژه ی وسواسی ها برمی آید باید تا آنجا که امکان دارد درقطعیّت مکلّف نسبت به نجاست و عدم طهارت چیزی، شبهه ایجاد کرد، باید با استناد به قاعده طهارت،صحت وسوق مسلمانان عمل کرده واز یقین کردن به نجاست دوری کردتا اولاً موجبات عدم تکرار عمل فراهم شود وثانیاً با این نگرش در واقع فرد وسواسی را باآنچه که از آن هراس دارد وپرهیز می کند مواجه ساخت تا ترسش به تدریج زایل گردد. استفاده از این روش هم مبنای روانی وفقهی دارد و هم مبنای علمی وتخصصی روانشناسی،هم در روایات از روش مواجهه سازی به عنوان راه حل یادشده است و هم در مسائل فقهی بیان شده است که فرد وسواسی نباید به شک خود عمل کند وعلیرغم وسوسه شیطانی ونیروی درونی مرموز که او را به تکرار عملش دعوت وتشویق می کند، باید قوی ومحکم با اعتماد به نفس و قوت در مقابل این وسوسه بایستد و با وجود احساساتی مبتنی بر عذاب وجدان، دلشوره، اضطراب وپریشان حالی، عصبی شدن وحتی پرخاشگری، بازهم مقاوت کند وعمل خود را حتی اگرباطل می داند تکرار نکند یا اگر چیزی را نجس می داند، رفتاری مبتنی بر طهارت با آن داشته باشد. زیرا «برشخص وسواسی حرام است که عملی رابیش ازیک بارانجام دهد» ودرصورتی که به حکم وسواس، عمل خود راتکرار کند، عملش باطل فرض می شود. ازنظر روانشناسی نیز یکی از درمان های رایج درشیوه سنتی همان شیوه مواجهه سازی است.که دراین شیوه اصل برآن است که وقتی فردبا وجود اجبار درونی برای انجام وتکرار عمل،از انجام آن اجتناب کندویا پاسخی به آن اجبار ندهد، این رفتار به مرور رو به خاموشی می گذارد وکم کم محو می شود. یعنی این اصل که اگر رفتاری بازخورد تشویقی دریافت نکند، خودبه خود فروکش کرده وخاموش می شود.
۳-۲-۲-۲-۶-۵- انتخاب الگو
نکته‌ی دیگری که در درمان وسواس باید مورد توجّه قرار داد، انتخاب یک الگوی قابل اعتماد است، البته الگویی که خود دچار این مشکل نباشد. فرد وسواسی باید عرف مردم را الگوی خود قرار دهد و باید مثل متعارف مردم عمل کند. یعنی در برخورد با شک و تردید هایش همان کاری را انجام دهد که غالب افراد انجام می دهند. از نظر فرد وسواسی همه افراد دیگر جز خود او نجس هستند، نماز همه جز نماز او باطل است، همه به جز او به جهنّم می‌روند. در حالی که این عمل اوست که غلط است و او باید از بقیه الگو بگیرد. چون عمل فرد وسواسی غیر متعارف و نوعی هنجارشکنی محسوب می شود و باید به مجرای اصلی خود بازگردد و متعارف گردد. ^[۵۹۱]
۳-۲-۲-۲-۶-۶- تلقین کردن
تلقین مثبت در تصحیح بسیاری از اندیشه ها و عملکرد های منفی اشخاص اثرگذار است. اگر انسان به جای اندیشه های موهوم و شک برانگیز، به امور مثبت و تقویت کننده ی ذهن و روان و استحکام دهنده ی اراده، بیندیشد، عملکرد روان او نیز به همان سمت و سو حرکت خواهد کرد و به تدریج به مسیر اصلی و مستقیم خود بازخواهد گشت.^[۵۹۲]
۳-۲-۲-۲-۶-۷- مراقبه داشتن
مهم‌تر از همه‌ی راه کارهای دیگر «اهل مراقبه بودن» است. علمای علم اخلاق در مورد قانون «مراقبه» بسیار پافشاری می کنند. مراقبه نه فقط برای درمان وسواس مفید است، بلکه برای درمان همه‌ی صفات رذیله چاره‌ساز است. این قانون دارای سه مرحله است. در ابتدا فرد باید با خود، شرط کند که از شیطان درونش متابعت نکند و به وسوسه‌های آن بی اعتنا باشد. در مرحله‌ی بعد، در طول روز مراقب باشد به شرطی که با خود کرده، وفادار بماند و زمانی که وسوسه به سراغ او می‌آید، عملاً بی‌اعتنا باشد. همان عملی را انجام دهد که مرجع تقلیدش می‌گوید، همان چیزی که متعارف مردم انجام می‌دهند، نه آن چیزی که شیطان درونش به او دستور می‌دهد.^[۵۹۳]
علاوه بر این شیوه ها، توصیه های متعدّد دیگری اعم از توصیه های اخلاقی، بهداشتی، اعتقادی و عملی، برای برطرف نمودن افکار و به ویژه اعمال وسواسی، در خلال احادیث و روایات بسیاری که از قول ائمه ی معصومین(ع) نقل گردیده، بیان شده است که اجمالاً عبارتند از: وضوپیش وپس ازغذا، ذکرنام خداوند، توکل به خداوند،^[۵۹۴]اذان گفتن،^[۵۹۵] نمازخواندن، نمازشب، بی اعتنایی به وسوسه درنماز،^[۵۹۶] اختصارنماز، روزه گرفتن، تلاوت قرآن، ^[۵۹۷] ذکرویادخدا، ^[۵۹۸] ذکرعملی، طلب آمرزش، دعا، عمل بر اساس اصل استصحاب،^[۵۹۹] تسبیحات حضرت زهرا(س)، یاداهل بیت عصمت و طهارت(ع)، ^[۶۰۰] تربت حسینی،^[۶۰۱] اذان گفتن درگوش نوزادان، زندگی خداپسندانه، خشمگین نشدن، ^[۶۰۲] مضمضه واستنشاق،^[۶۰۳] تلقین به خویشتن و یادمرگ که می تواندراه پیروزی بر وسوسه های شیطان باشد.^[۶۰۴]
۳-۲-۲-۲-۸- فرایند شش مرحله ای آگاهی تا اجتناب
در ادیان توحیدی، به‌ویژه دین اسلام، روند کلی برای حرکت از کفر تا ایمان مشتمل بر شش مرحله ی اساسی می باشد. این روند در تمام دستوراتی که نقش هدایت انسان را از جهل تا ایمان برعهده دارند، قابل تشخیص است. درمان وسواس نیز در احکام و آموزه های دینی شامل یک پروسه ی شش مرحله ای است که از مرحله ی آگاهی دادن و شناساندن آنچه درست است و با واقعیت خارجی به مثابه حقیقت، انطباق دارد (مقدمه ایمان‌آوری) شروع می شود؛ مثلاً ابتدا قانون درستی مثل اصل طهارت به فرد وسواسی معرفی می شود. سپس ایمان‌آوری به آنچه درست است به منزله یک واقعیت و باور بنیادین درست و منطقی مورد تشویق و ترغیب قرار می گیرد. در این مرحله از فرد وسواسی خواسته می شود که در عمق ضمیر و روان خود بپذیرد، باورکند و ایمان آورد که همه چیز پاک ومطهر است مگر آن که خلاف آن ثابت شود. برای ایمان آوری به آیات قرآن و روایات گوناگون و فتاوا و نظرات مراجع تقلید هم می توان استناد و استدلال کرد.
بعد از پذیرفتن و ایمان آوردن به اصول بنیادین، اکنون نوبت به مرحله ی سوم یعنی مرحله ی تشویق به عمل کردن به این باورها می رسد. هنگامی که فرد وسواسی پذیرفت عمل کردن بر اساس این باورها تضمین کننده ی بازیابی سلامت روح و روان اوست، مرحله ی چهارم شروع می شود که عبارت است از آگاهی دادن و شناساندن آنچه نادرست است و با واقعیت خارجی به عنوان حقیقت انطباق ندارد؛ مثل این که همه چیز نجس است مگر این که خلاف آن ثابت شود. وقتی که فرد وسواسی عمل کردن به باورهای درست را آغاز می کند و نادرست ها را می شناسد، کم کم وارد مرحله ی کفرورزی و انکار باورهای غلط و نادرست می شود؛ و بالاخره درمی یابد که برای داشتن یک روان سالم و بهنجار،چاره ای جز اجتناب کردن از نادرست ها ودوری کردن از باورهای غلط ندارد. بدین ترتیب فرد موفق می شود برخی سازمان‌یافتگی‌های درست را در خود به وجود ‌آورد و برخی از سازمان ‌یافتگی‌های غلط را از بین ببرد.^[۶۰۵]
در ارتباط با این شیوه گفته شده که فرد وسواسی اول باید بپذیرد آنچه را که به عنوان قاعده درست، در ذهن وخیال وتصوّر او ساخته شده است، قواعدو اصولی نادرست وبی اساس ونامعتبر هستند. درمقابل باید متقاعد گردد که قواعدو اصول صحیح ومعتبر جدیدی که مبنای علمی و شرعی دارند برای برخورد با مسئله خود، به ویژه درمسئله طهارت ونجاست جایگزین آنها نماید. ذهن و روان انسان درپروسه ی یادگیری،آنچه را که به عنوان قاعده ودستورالعمل می پذیرد، در مرحله ی عمل به کارمی بندد واجرا می کند و به همان ها هم عادت کرده و اطمینان پیدا می کند.حال اگر دریک فرایند متقابل و باز دارنده، بتوان این قواعد نادرست را از قلمرو ذهن و روان فرد خارج ساخت و به جای آنها اصول درست وعلمی را جانشین کرد، البته مشروط به این که اراده فرد برقبول آن اصول معتبر وصحیح تعلّق گیرد، روان فردکم کم دراثرتمرین وتکرار به سوی پذیرش وعمل کردن به همان قواعد جدید پیش می رود وبالاخره به صورت عادت جدیدی در ذهن و روان وضمیر ناخودآگاه او می نشیند.از این مبحث می توان این گونه اسنباط کرد شیوه ها واحکام ومسائل فقهی که برای مقابله باوسواس در روایات وفقه ذکرشده اند مبنای علمی وروانشناسانه دارند و نه تنها هیچ تناقضی بین آنها به چشم نمی خورد بلکه برعکس به نوعی یکدیگر راتایید و تقویت نیز می کنند.
به عنوان مثال می توان به روش درمانی غرقه سازی و مواجهه اشاره کرد که تاحدود زیادی برای درمان انواع وسواس مناسب است. اما مخصوصاً در درمان وسواس نسبت به طهارت ونجاست، کارآیی بسیار زیادی دارد. در این روش درمانی، لازم است که قبل از مواجهه سازی ابتدا بیمار با ناهنجاری های شناختی ونگرش غلطی که احیاناً نسبت به مفاهیمی همچون پاک ونجس، گناه وثواب ونیز عبادت، در ذهن خود دارد، آشنا گردد ونیز مفاهیم مثل احتیاط، شک ویقین وسوءظن راخوب درک کند تا بتواند در ابتدا باورهای پایه ای غلط را از ذهن خود بیرون کند، سپس باورهای درست را جایگزین سازد.
اکنون فرد می تواند با بهره گیری از نحوه عملکرد کلّی ذهن وروان ، خود را به دست جریان خودکار ذهن بسپارد. با قرار دادن فرد در معرض آن چه که ازآن وحشت دارد، در واقع اورا در وضعیّت جدیدی قرار داده ایم که در ابتدا سخت وغیرقابل قبول است اما به مرور عکس العمل قبلی نسبت به عامل های نجس کننده با باورهای پایه ای جدید در ذهن، خو می گیرد، پذیرفته می شود وتطابق می یابد وسپس خودکار می شود. در این مرحله دیگر بیمار احساس ترس و وحشت خود را نسبت به موضوع «نجاست» از دست می دهد، چون هم می داند که از نظر شریعت وشارع، نجاست فقط یک مانع است برای نماز خواندن که با توجه به اصول وقواعد گفته شده مخصوصاً اصل پرهیز از احتیاط های ناروا و نفی عسروحرج، لاضرر ولاضرار، و اصل تسهیل نیازی به «یقین و قطع» در رفع نجاست نیست بلکه تنها اطمینان کفایت می کند وملاک عرف جامعه است و هم این که سیستم ذهنی و روانی او در برخورد با این موضوع، براساس برنامه ریزی جدید عمل می کند و در مسیر مستقیم تعیین شده حرکت خواهد کرد.
در مبحث روش های پیشگیری از بروز وسواس در فقه اسلامی و آموزه های دینی، اصول عملیه و قواعد فقهی ای را مطرح کردیم که عمل بدان ها اساساً از تبدیل شدن افکار وسواسی به اعمال وسواسی ممانعت به عمل می آورند. بررسی و تفحّص در آیات قرآن، روایات ائمه ی هدی(ع) و فتاوای مراجع تقلید، نشان می دهد که در صورت ابتلا به اختلال وسواس، به ویژه در وسواس های مذهبی، بکاربستن همین قواعد و اصول موثرترین و مطمئن ترین راه برای درمان مبتلایان خواهد بود.
برای رهایی از وسواس همان گونه که در درمان های روان شناسانه ی مبتنی بر شناخت درمانی نیز بیان گردید، لازم است که فرد وسواسی قبل از هر کاری با باورهای درست بنیادین در مورد عمل به احکام و دستورات دین آشنا گردد تا در مرحله ی بعدی بتواند باورهای پایه ی غلطی را که مبنای اعمال خود قرار داده است، تغییر داده و تصحیح نماید. به همین منظور برخی از این باورهای پایه ای را مختصراً از نظر می گذرانیم:
۱- فقها با استناد به آیات قرآن ^[۶۰۶]و روایات معصومین(ع) ^[۶۰۷] و براساس قاعده ی نفی عسرو حرج در استدلال های فقهی خود بیان می کنند که اگر فهم افراد از دین به سمتی برود که زندگی آنان را مختلّ کرده و اعمال عادی و روزمرّه ی آنان را دچار مشکل و مشقّت نماید، مفهوم آن این است که برداشت آنان از دین، نادرست بوده و از آنچه پیامبر (ص) به عنوان اسلام معرفی کرده اند، فاصله گرفته و دور شده اند. اگر انسان مومن احساس کند که برای حفظ طهارت مجبور است خود را از تفریح ها و زیبایی های زندگی محروم نماید، باید یقین داشته باشد که چون این محدودیت به معنای سختی و مشقّت در زندگی است حتماً با دستور طهارت اسلام تعارض دارد. حتی اگر حکم طهارت تغییری هم نکند، در هر موردی که به مشقّت و سختی زیاد مکلّف منجر گردد، در آن مورد خاص، آن حکم لغو می شود.^[۶۰۸]
۲- با وجود این که شارع مقدس، راه های گریز فراوانی برای دوری جستن از وسواس پیش روی مکلّفین قرار داده است، اما باز هم گروهی از مومنین بنا به دلایلی که در دو فصل گذشته بحث شد، در مسائل شرعی دقّت زیادتر از حدّ می کنند و به وسواس مبتلا می شوند. فقها برای این افراد احکام و فتاوای خاصی را صادر کرده اند که در بعضی موارد با احکامی که افراد عادی ملزم به رعایت آن هستند، متفاوت است. مهمّ ترین حکم در این زمینه، آن است که «فرد وسواسی نباید به شک‏های خود اعتنا کند و هر عملی را بیش از یک بار نباید انجام دهد و اگر به شکّ خود اعتنا کرده و عملش را تکرار کند، مرتکب کار حرامی شده است و معصیت کار است.»^[۶۰۹] دیگر این که غالب فقها یقین وسواسی را نامعتبر می دانند. از جمله این حکم است: « علم شخص وسواسی هیچ ارزشی ندارد.»^[۶۱۰] این عبارت به این معنا است که شخص وسواسی بر اساس علم خود نباید عمل کند. مثلاً اگر فرد وسواسی یقین کند لباسش نجس است این یقین او باعث نجس بودن آن لباس نمی شود؛ یعنی نماز او با آن لباس صحیح می باشد و اگر این یقین درمورد مواد خوردنی باشد، خوردن آن ها بی اشکال است.
۳- لازم نیست فرد وسواسی در امور مشکوک و مظنون به قطع و یقین دست یابد. انسان ها در زندگانی عادی و روزمره خود، در باره مسائل جزئی و گاه کلّی، به طریقی به یقین و تصمیم قاطع دست پیدا می کنند که همان، منشأ اثر در ترسیم اعمال و رفتارهای آنان است. در عرصه عمل به احکام شرعی نیز چنین است. فقها و مجتهدین برای این حالت، اصطلاح «قطع» را به کار می برند که به معنی یقین، تصمیم و برداشت قطعی است. در نظر آنان، قطع و یقین هر کس، درباره مسائل شرعی، برای خود او حجّت است. مثلاً اگر کسی یقین داشته باشد که لباسش به نجاست آلوده است، نمی تواند با آن جامه نماز بخواند، اگر چه دیگران او را به این کار ترغیب کنند. اما «قطع» و یقین فرد مبتلا به وسواس حجّت نیست. وسواس تخیّل و وهم آدمی را تشدید می کند و آن را به همه افکار و احساسات و حتی به اندیشه، تسرّی می دهد. به همین علّت است که فرد مبتلا به وسواس، نمی تواند در باره مسائل جزئی و کوچک به یقین برسد و در همه جزئیّات، تردید می کند. بنا بر این یقین او حجّت نیست. مثلاً فرد وسواسی در شکّ و تردید به جایی می رسد که وقتی احتمال وجود هیچ آبی نمی رود، یقین پیدا می کند که ترشّحی به پایش رسیده است و حتّی صدای چکیدن آب را در گوش خود طنین انداز می یابد. چنین فردی باید در نجاست و طهارت، بر طریق یقین و قطع دیگران رفتار نماید و از یقین سرشار از تردید خود چشم بپوشد. ^[۶۱۱]
حال با دانستن این باورهای درست منطقی و پایه ای، فرد وسواسی باید به مطالعه و یادگیری مجدّد احکام و دستورات عملی دین مبادرت ورزد. آن چه که فرد وسواسی در مورد «طهارت و نجاست» باید بداند، این است که بیشتر فقیهان، با استناد به آیات قرآن و روایات معصومین(ع)، نجاسات را در یازده مورد خلاصه کرده اند و غیر از این، همه چیز پاک است، مگر این که به نجس بودن آن یقین حاصل شود.
نجاست هر چیزی به سه طریق قابل اثبات است و تنها در این سه حالت، می توان اطمینان پیدا کرد که چیزی نجس است: اولاً خود انسان یقین پیدا کند، ثانیاً کسی که چیزی را در اختیار دارد، مانند همسر و کارمند بگویند این جسم نجس است، ثالثاً دو مرد عادل گواهی بدهند که آن چیز نجس است. ^[۶۱۲]
۳-۲-۲-۲- ۸- درمان پزشکی و طب سنتی
تقویت قوای جسمانی، راه حل مناسبی است که برای درمان وسواس پیشنهاد شده است. تردیدی نیست که روح سالم در بدن سالم، ارتقاء، ارتفاع و تکامل بیشتری حاصل می کند. بنابراین استفاده از غذاهای طیّب وپاک، کم حجم وانرژی زا کمک بسیار مناسبی برای تقویت قوای جسمانی فرد بوده و راه کار خوبی برای افزایش اعتماد و اطمینان و کاهش اضطراب ناشی از رنج ها و روان رنجوری های اوست.^[۶۱۳]
در طب سنتی استفاده از روغن زیتون، خوردن انار، خرما، سیب و خوردن سبزیجات و دم کرده ی گل گاوزبان، برای درمان و رفع حالات وسواسی توصیه شده است. علاوه بر این ها استفاده ازکندر و اسپند، دست کردن انگشترعقیق، شستن سر با سدر، خضاب کردن، مسواک کردن، شانه کردن مو، نوشیدن آب نیسان و غیره نیز مواردی هستند که به ایجاد آرامش روحی و روانی فرد کمک کرده و در کاهش استرس ها موثّر می باشند و از همین طریق به رفع حالت های وسواسی کمک می کنند.^[۶۱۴]
درطب اسلامى اعتقاد بر آن است که اگر در بدن افراد خلط سودا افزایش پیدا کند، فرد دچار وسواس فکرى مى شود و انزوا و گوشه گیرى را پیشه مى کند و اگر این حالت افزایش یابد، بدن فرد خشکیده و لاغر مى شود. از نظر طب سنتى، سوداوى مزاج ها کسانى هستند که داراى طبیعتى سرد و خشک هستند. سودا از نظر معنا معادل خاک است. افراد سوداوى همیشه احساس خستگى مى کنند و پوست بدنشان خشک و زبر است و از نظر خلقیات نیز افرادى خشک و متعصّب هستند. براى درمان سوداوى مزاج ها باید درمان به ضد را پیش گرفت و از غذاهاى گرم و تر استفاده کرد. گرمى غذا موجب از بین رفتن سردى بدن و رطوبت و ترى غذا موجب از بین رفتن خشکى آن مى شود. ^[۶۱۵]
۳-۲-۲-۲-۹- راه های تدبیر شده برای درمان وسواس در احکام و استفتائات
جستجو در احکام مربوط به وسواس و استفتائات مقلّدین درخصوص موضوع وسواس و پاسخ های مراجع ومجتهدین عظام، نشان می دهد که دین اسلام و فقه اسلامی، در برخورد با مسئله ی وسواس و به ویژه وسواس در طهارت و نجاست-که در جامعه ی ما از شیوع بالایی برخوردار است- بسیار سهل و آسان حکم داده است. چراکه شارع مقدّس بهتر و بیشتر از هر کسی می داند آفت های سلامت روانی انسان چیست و چه تمهیداتی برای حفظ سلامت تن و روان او ضروری است.
علماء اسلامی و مجتهدین عظام، معمولاً امر مشتبه در نجاست و حرمت را حمل بر طهارت و حلّیّت می کنند و به مصداق آیه کریمه «ولاتجسَّسوا» ^[۶۱۶] بررسی و تجسس نمی نمایند و تا می توانند برای آن امر، محمل قرار می دهند و به طورکلّی براساس اصل«سمحهو سهله» دینی، در هر مشتبهی از نجاست و طهارت، همین گونه عمل می کنند. تفحص و موشکافی در تحصیل علم و یقین به نجاست واجب نیست، حتی سنت و مباح نیزشمرده نشده است. در حدیث است که: «اسکتوا کما اسکت الله عنه و ابهموا کما ابهم الله عنه»،^[۶۱۷] در مسائل و مواردی که پروردگار[دانا] آنها را مبهم گذاشته و سکوت اختیار فرموده است، شما هم ساکت باشید. ونیز در نهج البلاغه آمده است که: «ان الله سکت لکم عن أشیاء لم یدعها نسیانا فلا تتکلفوها»،^[۶۱۸] باری تعالی در کار و امورری سکوت فرموده ،آن هم نه از سر فراموشی، پس شما خود را به زحمت و تکلّف نیندازید. حلال و حرام شرعی نیز همچون طهارت و نجاست است؛ یعنی حلیت و حرمت ظاهری، ملاک است و نه حلیت و حرمت واقعی و«نفس الامری».
براساس اجماع فقها وسواس رذیله ای است که غالباً گناهانى را در پی داشته و عمل کردن براساس آن حرام بوده و موجب معصیت و نافرمانی امر پرردگار به شمار می آید. بنابراین دوری جستن و مقابله با آن امری است واجب، اما بسیار وقت گیر و مشکل.^[۶۱۹] برچیدن ریشه های وسواس از روح و روان انسان، مستلزم برنامه ای دقیق و طولانی مدت و عزمی راسخ است و حذر کردن از آن نیازمند تمرین و ممارست و پیگیری علمی و مجدّانه می باشد. تحقیق و تفحّص در احکام فقهی توجه ما را به سوی نکاتی معطوف می دارد که مد نظر قرار دادن و بکاربستن آن ها می تواند راه گشای انبوهی از گرفتاری های فرد وسواسی باشد. در اینجا به برخی از این نکات که از دل احکام عملیِ فقهی استخراج شده اند، نظری می افکنیم.
«بى‏اعتنایى کردن» به شک بلکه به یقین، اولین و مهم ترین اصل در رفع و درمان این اختلال روانی و صفت رذیله ی روحی محسوب می شود.^[۶۲۰] زیرا عمل به وسواس در حقیقت به منزله قبول نداشتن حکم خدا و رسول خدا (ص) مى‌باشد بنابراین اجتناب از تخیّلات شیطانى و بى‌اعتنایى نسبت به آن ها شرعاً و عقلاً لازم است.^[۶۲۱]
عمل کردن براساس عرف و آن چه که در میان مردم متدیّن معمول و متعارف^[۶۲۲] است و تکلیف نداشتن بیش از این مقدار؛ حتی اگر فکر فرد وسواسی نجس بودن را به او القا کند، زیرا در این گونه موارد افراد متدیّن عادى به نجاست علم و یقین پیدا نمى کنند.^[۶۲۳] در مجموع، فرد وسواسی باید کاری را انجام دهد که به نفع اوست، یعنی عملی را انجام دهد که اضطرابش را کم می کند و درمانش را سرعت می بخشد، اگرچه که به زعم خود فرد وسواسی، آن فعل موجب انتشار بیشتر نجاست یا عدم امتثال کامل امر شارع گردد. مثلاً شخصی که در طهارت و نجاست زیاد شک می کند و گرفتار وسواس است؛ حتی اگر یقین کند که از زمین متنجّس یا از عین نجس به او ترشح شده است، نباید اعتنا کند. یا کسی که در نماز دچار وسواس است و در غلط و درست گفتن کلمات یا کم و زیاد کردن جزئی از نماز بین شک و یقین در نوسان است باید آن چه را خوانده است صحیح فرض کند.^[۶۲۴] اگر انسان حالتى دارد که در آب کشیدن چیز نجس یقین پیدا نمى‌کند، مى‌تواند به گمان خود اکتفا کند.^[۶۲۵] فرد وسواسی نه تنها ملزم به اعتنا کردن به شک خود نمی باشد بلکه حتی لازم نیست در مورد طهارت و مانند آن تحصیل یقین بنماید. به گونه ای که اگر شخصی پس از فراغت از وضو، بفهمد آب نجس بوده، تجدید و اعاده وضو و شستن و طهارت اعضای وضو واجب نیست؛ چراکه احتمال دارد (اگرچه یک درصد) نجاست آن آب، پس از وضو بوده باشد. ^[۶۲۶] عبدالله بن سنان می گوید: از امام صادق (ع) سؤال شد و من حاضر بودم.سؤال کننده عرض کرد: لباس خود را به کافر ذمی عاریه دادم ،درحالی که می دانم او مشروبات الکلی و گوشت خوک مصرف می کند. او پس از استفاده، آن لباس را به من برمی گرداند، آیا در آن نماز بخوانم؟ حضرت فرموند: در آن لباس نماز بخوان و شستن هم لازم ندارد؛ زیرا وقتی لباس خود را به او عاریه دادی یقین به طهارتش داشتی و یقین نداری که آن کافر ذمی آن را نجس کرده باشد.^[۶۲۷] پروردگار متعال می فرماید:«لا یکلف الله نفساً الّا وسعها»،^[۶۲۸] خداوند هیچ کسی را جز به قدر و توانایی اش تکلیف نمیکند.
متنجّس براى افراد وسواسى متنجّس نیست. از آن جایی که فرد وسواسی در حقیقت بیمار است، از سوی شارع مشمول نوعی تفضّل و تخفیف در انجام تکالیف شرعی می شود؛ به طوری که انتظار اتیان تکلیف تا حدّ وُسع و طاقت فرد کاهش می یابد. بنابراین آب و گِل و لای و برف‌هایی که چند روز در کوچه‏ها مانده است، اگرچه فرد وسواسی بنا بر محاسبات خود یقین به نجاست آن ها داشته باشد، براى او پاک است و مى‏تواند با همان گِل‌ها و با همان کفش‌ها که به مستراح رفته است به مسجد برود، و با همان گِل ها که به لباس یا بدن او ترشح شده است نماز بخواند، و با افراد لاابالى در طهارت و نجاست، گرچه یقین داشته باشد که آنها نجس هستند، معاشرت کند و از غذاهاى آنها بخورد و حرام است که بعداً دست و دهان خود را آب بکشد.^[۶۲۹] به طور کلّی اگر فرد وسواسی فقط از عین نجس اجتناب کند و متنجّس را نجس نداند و پرهیز نکند، وسواسش درمان می شود.
عمل کردن بدون فکر، تجسّس و تفحّص در مورد چیزهایى که متعلَّق وسواس هستند. براى وسواسى حرام است در مورد چیزهایی که وسواس او مربوط به آنها است دقّت نماید، بلکه لازم است با بى‏تفاوتی کامل و بدون هیچ واکنشی با آن ها برخورد کند، تا بنا بر روایت امام صادق(ع) شیطان از او مأیوس گردد و رهایش سازد.^[۶۳۰]
حکم به عدم نجاست، در مورد افرادی که داراى حساسیّت نفسانى شدیدى در خصوص نجاست هستند، حتى اگر گاهى هم یقین به نجاست پیدا کنند؛ مگر در مواردى که نجس شدن یک شى‌ء را با چشمان خود ببینند، به طورى که اگر فرد دیگرى هم آن را ببیند، یقین به سرایت نجاست پیدا کند، فقط در این موارد باید حکم به نجاست کنند.^[۶۳۱]
تجسس از نجاست و طهارت، در صورتی واجب است که مکلّف یا صاحب جنس مورد نظر بخواهد آن را در کارى مصرف کند که شرط آن طهارت واقعى است، به عنوان مثال اطلاع حاصل کردن یا اطلاع دادن از نجاست خوردنی ها و آشامیدنی ها ونیز نجاست آبی که برای وضو و غسل استعمال می شود، واجب است؛ ولیکن خبر دادن از نجاست چیزی که شرط استعمال آن طهارت واقعى نیست، مثل نجس بودن لباس یا فرش، لازم نیست، حتی اگر بداند صاحبش در آن یا روى آن نماز مى‌خواند. ^[۶۳۲]
پاک کننده بودن زمین اعمّ از آسفالت، سیمان، چوب، آجر، موزائیک و فلزاتی که با آن کف زمین را مفروش می‌کنند نسبت به کف پا، کفش و لاستیک وسائل نقلیه مانند اتومبیل، ویلچر وغیره.^[۶۳۳]

الف)- بررسی رضایت شغلی دبیران بر مبنای نظریه هرزبرگ در مدارس راهنمایی پسران شهرستان دامغان عنوان تحقیقی است که توسط رمضان جهانیان از دانشگاه تربیت مدرس در سال ۱۳۷۴انجام شده است .این تحقیق در پی آزمون فرضیه های زیر است:۱- عوامل انگیزشی در ایجاد رضایت شغلی اثر دارد.۲- عوامل انگیزشی در ایجاد نارضایتی شغلی اثر دارد ۳- عوامل بهداشتی در ایحاد رضایت شغلی کارکنان اثر دارد۴- عوامل بهداشتی در ایجاد نارضایتی شغلی کارکنان اثر دارد.و برای آزمون این فرضیات ۵۰ نفر به صورت تصادفی انتخاب گردید نتایج این پژوهش نشان می دهد که رابطه عوامل انگیزشی با رضایت شغلی که مقدار آن۴۲% است رابطه معناداری در در حد قوی می باشد و رابطه عوامل انگیزشی با نارضایتی شغلی که مقدار آن ۵۲% است رابطه معناداری در حد متوسط می باشد.و هرزبرگ در نظریه خود بیان داشته بود که عوامل بهداشتی نقش اندکی در ایجاد رضایت شغلی و سهم زیادی در به وجود آوردن نارضایتی شغلی کارکنان دارنداما نتایج این پژوهش نشان می دهد که رابطه عوامل بهداشتی با رضایت شغلی که مقدار ۵۳%است رابطه ای معنی دار دارد(رمضان جهانیان،پایان نامه تحصیلی:۱۳۷۴)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ب)- بررسی نظام انتخاب و انتصاب مدیران با رضایت شغلی کارکنان در استانداری بوشهر و فرمانداری های تابعه
این تحقیق که توسط آقای مجید ضماهنی انجام شده است نظام انتخاب و انتصاب کارکنان با بهره گرفتن از مهم ترین شاخص های رضایت شغلی مورد مطالعه قرار گرفته است. فرض بنیادی این پژوهش این است که بین نظام انتخاب و انتصاب کارکنان و رضایت شغلی رابطه معناداری وجود دارد و روش تحقیق، اسناد پیمایشی است که با بهره گرفتن از نمونه گیری تصادفی با حجم نمونه مناسب (۷۵نفر) جامعه آماری ۳۵۰ نفری کارکنان استانداری بوشهر و فرمانداری های تابعه با تکنیک مصاحبه و پرسشنامه و استفاده از روش های تجزیه و تحلیل آماری انجام شده است و نتیجه این پژوهش این است که بین نظام انتخاب و انتصاب مدیران بومی از داخل سازمان و مدیران بومی خارج از سازمان با رضایت شغلی رابطه معناداری به صورت مثبت وجود دارد پیشنهاد می کند که مدیران ارشد می بایست تلاش نمایند تا حد امکان از کارکنان بومی که درون سازمان باشند و نیز شایستگی لازم را برای احراز پستهای مدیریتی داشته باشند استفاده نمایند چون مدیران بومی با فرهنگ و آداب و رسوم منطقه آشنایی کامل دارند و می توانند موجبات خوشنودی کارکنان را فراهم سازند و با بررسی شاخص های مختلف رضایت شغلی در این تحقیق ،تأثیر دو شاخص ارتقاءکارکنان و فرهنگ سازمانی را به اثبات می رساند.(ضماهنی،پایان نامه تحصیلی:۱۳۷۹)
ج)- بررسی رابطه بین رضایت شغلی و عملکرد رانندگان اتوبوس رانی شرکت تهران (۱۳۸۵)
. هدف تحقیق: شناسایی رابطه بین رضایت شغلی و عملکرد رانندگان اتوبوس رانی شرکت تهران
فرض اصلی:رانندگان اتوبوس رانی تهران بین رضایت شغلی و عملکرد خود رابطه معناداری وجود دارند.
این تحقیق با بهره گرفتن از پرسشنامه شاخص توصیف شغل می باشد و روش شناسی تحقیق از نوع پیمایشی است و جامعه آماری این تحقیق ۱۰۰۰نفر می باشد و حجم نمونه حدود ۹۵ نفر می باشد در این تحقیق با آزمون های ناپارامتریک مانند دوجمله ای ،فریدمن و خی دو و داده های به دست آمده از پرسشنامه ،این رابطه را ارزیابی نموده است.و با آزمون هایی که انجام داده به این نتیجه رسیده است که با سطح معناداری ۰/۰۰ درصد فرض اصلی تحقیق با سطح اطمینان ۹۹%تأیید می شود.(جوادی،۱۳۸۵)
د)-بررسی میزان رضایت شغلی کارکنان اداره کل آموزش فنی و حرفه ای استان خراسان رضوی و عوامل مرتبط با آن(۱۳۸۵)
هدف کلی تحقیق
۱- توصیف میزان رضایت شغلی
۲- تبیین عوامل مرتبط با رضایت شغلی کارکنان و مربیان این مرکز می باشد.
در این پژوهش پس از طرح مسئله به تشریح تئوری های موجود در این زمینه پرداخته و با بهره گرفتن از آنها عوامل مؤثر بر رضایت شغلی را برآورد نموده است تحقیق به روش پیمایشی و با یک نمونه ۵۱۲ نفری ازجامعه آماری ۶۹۰ نفر می باشد. و ضریب آلفای کرونباخ جهت روایی پرسشنامه مورد استفاده در حدود ۷۶% برآورد شد.و در نهایت محقق با توصیف ویژگی های نمونه مورد تحقیق، بررسی مقایسه ای رضایت شغلی در بین کارکنان شهرستان ها و تجزیه و تحلیل عوامل مؤثر بر رضایت شغلی کارکنان این مرکز به این نتیجه می رسد که عواملی مانند امنیت شغلی ،روابط و مناسبات غیر رسمی ،شناخت سازمان رسمی، تشویق و ترفیع ضابطه مند و رفع تبعیض و بی عدالتی ،اختیار ،حمایت سازمانی ،با رضایت شغلی رابطه معناداری وجود دارد.(نوغانی،۱۳۸۶)
۱-۵- سوال اصلی تحقیق
آیا بین سرمایه اجتماعی و رضایت شغلی کارکنان جهاد کشاورزی استان خوزستان – شهرستان اهواز رابطه معناداری وجود دارد؟
۱-۵-۱- سوالات فرعی
آیا میان اعتماد و رضایت شغلی کارکنان درسازمان رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد؟
آیا میان رهبری و مشارکت مدنی کارکنان و رضایت شغلی آنان درسازمان رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد؟
آیا میان بخشش و روحیه داوطلبی و رضایت شغلی کارکنان رابطه مثبت و معناداری وجود دارد؟
آیا میان مشارکت سیاسی کارکنان رضایت شغلی آنان درسازمان رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد؟
آیا میان تنوع در معاشرت هاو دوستی های کارکنان و رضایت شغلی آنان درسازمان رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد؟
آیا میان توانایی برقراری روابط اجتماعی غیر رسمی کارکنان ورضایت شغلی آنان درسازمان رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد؟
۱-۶- اهداف تحقیق
۱-۶-۱- هدف اصلی تحقیق
هدف اصلی از انجام این تحقیق تعیین رابطه سرمایه اجتماعی کارکنان و رضایت شغلی آنان در سازمان است در سازمانهای روابط انسانی بر سازمان اجتماعی و ارضای نیازهای تعلق تأکید می گردد و ارتباط باید غیر رسمی باشد وبه علاوه در این سازمانها تلاش می شود که برای ارضای نیازهای اجتماعی ، تفاوتهای مقام و موقعیت بین مدیران و کارکنان در هم شکسته شود. با کاهش این تفاوتها تاکید بر شیوه های رسمی ارتباط کمترمی شود. درسازمانهای روابط انسانی ارتباط شامل ارتباط اجتماعی و وظیفه مدار است و احتمالاًبه سوی ارتباط افقی ،بین فردی و غیر رسمی متمایل است . در رویکرد روابط انسانی به دلیل اهمیت مفهوم اجتماعی و احساسی در ارضای نیازهای سطح بالا ،مجراهایی که حضور اجتماعی بیشتری را ممکن می سازند مطلوب تر هستند .بنابراین ارتباط چهره به چهره در این رویکرد اهمیت زیادی یافته روی مجراهای ارتباط مکتوب تاکید نمی شود.(کاترین میلر ،۱۹۹۸:۲۹).
رضایت از شغل وضعیتی روانی است که فرد از کار کردن احساس لذت می کند و نگرش مثبت به کار دارد اگرچه رضایت شغلی در نگاه اول یک کیفیت روانی است ولی به شدت از عوامل اجتماعی متأثر است .رضایت اجتماعی به عنوان یک متغیر مستقل می تواند بر پدیده هایی چون افزایش تولید ، کاهش ضایعات ، افزایش ساعات کار ، افزایش کارایی و بهره وری و در واقع پویایی تولید تأثیر بگذارد و به عنوان متغیر وابسته ، خود می تواند از عوامل متعددی تأثیر پذیرد.
واضح است که هرچه فرد از شغلش بیشتر راضی باشد ، زندگی بهتری خواهد داشت و مهم تر از آن که در مقابل سازمان ، با احساس مسئولبت بیشتری کار خواهد کرد .
رضایت شغلی کارکنان یک سازمان به عنوان یک انرژی ذخیره ای بالقوه می باشد که در موقع مناسب آزاد می گردد و کارکنان خوشنود در موقع مقتضی موجب زیاد شدن اقتدار مدیران می گردند .پس بررسی سطح رضایت مندی کارکنان برای تشخیص میزان قدرت مدیران و نوع کار آنان با مجموعهْ زیردست نقش حیاتی دارد.در نظریه های مختلف روابط انسانی به اهمیت تعامل در محل کار اشاره شده است در سلسله مراتب نیازهای مازلو نیز بر اهمیت نیازهای تعلق که از طریق تعامل اجتماعی ارضا می شود تأکید می گردد بر طبق نظر مازلو این نیاز باید قبل از این که فرد به نیازهای سطح بالاتر احترام و خود شکوفایی برسد ارضا شود .هرزبرگ نیز در نظریهْ خود به اهمیت تعامل اجتماعی در کاهش نارضایتی و این که چنین ارتباطی می تواند موجب رضایت شود اشاره می کند .لذا این تحقیق می تواند با توجه به این که رضایت شغلی کارکنان در سازمان از اهمیت بالایی بر خوردار باشد راه های رسیدن به رضایت شغلی را از طریق سرمایهْ اجتماعی مورد بررسی قرار دهد.
محقق در این تحقیق سعی دارد به اهداف زیر برسد ؟
۱- رضایت شغلی و سرمایهْ اجتماعی را مورد بحث وبررسی قرار دهد؟
۲- نظریات متنوع دانشمندان را در مورد این دو موضوع مورد بررسی قرار دهد؟
۳- بررسی میزان رضایت شغلی و سرمایهْ اجتماعی در سازمان جهاد کشاورزی جهت برنامه ریزی برای کارکنان تا نقش های مؤثر در زمینهْ خدمات رسانی را ایفا نمایند؟
۱-۶-۲-اهداف فرعی تحقیق
– تعیین رابطه میان اعتماد و رضایت شغلی کارکنان درسازمان.
تعیین رابطه میان رهبری و مشارکت مدنی کارکنان و رضایت شغلی آنان درسازمان.
تعیین رابطه میان بخشش و روحیه داوطلبی و رضایت شغلی کارکنان.
تعیین رابطه میان مشارکت سیاسی کارکنان رضایت شغلی آنان درسازمان.
تعیین رابطه میان میان تنوع در معاشرت هاو دوستی های کارکنان و رضایت شغلی آنان درسازمان.
تعیین رابطه میان توانایی برقراری روابط اجتماعی غیر رسمی کارکنان ورضایت شغلی آنان درسازمان.
۱-۷- فرضیه های تحقیق
۱-۷-۱- فرضیه اصلی
بین سرمایه اجتماعی و رضایت شغلی کارکنان سازمان جهاد کشاورزی استان خوزستان – شهرستان اهواز رابطه معناداری وجود دارد؟
۱-۷-۲- فرضیه های فرعی
میان اعتماد و رضایت شغلی کارکنان درسازمان جهاد کشاورزی رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد.
میان رهبری و مشارکت مدنی کارکنان و رضایت شغلی آنان درسازمان جهاد کشاورزی رابطه مثبت و معنی داری وجود دارد.
میان بخشش و روحیه داوطلبی و رضایت شغلی کارکنان سازمان جهاد کشاورزی رابطه مثبت و معناداری وجود دارد.

۳- ۱- طرح آزمایشی مورد استفاده:
این آزمایش به صورت فاکتوریل و در قالب بلوک های کامل تصادفی با چهار تکرار در سال ۱۳۹۰ در شهرستان بابل در شرایط گلدانی انجام شد. این آزمایش بصورت جداگانه بر روی سخ گیاه میزبان اصلی گل جالیز یعنی آفتابگردان ، گوجه فرنگی و توتون بصورت جداگانه انجام شد.
فاکتور اول(A) شامل موقعیت جغرافیائی جمع آوری بذر گل جالیزو در دو سطح بود:
a1 ) بذور جمع آوری شده از منطقه ساوجبلاغ
a2) بذور جمع آوری شده از منطقه گرگان
فاکتور دوم(B) نوع کود نیتروژنه مشتمل بر پنج سطح به شرح زیر بود:
b₁ ) اوره
b₂) نیترات آمونیوم
b₃) فسفات آمونیوم
b₄) سولفات آمونیوم
b₅) نیترات پتاسیم
فاکتور دوم© شامل محل تشکیل بذر بر روی سنبله بوده و در سه سطح زیر بررسی شد:
c₁ ) یک سوم پائین سنبله
c₂) یک سوم میانی سنبله
c₃) یک سوم بالائی سنبله
۳-۲- محل انجام آزمایش:
این آزمایش در شرایط گلدانی با چهار تکرار برای هریک از گیاهان میزبان در شهرستان بابل، روستای مصیر محله انجام شد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۳- آماده سازی گلدانها:
برای هر گونه میزبان تعداد ۱۸۰ عدد گلدان پلاستیکی با گنجایش پنج کیلوگرم تهیه شد. گلدانها با بهره گرفتن از محلول یک درصد آب ژول ضد عفونی شدند.
۳-۴- تهیه خاک گلدانها:
از خاک زراعی منطقه مقدار کافی کیلوگرم تهیه شد و بهنسبت ۹ به ۱ با ماسه بادی کاملا شسته شده مخلوط شد. خاک بدست آمده با دقت بهم زده شد تا خاکی کاملا یکنواخت بدست آید. توده حاصل به کمک ترازوئی با دقت یک گرم توزین شده و به پنج قسمت مساوری تقسیم شد.
۳- ۵- تیمار کود شیمیائی:
به منظور اعمال تیمارهای مربوط به کودشیمیائی در هر قسمت از خاک تهیه شده مقدار مورد نظر از هر نوع کودی محاسبه شده و سپس با بهره گرفتن از ترازوئی با دقت یک صدم گرم توزین شده و با توده خاک مورد نظر بخوبی مخلوط شد.
۳- ۶- تهیه بذر گل جالیز:
بذر مورد نظر در این تیمار در سال ۱۳۸۹ از دو منطقه جمع آوری شده بود. بذر جمع آوری شده از منطقه تنکمان( واقع در منطقه ساوجبلاغ از توابع استان البرز در نیمه دوم آذر ماه، از مزارع گوجه فرنگی آلوده به گل جالیز بوته های گل جالیز تهیه شده و تعداد کپسولهای واقع بر روی هر سنبله گل جالیز شمارش شد. بذر جمع آوری شده از منطقه گرگان در نیمه اول آذرماه سال ۱۳۸۹ از روستای مینودشت و مزارع توتون جمع آوری شد. با توجه به تعداد کپسولها، آنها را به سه قسمت پائین، بالا و میانی تقسیم کرده و بذرهای واقع در کپسولهای هر بخش بطور جداگانه جمع آوری شد و مجموع بذر حاصل از هر بخش سنبله با هم مخلوط شد.
۳-۷- نگهداری بذر ها:
بذرهای جمع آوری شده از سنبله ها در قوطی های پلاستیکی نفوذ ناپذیر نسبت به نور ریخته شده و تا زمان انجام آزمایش در داخل یخچال و در حرارت سه درجه سانتی گراد قرار داده شد.
۳- ۸ – تیمار گلدانها با بذر گل جالیز:
پس از تهیه گلدانها با خاک مورد نظر، به هر گلدان مقدار بیست میلی گرم از بذر گل جالیز مورد نظر( با توجه به موقعیت بذر در روی سنبله) افزوده شد و کاملا با خاک مخلوط شد.
۳- ۹- دوره آماده سازی :
با توجه به نیاز بذر گل جالیز برای خروج از دوره خواب و واکنش به محرک های جوانه زنی که اصطلاحا دوره پیش آماده سازی گفته می شود، گلدانها به مدت سه هفته در محیط طبیعی قرار گرفته و هر سه روز یک مرتبه آبیاری شدند. پس از طی دوره آماده سازی بذرهای گل جالیز، عمل کشت گیاهان زراعی انجام شد.
۳- ۱۰- کشت آفتابگردان:
در داخل هر گدان سه عدد بذر آفتابگردان کشت شد و در مرحله تشکیل سه برگ حقیقی تنک بوته ها انجام شد و در هر گلدان یک بوته آفتابگردان باقی ماند. بوته های حفظ شده چنان انتخاب شدند که کل بوته ها در وضعیت رویشی مشابه قرار گیرند. رقم آفتابگردان کشت شده در این آزمایش رقم شفق بود و از موسسه مرکز تحقیقات اصلاح و تهیه نهال و بذر کرج تهیه شده بود.
۳- ۱۱- کشت توتون:
در هر گلدان پنج عدد بذر توتون با پوشش غذائی کشت شد. کشت در عمق دو سانتی متری انجام شد. بذر مورد استفاده در این آزمایش از رقم باسما بوده و در سال ۱۳۸۹ از مرکز تحقیقات تیر تاش تهیه گردید.
۳- ۱۲- کشت گوجه فرنگی:
به منظور کشت گوجه فرنگی از نشاهایی با ارتفاع پانزده سانتی متر که دارای شش برگ بودند انتخاب شده و در هر گلدان یک عدد نشا کشت شد. برای تهیه نشاها، بذر گوجه فرنگی رقم ارلی اوربانا از فروشندگان محلی خریداری شده و همزمان با مراحل آماده سازی گلدانها کشت در جعبه چوبی انجام شد. نشاها همزمان با کشت بذور توتون و آفتابگردان در داخل گلدانها کشت شدند.
۳- ۱۳- نگهداری گلدانها:
کلیه گلدانها در محیط ازاد و در شرایط طبیعی نگهداری شدند. آبیاری در ابتدای فصل هر چهار روز یک بار انجام شد. در فصل تابستان آبیاری هر سه روز یک مرتبه انجام گردید.
۳- ۱۴- کنترل آفات:
در دوره رویش گوجه فرنگی در دو مرحله با بهره گرفتن از آفت کش دارتون با آفات مزرعه گوجه فرنگی مبارزه شد.
۳- ۱۵- جمع آوری اطلاعات:
پس از کاشت نشاء ها در زمین اصلی هر هفته از زمین بازدید به عمل آمد و به منظور ثبت اطلاعات نمونه گیری از کرت ها انجام شد. نمونه گیری ها به دو دسته بودند.
۳- ۱۵- ۱- نمونه گیری غیر تخریبی:
ارتفاع بوته، تعداد برگ، زمان گلدهی، زمان تشکیل میوه، زمان خروج گل جالیز از سطح خاک و … .
۳- ۱۵- ۲ – نمونه گیری نهائی( تخریبی):
وزن تر و وزن خشک اندام های گوجه فرنگی(شامل برگ، ساقه، میوه)، وزن تر و وزن خشک آفتابگردان و گل جالیز ، تعداد بوته گل جالیز، تعداد کپسول در هر بوته، تعداد بذر در هر کپسول.
برداشت نهائی زمانی انجام شد که تشکیل برگهای جدید کاهش یافته و برگهای قدیمی تر گیاهان زراعی به رنگ زرد در آمدند.
به منظور تعیین وزن خشک اندامهای میزبان، هریک از اندامها به تفکیک در داخل پاکت کاغذی قرار داده شده و در داخل آون با درجه حرارت ۵۰ درجه سانتی گراد و به مدت ۷۲ ساعت قرار داده شدند. به منظور تعیین وزن خشک گل جالیز نمونه ها به مدت ۹۶ ساعت در داخل آون قرار داده شدند.
توزین گیاه میزبان و گیاه انگل با بهره گرفتن از ترازوئی با دقت یک صدم گرم بوته های بریده شده از سطح خاک توزین شده و وزن تر آنها تعیین شد. به منظور تعیین وزن خشک بوته ها ط
۳- ۱۶- آنالیز اطلاعات:

روایات بسیاری از طرق ائمه‌ی اهل‌بیت(ع) رسیده که خدای سحبان پیامبر اسلام و ائمه(ع) را تعلیم داده و هر چیزی را به آن‌ها آموخته، در بعضی از همان روایات این معنا تفسیر شده به این‌که علم رسول خدا۳ از طریق وحی و علم ائمه(ع) از طریق رسول خدا بوده است. از سوی دیگر به این روایات اشکال شده که: تا آن‌جا که تاریخ نشان می‌دهد سیره‌ی اهل‌بیت چنین بوده که در طول زندگی خود مانند سایر مردم زندگی می‌کرده‌اند و به سوی هر مقصدی می‌رفتند و از راه معمولی و با توسل به اسباب ظاهری می‌رفتند، و عیناً مانند سایر مردم گاهی به هدف خود می‌رسیدند و گاهی نمی‌رسیدند و اگر این حضرات علم به غیب می‌داشتند باید در هر مسیری به مقصد خود برسند؛ چون شخص عاقل وقتی برای رسدین به هدف خود، دو راه پیش روی خود می‌بیند، یکی قطعی و یکی راه خطا، هرگز آن راهی را که می‌داند خطاست طی نمی‌کند بلکه آن راه دیگر را می‌رود که یقین دارد به هدفش می‌رساند. در حالی که می‌بینیم آن حضرات چنین نبوده‌اند، در زندگی راه‌هایی را طی می‌کردند که به مصائبی منتهی می‌گشت و اگر علم به غیب می‌داشتند باید بگوییم عالماً و عامداً خود را به مهلکه می‌افکندند. مثلاً رسول خدا(ص) در روز جنگ احد آن‌چه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد و یا علی(ع) خودش عالماً و عامداً در معرض ترور ابن ملجم مرادی ملعون قرار گرفت، و هم‌چنین حسین(ع) عمداً خود را گرفتار مهلکه‌ی کربلا ساخت و سایر ائمه(ع) عمداً غذای سمی خوردند و معلوم است که القا در تهلکه یعنی خویشتن را به دست خود به هلاکت افکندن عملی است حرام و نامشروع.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اساس این اشکال به طوری‌که ملاحظه می‌شود دو آیه از آیات قرآن است یعنی آیه‌ی )ولو کنت أعلمُ الغیب لاَستکثرتُ من الخیر(‌^[۲۴۹] و آیه‌ی )وما أدری ما یفعل بی ولا بکم(‌^[۲۵۰] و این اشکال یک مغالطه بیش نیست، برای این‌که در این اشکال بین علوم عادی و علوم غیر عادی خلط شده و علم به غیب علمی است غیر عادی که کم‌ترین اثری در مجرای حوادث خارجی ندارد.
توضیح این‌که: افعال اختیاری ما همان‌طوری که مربوط به اراده‌ی ماست، همچنین به علل و شرایط دیگر مادی و زمانی و مکانی نیز بستگی دارد که اگر آن علل و شرایط هم با خواست ما جمع بشود، و با آن مساعدت و هماهنگی بکند، آن وقت علت پیدایش و صدور آن عمل از ما علتی تامه می‌شود که صدور معلول به دنباله‌اش واجب و ضروری است، برای این‌که تخلف معلول از علت تامه‌اش محال است. پس نسبت فعل که گفتیم معلول است، به علت تامه‌اش، نسبت وجوب و ضرورت است، مانند نسبتی که هر حادثه‌ی دیگر به علت تامه‌اش دارد. و اما نسبتش به اراده‌ی ما که جز علت است، نه تمام علت، نسبت جواز و امکان است، نه ضرورت و وجوب تا بگویی تخلفش محال است. پس تمامی حوادث خارجی که یکی از آن‌ها افعال اختیاری ما است وقتی در خارج حادث می‌شود که حدودش به خاطر تمامیت علت،‌واجب شده باشد و این منافات ندارد، با این‌که در عین حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهایی ممکن باشد نه واجب ـ هر حادثی از حوادث و یا هر فعلی از افعال اختیاری ما در عین اختیاری بودن، معلولی است که علت تامه دارد، و اگر نمی‌داشت محال بود که حادث شود، همچنان‌که با فرض نبودن آن علت، محال بود حادث گردد، پس تمامی حوادث عالم، سلسله‌ی نظام‌یافته‌ای است که همگی و مجموعه‌اش متصف به وجوب است، یعنی محال است یکی از آن حوادث که به منزله‌ی یک حلقه از این زنجیر است از جای خودش حذف شود؛ و جای خود را به چیز دیگر و حادثه‌ای دیگر بدهد. و نیز معلوم شد که پس این سلسله و زنجیر از همان روز اول واجب بوده ـ چه گذشته‌هایش و چه حوادث آینده‌اش ـ حال اگر فرض کنیم که شخصی به این سلسله یعنی به سراپای حوادث عالم آن‌طور که هست و خواهد بود علم داشته باشد، این علم نسبت هیچ یک از آن حوادث را هر چند اختیاری هم باشد تغییر نمی‌دهد و تأثیری در نسبت آن نمی‌کند یعنی با فرض این‌که نسبت وجوب دارد، ممکنش نمی‌سازد بلکه همچنان واجب است. توضیح بیش‌تر این‌که: فرض کنیم که علیA می‌دانست که در روزی معین و ساعتی معین و به دست شخصی معین ترور می‌شود، حال با توجه به آن‌چه گفته شد که تمام حوادث عالم واجب و ضروری الوجود است، ممکن نیست یکی از آن‌ها از سلسله‌ی به هم پیوسته حذف شود، علم امام(ع) حادثه‌ی ترور خود را ممکن الوجود نمی‌کند، چه علم داشته باشد و چه علم نداشته باشد، این حادثه حادث شدنی بود، و حال که علم دارد، این علم تکلیفی برای آن حضرت ایجاد نمی‌کند و او را محکوم به این حکم نمی‌سازد که امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خودداری کن، و یا ابن ملجم را بیدار مکن و یا برای خود نگهبانی معین کن، چون این علم به غیب (یعنی شدنی‌ها) است، نه علم عادی تا تکلیف‌آور باشد.
پرسش: همین که علم یقینی در مجرای افعال اختیاری قرار گرفت عیناً مانند علم حاصل از طرق عادی می‌شود و قابل استفاده می‌گردد چون انسان را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم قرار می‌دهد به این معنا که در آن‌جا که با علم حاصل از طرق عادی مخالف ابشد نظیر علم عادی سبب فعل و یا ترک می‌گردد.
پاسخ: خیر چنین نیست که علم یقین به سلسله‌ علل منافات با علم عادی داشته باشد و آن را باطل سازد، به شهادت این‌که می‌بینیم بسیار می‌شود که انسان علم عادی به چیزی دارد ولی عمل برخلاف آن می‌کند، همچنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:‌ )وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم(‌^[۲۵۱] کفار به علم عادی یقین دارند به این‌که با انکار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش یقینی است، در عین حال به انکار و عناد خود اصرار می‌ورزند، به خاطر این‌که در سلسله‌ی علل که یک حلقه‌اش هوای نفس خود آنان است، انکارشان حتمی و نظیر علم عادی به وجوب فعل است. با این بیان اشکال دیگری هم که ممکن است به ذهن کسی بیاید دفع می‌شود، و آن این است: چگونه ممکن است انسان علم یقینی پیدا کند، به چیزی که خلاف اراده‌ی او باشد چنین علمی اصلاً تصور ندارد و به همین جهت وقتی می‌بینم علم در اراده‌ی ما تأثیر می‌کند باید بفهمیم که آن علم، علم یقین نبوده و ما آن را علم یقین می‌پنداشتیم.
پاسخ اشکال این است که گفتیم: صرف داشتن علم به چیزی که مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمی‌شود که در ما اراده‌ای مستند به آن علم پیدا شود، بلکه همان‌طور که در آیه‌ی قبل اشاره شد آن علم ملازم با اراده‌ی موافق است که توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد (وگرنه بسیار می‌شود که انسان یقین و علم قطعی دارد به این‌که مثلاً شراب یا قمار یا زنا و یا گناهان دیگر ضرری دارد. و در عین حال مرتکب می‌شود، چون التزام قلبی به علم خود ندارد^[۲۵۲].
پرسش و پاسخ در مورد علم امام در بیان علاّمه طباطبایی
پرسش: علم امام تا چه حدی می‌باشد؟ آیا امام علم به مرگ خود دارد که چگونه و به چه طریق کشته خواهد شد/ حتی علم به ساعت و شب یا روز مرگ خود دارد؟
توضیح اشکال: امام(ع) بر طبق فرمایش احادیث، مقامی از قرب دارد که هر چیز را بخواهد به اذن خدا بداند می‌تواند و از آن جمله است علم به تفصیل مرگ و شهادت خود، با جمیع جزئیات آن، و این مسأله هیچ‌گونه مذحوری از راه عقل ندارد و از راه شرع نیز روایاتی است که هر یک از ائمه یک لوحی از جانب خدا دارد که وظایف خاصه‌ی وی در آن ثبت شده است و در عین حال به حفظ وظاهر حال و راه و رسم زندگی مأموریت دارند. و از این‌جا پاسخ شبهه‌ای که گاهی وارد می‌کنند روشن می‌شود و آن این است که اقدام نمودن به خطر قطعی عقلانی نیست، انسان به کاری که می‌داند خطر قطعی و خاصه‌ی خطر جانی قطعی برای وی دارد به حکم عقل خود هرگز اقدام نمی‌کند، پس چگونه متوصر است امام(ع) که اعقل عقلا است به کاری که می‌داند مرگ و شهادت او را دربردارد اقدام کند؟ اصولاً انسان به کاری که خطر قطعی او را می‌داند به اختیار خود اقدام نمی‌کند. علاوه بر این امام چگونه می‌تواند راضی شود که خود را به اختیار خود به دهان مرگ و نابودی اندازد و عالم انسانیت را از برکات وجود خود محروم سازد؟
پاسخ:‌ عقلایی نبودن اقدام اختیاری به خطر قطعی و معلوم برای این است که غالباً انسان هر کاری را برای بهره‌برداری خود انجام می‌دهد و در نتیجه کاری را که مستلزم از بین رفتن و نابودی خود است انجام نمی‌دد، ولی اگر انجام گرفتن کار را مهم‌تر از بقای زندگی خود تشخیص دهد، حتماً دست به کار برده از نابودی خودش باک نخواهد داشت و برای اثبات این مطلب از نهضت‌ها و انقلابات، صدها مثال می‌توان پیدا کرد، شاهد زنده‌ی این مطلب واقعه‌ی کربلا و نهضت حسینی(ع) است، حالا فرض کنید اقدام سیدالشهدا(ع) شهادت اختیاری نبود، ولی اقدام هر یک از شهدای کربلا به مرگ قطعی که هیچ تردید نیست که آنان چند ساعت زنده ماندن امام(ع) را به زنده ماندن خود ترجیح می‌دادند و مهم‌تر می‌دانستند و لذا یکی پس از دیگری خود را به دهان مرگ انداختند و کشته شدند. از این‌جا روشن می‌شود که آن‌چه در شبهه گفته شده (اصولاً انسان به کاری که خطر قطعی او را می‌داند به اختیار خود اقدام نمی‌کند) سخنی است بی‌پایه امام حسین(ع) هم اهمیت شهادت خود را نسبت به ادامه‌ی زندگی خود می‌دانست و ترجیح می‌داد، یک نفر شیعه بلکه مسلمان بلکه یک نفر انسان باشعور و باهوش نباید از آثار حیرت‌انگیز شهادت حسینی در عالم اسلام و بالاخص در جهات شیع در این مدت چهارده قرن (تقریباً) غفلت ورزد^[۲۵۳].
علم امام و نهضت سیدالشهدا در بیان علاّمه طباطبایی
پرسش: آیا حضرت سیدالشهدا(ع) در مسافرتی که از مکه به سوی کوفه می‌کرد می‌دانست که شهید خواهد شد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا آن حضرت به قصد شهادت ره‌سپار عراق شد یا به قصد تشکیل یک حکومت عادلانه صد در صد اسلامی.
پاسخ: به عقیده‌ی شیعه‌ی امامیه سیدالشهدا امامی است که اطاعتش واجب است و سومین جانشین از جانشینان پیغمبر اکرم(ص) و صاحب ولایت کلیه می‌باشد و علم امام به اعیان خارجیه و حوادث و وقایع آن‌چه از ادله‌ی نقلیه و براهین عقلیه در می‌آید دو قسم و از دو راه است.
قسم اول از علم امام علم به غیب است: امام(ع) به حقایق جهان هستی در هر گونه شرایطی وجود داشته باشد به اذن خدا واقف است اعم از آن‌ها که تحت حس قرار دارند و آن‌ه بیرون از دائر حس می‌باشند مانند موجودات آسمانی و حوادث گذشته و وقایع آینده دلیل این مطلب؛ (راه اثبات علم) از راه نقل روایات متواتره‌ای است که در جوامع حدیث شیعه مانند کتاب کافی و بصائر و کتب مرحوم صدوق و کتاب بحارالانوار و غیر آن‌ها ضبط شده به موجب این روایات که به حد و حصر نمی‌آید امام(ع) از راه موهبت الهی نه از راه اکتساب به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هر چه را بخواهد به اذن خدا، با کم‌ترین توجهی می‌داند. البته در قرآن کریم آیاتی داریم که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت مقدس او قرار می‌دهد)عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً إلاّ من ارتضی من رسّولٍ(‌‌^[۲۵۴]. ولی استثنایی که در این آیه‌ی کریمه‌ وجود دارد نشان می‌دهد که اختصا علمغیب به خدای متعال به این معنی است که غیب را مستقلاً و از پیش خود (بالذات) کسی جز خدای نداند ولی ممکن است پیغمبران پسندیده به تعلیم خدایی بدانند و ممکن است پسندیدگان دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند چنان‌چه در بسیاری از این روایات وارد است که پیغمبر و نیز هر امامی در آخرین لحظات زندگی خود علم امامت را به امام پس از خود می‌سپارد.
و از راه عقل براهینی است که به موجب آن‌ها امام(ع) به حسب مقام نورانیت خود کامل‌ترین انسان عهد خود و مظهر تام اسماء و صفات خدایی و بالفعل به همه چیز عالم و به هر واقعه شخصی آشنا است و به حسب وجود عنصری خود به هر سوی توجه کند برای وی حقایق روشن می‌شود.
علم به غیب تأثیری در عمل و ارتباط با تکلیف ندارد؛
نکته‌ای که باید به آن توجه نمود این است که این‌گونه علم موهبتی به موجب ادله‌ی نقلی و عقلی که آن را اثبات می‌کند قابل هیچ‌گونه تخلف نیست و تغییر نمی‌پذیرد و سر مویی به خطا نمی‌رود و به اصطلاح علم است به آن‌چه در لوح محفوظ ثبت شده است. و آگاهی است از آن‌چه قضای حتمی خداوندی به آن تعلق گرفته و لازمه‌ی این مطلب این است که هیچ‌گونه تکلیفی به متعلق این‌گونه علم تعلق نمی‌گیرد و همچنین قصد و طلبی از انسان با او ارتباط پیدا نمی‌کند زیرا تکلیف همواره از راه امکان به فعل تعلق می‌گیرد و از راه این‌که فعل و ترک هر دو در اختیار مکلف‌اند فعل یا ترک خواسته می‌شود و اما از جهت ضروری الوقوع و متعلق قضا حتمی بودن آن محال است مورد تکلیف قرار گیرد. مثلاً صحیح است خدا به بنده‌ی خود بفرماید فلان کاری که فعل و ترک آن برای تو ممکن است و در اختیار توست بکن ولی محال است بفرماید فلان کاری را که به موجب مشیت تکوینی و قضای حتمی من، البته تحقق خواهد یافت و برو برگرد ندارد بکن یا مکن زیرا چنین امر و نهیی لغو و بی‌اثر می‌باشد و همچنین انسان می‌ـواند امری را که امکان شدن و نشدنش دارد اراده کرده برای خود مقصد و هدف قرار داده و برای حقق دادن آن به تلاش و کوشش بپردازد ولی هرگز نمی‌تواند امری را که به طور یقین و به طور قضا حتمی شدنی است اراده کند و آن را مقصد خود قرار دهد و تعقیب کند زیرا اراده و عدم اراده و قصد انسان کم‌ترین تأثیری در امری که به هر حال شدنی است و از آن جهت که شدنی است ندارد.
قسم دوم از علم امام علم عادی است
پیغمبر(ص) به تصریح قرآن کریم و همچنین امام(ع) بشری است همانند سایر افراد بشر و اعمالی که در مسیر زندگی انجام می‌دهد مانند اعمال سایر افراد بشر در مجرای اختیار و براساس علم عادی قرار دارد. امام(ع) نیز مانند دیگران خیر و شر و نفع و ضرر کارها را از روی علم عادی تشخیص داده و آن‌چه را شایسته‌ی اقدام می‌بیند اراده کرده، در انجام آن به تلاش و کوشش می‌پردازد. در جایی که علل و عوامل و اوضاع و احوال خارجی موافق می‌باشد به هدف اصابت می‌کند و در جایی که اسباب و شرایط مساعدت نکنند از پیش نمی‌روند. (و این‌که امام(ع) به اذن خدا به جزئیات همه‌ی حوادث چنان‌چه شده و خواهد شد واقف است تأثیری در این اعمال اختیاری به وی ندارد) امام(ع) مانند سایر افراد انسانی بنده‌ی خدا و به تکالیف و مقررات دینی مکلف و موظف می‌باشد و طبق سرپرستی و پیشوایی که از جانب خدا دارد با موازین عادی انسانی باید انجام دهد و آخرین تلاشش و کوشش را در احیای کلمه‌ی حق و سرپا نگه‌داشتن دین و آیین بنماید^[۲۵۵].
۲ ـ عدالت امام
کم‌تر مسأله‌ای است که در اسلام به اهمیت عدالت باشد، زیرا مسئله‌ی عدل همانند مسئله‌ی توحید در تمام اصول وف روع اسلام ریشه دوانده، یعنی همان‌طور که هیچ‌یک از مسائل عقیده‌ای و عمل، فردی و اجتماعی، اخلاقی وحقوقی، از حقیقت توحید و یگانگی جدا نیست، همچنین هیچ یک از آن‌ها را خالی از روح «عدالت» نخواهیم یافت. و این نکته قابل توجه است که اسلام تنها توصیه به عدالت نمی‌کند بلکه مهم‌تر از آن اجرای عدالت است و در مورد عدالت امام از آن‌جا که مقام امامت و رهبری ظاهری و باطنی خلق، مقام فوق‌العاده، پر مسئولیت و با عظمتی است، یک لحظه گناه و نافرمانی و سوء پیشینه سبب می‌گردد که لیاقت این مقام سلب گردد. لذا لازم است امام در همه‌ی شرایط و شئون عادل باشد. در این بخش به تعریف عدالت و اهمیت آن را در بیان مرحوم علاّمه طباطبایی و مرحوم طبرسی ذکر نموده، سپس اقسام عدالت را در بیان مرحوم علاّمه بررسی می‌کنیم و در آخر، دیدگاه مرحوم علاّمه طباطبایی را در مورد عدالت امام بیان می‌کنیم.
تعریف عدالت در بیان علاّمه طباطبایی
کسانی که در احکام و معارف اسلام بحث می‌کنند در خلال‌ بحث‌های خود بسیار به لفظ عدالت برمی‌خوردند. و چه بسا درباره‌ی عدالت به تعریف‌های مختلف و تفسیرهای گوناگون که ناشی از اختلاف مذاق‌های اهل بحث و مسلک‌های ایشان است برخورد می‌کنند لکن مذاقی که در تعریف عدالت اختیار می‌کنیم باید مذاقی باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد. مذاقی باشد که بتوان آن را در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتی که مبنای همه‌ی احکام اسلامی است وفق دهد، و این خود مذاق مخصوصی است، و آن این است که بگوییم: عدالت که در لغت به معنی اعتدال و حدّ وسط بین عالی و دانی و میانه بین دو طرف افراط و تفریط است، افرادی در جامعه‌ی عدالت دارند که رفتار اجتماعی‌شان مورد اعتماد مردم و در امورات خود میانه‌رو باشند و در جامعه‌ قانون‌شکنی نکنند و با آداب و رسوم جامعه و با آداب و سنت‌های آن کنار بیایند و مخالفت نکنند و تا اندازه‌ای نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و… بی‌تفاوت نباشند و لاابالی نکنند، این همان عدالت فکری است که در شرع مقدس اسلام به آن سفارش شده است. وقتی خدای متعال در قرآن می‌فرماید:‌ )واشهدوا ذوی عدلٍ منکم واقیموا الشهاده(‌^[۲۵۶] «گواه بگیرید از خود دو نفر عادل را و شهادت را به پا دارید». مفادش این است که شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردی معتدل باشد و در جامعه طوری زندگی کند که مردم دین‌دار به دین وی اطمینان داشته باشند و کارهایی که در دین گناه کبیره و منافی دین به شمار می‌آید مرتکب نشود. کسی که در جامعه چنین شرایطی داشته باشد به آن عادل گفته می‌شود. البته عدالت فقهی چون عدالتی که در فقه مورد نظر است غیر از عدالتی است که در اخلاق مطرح می‌باشد. عدالت فقهی هیأتی است نفسانی که انسان را از مرتکب شدن کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است بازمی‌دارد. اما ملکه‌ی عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه‌ی راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف^[۲۵۷].
اقسام عدالت
علاّمه طباطبایی در ذیل تفسیر آیه‌ی )إنَّ یأْمُرُ بالعدل والإحسان(‌‌^[۲۵۸] به اقسام عدالت اشاره می‌کند و می‌فرماید: عدالت بر دو قسم است، یکی مطلق که عقل اقتضای حسن آن را دارد و در هیچ زمانی و عصری منسوخ نمی‌شود و به هیچ وجه اعتدا و ظلم شمرده نمی‌شود مانند احسان به هر کسی که به تو احسان کرده و آزار نکردن کسی را که او از آزار تو خودداری نموده.
قسم دوم عدالتی است که عقل عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه به وسیله‌ی شرع شناخته می‌شود، مانند قصاص و ارش جنایت و اصل مال مرتد که این قسم از عدالت قابل نسخ است، و در بعضی از زمان‌ها منسوخ می‌وشد و به همین جهت قرآن کریم همین عدالت را اعتدا و سیئه خوانده یک جا فرموده: )فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه(‌^[۲۵۹] «هر کس به شما تجاوز کرد شما به او تجاوز کنید» و در جای دیگر فرموده: )وجزاء سیئه سیئهٌ مثلها(‌^[۲۶۰] «جزای بدی، بدی دیگر نیست بلکه مثل آن می‌باشد»، و این نحو از عدالت همان است که در آیه‌ی ان الله یأمر بالعدل منظور است چون عدل به معنا مساوات در تلافی است اگر خیر است خیر و اگر شر است شر، و احسان به معنای این است که خیری را با خیری بیش‌تر از آن تلافی کنی و شری را به شری کم‌تر از آن جواب گویی.
عدالت میانه‌روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هر امری است،‌و این در حقیقت معنا کردن کلمه است به لازمه‌ی معنای اصلی، زیرا معنای اصلی عدالت، اقامه‌ی مساوات میانه‌ی امور است به این‌که به هر امری آن‌چه سزاوار است بدهی تا همه‌ی امور مساوی شود، و هر یک در جای واقعی خود که مستحق ان است قرار گیرد، پس عدالت در اعتقاد این است که به آن‌چه حق است ایمان آوری، و عدالت در عمل فردی آن است که کاری کنی که سعادتت در آن باشد،‌و کاری که مایه‌ بدبختی است به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی، و عدالت در مردم و بین مردم این است که هر کسی را در جای خود که به حکم عقل و یا شرع و یا عرف متسحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی، و بدکار را به خاطر بدیش عقاب کنی و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی. از این‌جا روشن می‌شود که عدالت همیهش مساوق با حسن و ملازم با آن است، چون ما برای حسن معنایی جز آن چه طبع بدان میل کند و به سویش جذب شود قائل نیستم، قرار دادن هر چیزی در جایی که سزاوار آن است از این جهت که در جای خود قرار گرفته چیزی است که انسان متمایل آن است و به خوبیش اعتراف دارد،‌و اگر احیاناً مخالف آن را مرتکب شود عذرخواهی می‌کند و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‌کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خیلی هم اختلاف دارند، و لکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.
)إنَّ الله یأمر بالعدل والإحسان وإیتاء ذی القربی(‌^[۲۶۱]. خدا در این آیه به عالت و نیکی کردن و بخشش به خویشان فرمان می‌دهد. به هر حال پس عدالت هر چند که به دو قسم می‌شود. یکی عدالت فردی یکی اجتماعی، و نیز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم می‌شود و لکن ظاهر شیاق آیه این است که مراد از عدالت در این آیه، عدالت اجتماعی است، و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی جای داده شود که سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مأمور به انجام آنند، به این معنا که خدای سبحان دستور می‌دهد هر یک از افراد اجتماع عدالت را بیاورد، و لازمه‌ی آن این می‌شود که امر متعلق به مجموع نیز بوده باشد پس هم فرد فرد مأمور به اقامه‌ی این حکم هستند و هم جامعه که حکومت عهده‌دار زمام آن است^[۲۶۲].
علاّمه طباطبایی برای عدالت امام به آیه‌ی )قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذریّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۶۳] تمسک کرده، می‌فرماید منظور از ظالمین در آیه‌ی شریفه تمام افرادی است که ظلم و گناهی ولو در یک ساعت از عمر از آن‌ها سر زده اگر چه بعداً توبه کرده باشند زیرا چنین اشخاصی مسلماً ذاتاً سعادتمند نیستند والا ممکن نبود ظلم و گناهی از آن‌ها سرزند، بلکه خود محتاج به هدایت دیگری می‌باشند.
پس از آن‌که ابراهیم(ع) مقام امامت را برای بعضی از فرزندان خود تقاضا می‌کند در جواب او گفته می‌شود که عهد خدا (امامت) به ظالمین نمی‌رسد، معنی این عبارت این است که عهد مزبور به غیر ظالمین از دودمان تو خواهد رسید ولی به ظالمین نخواهد رسید زیرا بدیهی است که تمام فرزندان و دودمان ابراهیم جزء ظالمین نبودند تا جواب مزبور بازگشت به نفی مطلق کند چون که در میان آن‌ها پیغمبران بزرگ وجود داشتند. بنابراین خداوند در عین اجابت دعای ابراهیم به او اعلام می‌فرماید که این مقام مقام عهد خداست و درخور ظالمین نیست، پس نتیجه می‌گیریم کسی که منصب امامت را داراست باید عادل باشد و از تعبیر لا ینال هم استفاده می‌شود که ظالمان کمال دوری از مقام عهد الهی و امامت دارند که هر چه کوشش کنند دسترس به آن پیدا نمی‌کنند^[۲۶۴].
۳ ـ عصمت امام
امام باید همانند پیامبران و فرشتگان باید معصوم و از هر گونه پلیدی پاک باشد. سرپیچی از دستورات الهی و ارتکاب معاصی (کوچک یا بزرگ، عمدی یا سهوی، آشکار و نهان) با تصدی منصب امام منافات دارد. پیشوا و امام در صورتی می‌تواند مورد اعتماد مردم باشد که به آن‌چه می‌گوید عمل کند، رفتارش شاهد صدق ایمان و گفتارش باشد، امام و پیشوای انسان‌ها اگر معصوم نباشد ممکن است در یاد گرفتن احکام یا در حفظ و نگه‌داری آن‌ها یا در طریق ارشاد و ابلاغ به مردم یا در فهم کتاب و سنت دچار خطا و اشتباه شوند در نتیجه احکام الهی باقی و محفوظ نماند. و قرآن تنها هم برای هدایت و اشراد مردم کافی نیست، زیرا تمام احکام دین به طوری که قابل فهم همگانی باشد در قرآن نیامده و بسیاری از آیات آن کتاب آسمانی به تفسیر و توضیح امام معصوم احتیاج دارد. در این بخش معنای عصمت را در لغت و تعریفی که ازعصمت شده مورد بررسی قرار می‌گیرد و نظر علاّمه طباطبایی را در مورد عصمت امام نقل نموده و دلایل عقلی عصمت امام را بیان می‌کنیم و در آخر بخش به چندتا از احادیث معصومینG که به عصمت امام دلالت می‌کند می‌آوریم.
عصمت در لغت
عصم یدل علی امساک ومنع و ملازمه والمعنی فی ذلک کلّه معنی واحد، ومن ذلک العصمه ان یعصم الله تعالی عبده من سوء یقع فیه^[۲۶۵].
کلمه‌ی عصم بر نگه‌داری و منع کردن و ملازم بودن دلالت می‌کند و معنای این واژه‌ها یکی است نه این‌که خداوند بنده‌ی خویش را از امور ناگواری که بر او وارد یک‌دیگر صادر کنند و ما می‌دانیم قطعاً یکی از دو فتوا اشتباه است. لیکن این اشتباه، زیانی به عدالتشان وارد نمی‌کند ولی ملکه‌ی عصمت، هم در عقل نظری وجود دارد و هم در عقل عملی؛ هر چند علم معصوم شهودی است و نه مفهومی و نیز حضوری است، نه حصولی غرض آن‌که انسان معصوم، هم در منطقه‌ی علم و دانش مصون است و هم در قلمرو عمل و گرایش محفوظ است^[۲۶۶]؛
علاّمه طباطبایی عصمت را چنین معنا و تعریف می‌کند:
«العصمه نوع من العلم یمنع صاحبه عن التلبس بالمعصیه والخطا؛ وبعباره اخری علم مانع عن الضلال کما ان سائر الاخلاق کالشجاعه والعفه والسخا کل منها صوره علمیه راسخه موجبه لتحقق آثارها، مانعه عن التلبس باضدادها من آثار الجین والتهور والخمود والاشر البخل والتبذیر» «عصمت یک نوع علمی است که صاحبش را از معصیت کردن و خطا بازمی‌دارد و به عبارت دیگر علمی است مانع از ضلالت و گمراهی همان‌گونه که سایر اخلاق مانند شجاعت، عفت، سخاوت و امثال آن، هر کدام صورت‌های علمی ریشه‌دار و راسخی هستند که باعث به وجود آمدن آثار او هستند و مانعند از آن‌که دمی به آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر متلبس گردد. گر چه علم سودمند و حکمت بالغه و رسا باعث می‌شوند که شخص عالم و حکیم در رذائل مهلک نیفتد و به کثافات معاصی، آلوده نگردد به طوری که در بزرگان و حکما و فضای اهل تقوا و دین مشاهده می‌کنیم. ولی این سبب هم مثل سایر اسبابی که در این عالم مادی طبیعی وجود دارد، به طور غالبی یعنی بیش‌تر اوقات، اثر دارد و نه همیشه شما نمی‌توانید یک مرد با کمال را پیدا کنید که کمال به طور دائم و بدون تخلف او را از نواقص منع کند و از خطایش بازدارد این قانون در همه اسبابی که می‌بینیم و مشاهده می‌کنیم جاری است و علت این مطلب آن است که بعضی از قوای شعوری که در انسان است باعث می‌شود که آدمی از حکم و (مقتضای) پاره‌ای از قوای شعوری دیگر غافل بماند و یا به طور ضعیف به حکم این قوا توجه و التفات کند مثلاً کسی که دارای ملکه تقوا است تا متوجه فضیلت تقوای خویش است، مایل به پیروی از شهوت ناپسند نیست و به مقتضای تقوای خود عمل می‌کند ولی شعله‌ور شدن آتش شهوت و جذب شدن نفس به این قسمت شعور گاهی نمی‌گذارد شخص متذکر فضیلت تقوا گردد و یا لااقل این شعور را ضعیف می‌کند و طوری نمی‌کشد که حرص بر او غالب می‌گردد و مرتکب کاری می‌شود که مورد پسند تقوا نیست. سایر اسباب شعوری که در انسان وجود دارد نیز همین‌طور است. از این‌جا می‌فهمیم که قوه‌ای که عصمت نام دارد یک سبب شعوری است که به هیچ وجه مغلوب نمی‌شود اگر این شعور، از اقسام شعور و ادراکی بود که ما با آن آشناییم در آن تخلف راه می‌یافت و احیاناً ممکن بود اثر نکند، بنابراین این علم از سننخ سایر علوم و ادراکات متعارض که قابل اکتساب و تعلم هستند نیست^[۲۶۷].
عصمت امام در بیان علاّمه طباطبایی
آیاتی که می‌توان در بیان علاّمه طباطبایی از آن‌ها برای عصمت امام بهره گرفت فراوان است ما فقط دو آیه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
آیه‌ی اول: )وإذ ابتلی إبراهیم ربّه بکلمات فأتمّهنّ‌ قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذرّیّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۶۸].
علاّمه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌فرماید کسی که معصوم نباشد صلاحیت مقام امامت را ندارد و نمی‌تواند امام هادی به حق باشد. بنا براین از این آیه دو مطلب استفاده می‌شود. یکی لزوم عصمت در امام، دیگری عدم امکان امامت غیر معصوم چون کلمه‌ی ظالمین در آیه‌ی شریفه شامل تمام افرادی است که ظلم و گناه او در یک ساعت از عمر از آن‌ها سر زده اگر چه بعداً توبه نکرده باشد زیرا چنین اشخاصی مسلماً ذاتاً سعادتمند نیستند والا ممکن نبود ظلم و گناهی از آن‌ها سرزند، بلکه خود محتاج به هدایت دیگری می‌باشند. علاّمه طباطبایی می‌فرماید: «از بعضی اساتید ما از دلالت این آیه بر عصمت امام سؤال شد. پاسخ داد مردم بر طبق تقسیم عقلی از چهار صورت خارج نیستند یا در تمام عمر ظالم و گناه‌کار بوده‌اند،‌یا در تمام عمر ظلمی از آن‌ها سر نزده، یا فقط در اول عمر ظالم بوده‌اند، و یا فقط در آخر عمر. شکی نیست قسم اول و چهارم (کسی که در تمام عمر یا در آخر عمر ظالم بوده است) قابلیت و صلاحیت مقام امامت را ندارد. بنابراین دو قسم بیش‌تر باقی نمی‌ماند (کسی که در تمام عمر و کسی که در آخر عمر ظالم نبوده) از این دو قسم هم کسی که در اول عمر ظالم بوده و بعداً دست برداشته است این قسم هم صلاحیت و لیاقت مقام امت را ندارد، نتیجه این می‌شود که کسی که لیاقت این مقام را دارد کسی است که در تمام عمر ظلمی از او سر نزده است»^[۲۶۹].
پرسش: از این آیه‌ی شریفه این واقعیت دریافت می‌شود که بیدادگر در همان حال که بیداد می‌کند و ستم روا می‌دارد شایسته‌ی مقام والای امامت نیست اما اگر توبه کرد چرا شایسته نباشد؟
این است که اراده نمی‌تواند خواست تشریعی خدا باشد، چرا که چنین خواستی و اراده‌ای شامل همه‌ی انسان‌ها می‌شود و خدا برای همه درست‌اندیشی و شایسته کرداری را خواسته است و نه برای خاندان پیامبر به صورت اختصاصی و انحصاری و از آن‌جایی که این بیان در راه ستایش و مدح آنان فرود آمده است، هیچ تردیدی نمی‌ماند که خواست و اراده‌ی خدا در آیه‌ی شریفه همان خواست تکوینی برای مصون داشتن آنان از هر پلیدی و گناه و لغزش مورد نظر آفریدگار هستی است و این موهبت ویژه‌ی پیامبر و خاندان اوست. و نیز از آن‌جایی که برای ما روشن است که جزء این پنج وجود گران‌مایه هیچ کس دیگر از خاندان و نزدیکان پیامبر، عصمت و مصون بودنشان از گناه و لغزش ثابت نیست، پس آیه‌ی شریفه ویژه‌ی همان پنج وجود مقدس است و آنانند که خدا وجود ارزشمندشان را پاک و پاکیزه خواسته و آنان را الگو و سرمشق بندگانش قرار داده است^[۲۷۰].
علاّمه در توضیح آیه می فرماید:« کلمه‌ی انما در آیه انحصار خواست خدا را می‌رساند، و می‌فهماند که خدا خواسته‌ رجس و پلیدی را تنها از اهل‌بیت دور کند و به آنان عصمت دهد و مراد از اراده، اراده‌ی تکوینی است چون که اراده‌ی تشریعی منشأ تکالیف دینی و منشأ متوجه ساختن آن تکالیف است به همین مکلفین، اصلاً با این مقام سازگار نیست چون اراده‌ی تشریعی را نسبت به همه‌ی مردم یم‌دهد نه تنها نسبت به اهل بیت. و با در نظر گرفتن این‌که کلمه‌ی رجس در آیه‌ی شریفه الف و لام دارد، که جنس را می‌رساند، معنایش این می‌شود: که خدا می‌خواهد تمامی انواع پلیدها و هیئت‌های خبیثه و رذیله، را از نفس شما ببرد، هیئت‌هایی که اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان می‌گیرد، و چنین ازاله‌ای با عصمت الهیه منطبق می‌شود و آن عبارت است از صورت علمیه‌ای در نفس که انسان را از هر باطلی، چه عقاید و چه اعمال حفظ می‌کند، پس آیه‌ی شریفه یکی از ادله‌ی عصمت اهل‌بیت است. پس معنای آیه این شد، که خدای سبحان مستمراً‌ و دائماً اراده دارد شما را به این موهبت عصمت اختصاص دهد به این طریق که اعتقاد باطل و اثر عمل زشت را از شما اهل‌بیت ببرد. و در جای آن عصمتی بیاورد که حتی اثری از آن اعتقاد باطل و عمل زشت در دل‌هایتان باقی نگذارد^[۲۷۱].»
دلایل عقلی عصمت امام
الف ـ شرح حفاظت از شرع، عصمت است
کسی می‌تواند هادی به حق باشد که از لغزش و خطا در فهم و اجرای آن مصون باشد تا آن‌چه می‌گوید و بیان می‌کند حقیقتاً امت را به سرمنزل مقصود برسانم. امام نه تنها در بعد عملی و در انجام فعلی از افعال مرتکب گناه نمی‌گردد تا تناقض بین گفتار و رفتار پیش نیاید که در بعد اعتقادی نیز فکر و اندیشه‌ی او دچار خطا و انحراف نگردیده و در جهت تمییز حق از باطل هرگز اشتباهی از ایشان سر نمی‌زند. و از طرفی چون امام مبین و مفسر قوانین الهی است و پرده از اسرار آن برمی‌دارد لذا نباید در طریق کشف حقیقت و یا بیان آن دچار اشتباه شود که در آن صورت، فلسفه‌ تشریع قوانین آسمانی که همان رسانیدن انسان‌ها به کمال مطلوب و ذاتی آن‌هاست نقض گردد چرا که قوانین الهی با اشتباه و خطای امام و کج‌فهمی او در وقت تفسیر و تبین آن دگرگون می‌شود و قطعاً چنین قانونی باعث هایت و روشن‌گری امت نخواهد شد و همچنین در بعد اجرا نیز قوانین الهی بی‌آن‌که دخل و تصرفی در آن صورت گیرد به همان شکلی که برای هدایت انسان‌ها نازل شده و مرحله‌ی اجرا گذارده شود و تحقق این امر با عدم اعتقاد عصمت امام امکان‌پذیر نخواهد بود.
ب ـ اگر امام معصوم نباشد تسلسل لازم می‌آید
اگر امام خطا کند، برای رفع خطا باید به امام دیگر مراجعه کرد و اگر او هم معصوم نباشد، رجوع به امام دیگر لازم می‌آید و هیچ وقت رفع خطا و اشتباه نمی‌شود. از آن‌جا که تسلسل باطل است وجود امام معصوم، ضروری خواهد بود. به اعتقاد ما مقام امامت با آن شرافت و عظمتی که دارد هرگز در کسی یافت نمی‌شود مگر آن‌که ذاتاً سعید و پاک باشد که قرآن کریم در این باره می‌فرماید: )أفمن یهدی الی الحق أحق ان یتبع ام من لا یهدی الا ان یهدی(‌^[۲۷۲]. این آیه‌ی شریفه بین این دو مطلب که آیا کسی که به سوی ق هدایت می‌کند سزاوارتراست به این‌که مردم از او پیروی کنند؟ و یا آن‌که خود محتاج به هدایت دیگران است، تا هدایتش نکنند راه را پیدا نمی‌کند. مقابله انداخته، و این تقابل اقتضا دارد که هادی به سوی حق کسی باشد که محتاج به هدایت دیگران نباشد بلکه خودش راه را پیدا کند. پس امام باید معصوم از هر ضلالت و گناهی باشد وگرنه مهتدی به نفس نخواهد بود، بلکه نیازمند به هدایت غیر خواهد بود. چون این آیه‌ی شریفه مبین این معنا بود که او محتاج به هدایت احدی نیست، پس امام معصوم است^[۲۷۳].
افضلیت امام در کلام علاّمه طباطبایی
در میان انسان‌ها افرادی هستند که خداوند در خلقت ایشان امتیاز قائل شده، و ایشان را با فطرتی مستقیم و خلقتی معتدل ایجاد کرده، و این عده از همان ابتدا امر با ذهن‌های وقاد و ادراکاتی صحیح و نفوسی طاهره و دل های سالم نشو و نما نموده‌اند، و با همان صفای فطرت و سلامت نفس، و بدون این‌که عملی و مجاهدتی انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسیده‌اند، در حالی که دیگران با جد و جهد می‌بایستی در مقام تحصیلش برآیند، آن هم هر چه مجاهدت کنند به آن مرتبه از اخلاص که آن عده رسیده‌اند نمی‌رسند آری اخلاص ایشان بسیار عالی‌تر و رتبه‌ی آن بلندتر از آن اخلاصی است که با اکتساب به دست آید، چون نام‌بردگان دل‌هایی پاک از لوث موانع و مزاحمات داشتند، و ظاهراً در عرف قرآن مقصود از کلمه‌ی مخلصین هر جا که آمده باشد هم ایشان باشند.
این عده همان انبیا و امامان معصوم(ع) هستند، و قرآن کرمی هم تصریح دارد بر این‌که خداوند ایشان را اجتبا نموده یعنی جهت خود جمع‌ آوری و برای حضرت خود خالص ساخته همچنان‌که فرموده )واجتبیناهم وهدیناهم إلی صراطٍ مستقیم(‌‌^[۲۷۴] «پیغمبران را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم». و نیز فرموده )هو اجتباکم وما جعل علیکم فی الدّین من حرجٍ(‌^[۲۷۵] «شما را برگزید و در دین برای شما سختی ننهاد». وب ه ایشان از علم، آن مرحله‌ای را داده که ملکه‌ی عاصمه‌ای است. ایشان را از ارتکاب گناهان جرایم حفظ می‌کند. این طایفه همان مقربینی هستند که به قرب خدای تعالی رستگار شدند چون دیگر چیزی که میانه‌ی آنان و پروردگارشان حائل گردد باقی نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات و نه آن‌چه مورد هوا و خواهش نفس یا مورد تلبیس شیطان باشد، زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتی خواهد بود که از حق تعالی کشف می‌کند، نه حجابی که میانه‌ی آنان و حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم‌الیقین را بر ایشان افاضه می‌کند و کشف می‌کند برای ایشان از آن‌چه که نزد اوست از حقیقی که از دیدگان کور مادی مستور است همچنان‌که در آیه‌ی )کلاّ إنّ کتاب الأبرار لفی علّیّین وما أدراک ما علّیّون کتابٌ مرقومٌ یشهَده المقرّبون(‌^[۲۷۶]. چنین نیست (که شما کافران پنداشتید، امروز) نیکوکاران با نامه‌ی اعمالشان در بهشت علیین روند. و چگونه به حقیقت علیین آگاهی پیدا کنی؟ کتابی است (که به قلم حق) نوشته شده که مقربان درگاه حق به مشاهده‌ی آن مقام نایل شوند.
کوتاه سخن آن‌که این طایفه در حقیقت متوکلین بر خدا و تفویض کنندگان به سوی خدا و راضیان به قضای او و تسلیم در برابر امر اویند، چون گفتیم که جز خیر نمی‌بینند و جز جمیل به چشمانشان نمی‌خورد، و همین معنا باعث می‌شود که ملکات فاضله و خلق‌های کریمه که سازگار با این نظر که نظر توحید است باشد در دل‌هایشان مستقر گردد، و در نتیجه همان‌طور که در عمل مخلصند در اخلاق نیز مخلص شوند^[۲۷۷].