ششم، اینکه چیزی جهت استکمال و اکتساب فضیلت برای وجودش به چیزی متعلّق باشد ولی نه در اصل وجودش بمانند تعلّق نفس به بدن از نظر جمهور فلاسفه بطور مطلق.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

زیرا آنها بر این باورند که نفس پس از بلوغ صوری بدن و تکمیل خلقت آن، برای استکمال و اکتساب فضائل دیگری به بدن تعلّق می‎گیرد، واین نوع تعلّق، ضعیف‎ترین اقسام تعلّقات مذکوره است، و آن مانند تعلّق صانع به ابزار می‎باشد. (همان، صص ۳۲۸-۳۲۴)

۳-۱۰-بیان نظر ملاصدرا در باب رابطه نفس و بدن

در فلسفه صدرا، آن دوگانگی و ثنویت میان نفس و بدن بکلّی زایل گردید و هرگونه توهم جدائی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت،زیرا از نظر ملاصدرا مغایرتی آن چنانی میان نفس و بدن وجود ندارد،بلکه ادامه وجود بدن است که پس از آنکه بدن عوامل جمادی و نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشت و وجودش را کاملتر نمود در این هنگام، همچون مراحل سابق، آماده قبول فیض حق تعالی می‎شود و چون در این مقام، اشرفیتی پیدا کرده و قدم فراتر گذاشته است.
لذا کمالی که در این هنگام بر او افاضه می‎شود از سنخ دیگر است، کمالی است که درمسیر تحول ذاتی‎اش به آن اعطاء می‎شود.
بنابراین از نظر این حکیم الهی، هیچ ناآشنایی میان نفس و بدن وجود ندارد. زیرا اینگونه نیست که یک موجود مجرد خلق شود و مأمور اداره کشور تن باشد بلکه در واقع یک وجود است که از جسم عنصری شروع می‎شود و با تحول ذات و حرکت جوهری در مسیر تکامل می‎افتد و در هر مرتبه‎ای به مناسبت آن مقام، توفیق لایق ار جانب واهب الصور بدان اضافه می‎شود تا اینکه پس از گذر از عالم حیوانیت که انتهای مراحل و سفرهای قبلی است باز فیض و کمالی مناسب به آن اضافه می‎شود و این کمال که همان نفس باشد هرچند از مراحل قبلی کاملتر است ولی باز خیلی ضعیف است.
موجودی است که می‎توان گفت این موجود، نهایت صور مادی و هدایت صور ادراکی است و به عبارت دیگر، آخرین قشر جسمانی و اولین دانه و مغز روحانی است که استعداد رسیدن به مقام بسیار متعالی را دارد و از طریق حرکت جوهری به آنچه که آندو هم نمی‎گنجد می‎رسد.
بنابراین یک نوع اتحاد خاص بین نفس و بدن حاکم است نه اینکه جدا از هم و بیگانه از یکدیگر باشد و بعد با هم انس بگیرند، بلکه در واقع یک وجود است که در تحول جوهری‎اش واجد کمال خاصی به نام نفس شده است، و پس از این مقام هم با حرکت جوهری به صورت کاملاً همامنگ به حرکت خود ادامه می‎دهد و آندو، کمالات بالقوه‎شان را تدریجاً به فعلیت می‎رساند تا اینکه به مرتبه‌ای می‌رسند که جمله، جان می‎شوند و کلیه بالقوه‎ها را به فعلیت می‎رسانند مکتب ملاصدرا در این زمینه چنین تعلیم می‎دهد:
“آنچه باید دانسته شود این است که انسان در اینجا مجموع نفس و بدن می‎باشد و ایندو علی‎رغم اختلافی که در مقام و منزلت دارند، هردو به یک وجود، موجودند”
گویا ‎شیء واحدّی است که دارای دو جنبه است: «یکی متبدل و نابود شونده ،همچون فرع، دیگری ثابت و باقی چون اصل، و هراندازه نفس وجودش کاملتر شود، بدن لطیف‎تر می‎گردد و اتصالش به نفس شدیدتر می‎شود و اتحاد میان آندو، قویتر، تا اینکه وقتی وجود عقلی گردید بدون هیچ مغایرتی،یک چیز شود».
( صدرالدین شیرازی،۱۳۷۹،ص ۹۸)
«احدّی در این امر شکی ندارد که نشئه تعلّق به بدن غیر از نشئه تجرد از آن می‎باشد، چگونه می‎تواند شک کند و حال آنکه نفوس در این نشئه بدنی به گونه‎ای می‎گردند که هرکدام از آن به بدنی مرتبط می‎شود و بصورت اتحاد طبیعی با آن متحدّ می‎گردد، و از اتحاد طبیعی آن دو، یک نوع طبیعی به حیوانی حاصل می‎شود و در نشئه عقلی هنگام استکمالش با عقل مفارق متحدّ می‎شود. (همان، ص۳۵۲)
بنابراین از نظر صدرالمتألهین رابطه نفس و بدن اتحاد طبیعی و علاقه لزومی است که به هیچ وجه پیوند و ارتباط آن دو، جبری و ساختگی نمی‎باشد.
باز در این زمینه می‎فرماید:
«حقیقت این است که بین نفس و بدن، علاقه لزومیه جاکم است». ولی نه مثل معیّت متضائفین و نه مانند معیّت دو معلولِ علتِ واحدّ در وجود، که بین آن دو رابطه و تعلّقی وجود ندارد.
بلکه مانن معیت و همراهی در شیء متلازم میان هیولای اولی و صورت جسمیه می‎باشد و پس بدن در تحقّقش به نفس نیاز دارد ولی نه به نفس مخصوص بلکه به مطلق آن. (همان، ص۳۸۲)
و «نفس هم به بدن نیازمند است ولی نه از حیث حقیقت مطلقه عقلیه‎اش بلکه از جنبه وجود تعین شخصیه و حدّوث هویت نفسیه‎اش.
پس باید دانست که «میان نفس و بدن صرفاً معیّتی همچون معیّت سنگ قرار گرفته در کنار انسان، نمی‎باشد، بلکه نفس صورت کمالی برای بدن می‎باشد و ترکیب میانشان طبیعی است». (همان، ص۳۸۴-۳۸۳)
و «نفسیّت نفس مانند پدر بودن پدرو فرزند بودن و کتابت نویسنده ومواردی از این قبیل که می‎توان آنها را بدون آن اضافه در نظر گرفت نمی‎باشد، زیرا ماهیت بنّا برای خود وجودی دارد و برای بنّا بودن وی نیز وجودی دیگر است و جهت انسانیت وی بعینه جهت بنّا بودن وی نیست،اولی «انسانیّت » جوهر است و دومی«بنا و بودن» عرض نسبی، و حال آنکه نفس چنین نیست. نفسیّت نفس همان نحوه وجود خاص‌ آن می‎باشد و اینطور نیست که ماهیت نفس وجود دیگری دارد که نفس بحسب آن، نفس نمی‎باشد مگر پس از استکمالات و تحولات ذاتی که در ذرات وجود هر نفس واقع می‎شود و در این هنگام پس از بالقوه عقل بودن، (بالفعل) عقلی فعال می‎گردد”.
(همان، ص۱۲-۱۱)
پس از همه این توضیحات به این نتیجه رسیدیم که از نظر ملاصدرا نفس و بدن، رابطه اتحادیه طبیعی دارند و موجودی بوجود واحدّ می‎باشند و در واقع یک چیز است که در حرکات جوهری خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می‎کند و به دنیای بی بعدی می‎رسد یعنی دنیایی که نه طول داردو نه عرض دارد و نه عمق و زمان این دو در حقیقت، مراتب نقض و کمال حقیقت واحدّ هستند و روح مانند یک جسم حادث می‎شود مانند یک روح باقی می‎ماند. (مطهری،۱۳۶۹، صص ۱۸-۱۷)
نفس که در بدو حدّوثش همچون صورت منطبع در ماده می‎باشد بواسطه تحول درونی در مسیر استکمال قرار می‎گیرد و بتدریج بر شدت وجودیش افزوده می‎شود و هرچقدر جلوتر حرکت می‎کند و بدنش رو به نقض و اضمحلال می‎گذارد.
ولی همین اضمحلال تدریجی طبیعی بدن، پشت سر گذاشتن کاستیها و حرکت بسوی کمالات برتر می‎باشد.
تا اینکه نفس از طریق حرکت ذاتی به جایی می‎رسد که نفسیت آن که همان جنبه تعلّق به بدن می‎باشد، زایل می‎شود و تبدیل به عقل می‎گردد.
پس چقدر نادرست است این اعتقاد که نفس ناطقه از نخستین مرحله تعلّق به بدن تا آخرین مراحل بقاء، جوهر واحدّی است مجرد از ماده و ثابت در هر حال. ( صدرالدین شیرازی،۱۳۵۴،ص ۳۲۱-۳۱۹)

۳-۱۱-ادله اثبات نظریه قدم نفس از دیدگاه افلاطون:

نظریه‌ای که راجع به حدّوث یا قدم نفس به افلاطون نسبت داده می‌شود این است که نفس انسان قدیم است و قبل از حدّوث بدن به طور مجرد و بسیط موجود بوده است و بعد از حدّوث بدن هر نفسی از عالم مجردات نزول کرده و به یک بدن تعلّق گرفته است ، فلاسفه‌ای مانند ملاصدرا کوشیده‌‌اند نظر افلاطون را اینگونه تفسیر نمایند که، قدیم بودن “نفس بما هی نفس” مراد او نبوده، بلکه قدم نفس از جهت وجود عقلی و وجود معلول نزد علت، منظور وی بوده است. (صدر الدین شیرازی، ۱۳۷۸، ص ۳۷۲)
لکن آنچه بیشتر مشهور می‌باشد این است که افلاطون معتقد به قدم “نفس بما هی نفس” بوده است. به عبارت دیگر هر نفسی بطور مستقل و نفوس بطور متکثر قبل از بدنها موجود بوده اند.
«افلاطون در رساله “تیمائوس” تصریح می‌کند که:
” صانع جهان روح را چنان آفریده که خواه از حیث زمان پیدایش و خواه از حیث کمال باشد و در برابر تن از شأن و مقامی که کهن‌تر در برابر جوان‌تر از خود دارد، برخوردار باشد زیرا قرار بر این بود که روح سرورتن باشد و به آن فرمان براند”.(افلاطون، ۱۳۹۷، ص ۱۸۴۳)
و در جای دیگر همین رساله می‌گوید:”ما موجود ذاتی میعنی نیستیم بلکه اصل و مایه ما آسمانی است و هنگام پیدایش روح ما که در آنجا بوده از آنجا آمده و به ما پیوسته است. (همان، ص ۱۹۱۷)
آنچه بیشتر باعث شده است که افلاطون را معتقد به قدم نفس بدانند مسئله “مثل” افلاطونی است. به عقیده افلاطون روح انسان قبل از تعلّق به بدن، در عالم مُثل بوده است و در آنجا ذوات و حقایق اشیاء را مشاهده و ادراک نموده است و بعد از نزول در عالم ناسوت و تعلّق آن به بدن مادی، تمام علوم و دانسته‌ها را فراموش کرده است، بنابراین آنچه انسان در این عالم به عنوان دانش می‌آموزد اکتساب علم جدیدی نیست بلکه فقط استذکار (یادآوری) دانسته‌های فراموش شده است. (افلاطون، ۱۳۷۴،ص۳۸۱)
ابطال نظریه قدم نفس
مشهورترین دلیلی که این بزرگان بر بطلان قدم نفس و تقدم آن بر بدن ،اقامه کرده‌اند و از این راه به اثبات نظر خود (قول به حدّوث نفس) رسیده‌اند این است که نفوس آدمی در نوع متفق هستند حال اگر این نفوس پیش از بدن موجود شوند یا متکثر با لذات خواهند بود و یا فقط با یک ذات، و چون هر دو شق محال است لذا ممکن نیست که نفس قبل از بدن موجود باشد.
دلیل اینکه محال است نفس پیش از بدن متکثر بوده باشد، به ناچار هر نفس دیگر متمایز خواهد بود.
حال امتیاز هر نفس از دیگری یا به علت امتیاز دراصل ذات و ماهیت آنهاست و یا بواسطه لوازم مختلف و یا بواسطه عوارض مختلف.
امتیاز آنها بذات و ماهیت و همچنین به لوازم ذات و ماهیت ، محال است زیرا کلیه افراد نفوس، در اصل ذات و ماهیت متعدد و بنابراین، امتیاز در اصل ذات و ماهیت و همچنین امتیاز در لوازم ذات و ماهیت ممکن نیست زیرا اتحاد افراد در ماهیت مستلزم اتحاد افراد، در لوازم است.
امتیاز به واسطه عوارض نیز ممکن نمی‌باشد. زیرا حدّوث عوارض، به سبب وجود ماده و خصوصیات آن است و ماده نفس، از جهتی بدن است و قبل از بدن، ماده‌ای وجود ندارد، بنابراین امتیاز بواسطه عوارض ممکن نیست.
از طرف دیگر محال بودن وحدّت عددی نفس پیش از تعلّق به بدن، به این خاطر است که وقتی دو بدن بوجود آیند دو نفس در دو بدن حاصل می‌شود، حال یا این است که این دو نفس حاصل در بدن،دو قسم آن نفس واحدّ می‌باشد و دراین صورت شیء واحدّی که وزن و استخوانی ندارد بالقوه منقسم می‌‌شود و این بواسطه اصول مطرح شده در طبیعیات، ظاهرالبطلان است و یا اینکه نفسی که بالعدد واحدّ است در دو بدن باشد و این نیز بطلانش نیاز به تکلف زیاد ندارد. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۲، ص۳۱۱-۳۱۰)و (ابن سینا، ۱۳۷۰، ص۱۸۴-۱۸۳)
مسأله در اینکه نفوس حادث هستند. مقصود حادث زمانی است نه حادث ذاتی، زیرا که به اتفاق، همه الهیون معتقدند، نفوس مخلوقند اما اینکه با حدّوث بدن حادثند یا همانگاه که بدن مستعد شد نفس انسانی بر او افاضه می‌شود. یا پیش از بدن حادث شده و پس از حدّوث بدن بدان تعلّق می‌گیرد؟
ارسطو و پیروان او می‌گویند:
با حدّوث بدن حادثند و شاید بعضی اصحاب شرایع بخصوص اهل حدّیث، نفس را پیش از بدن حادث بدانند.
اما خواجه نصیرالدین طوسی به روش ارسطو رفته است و آن را حادث به حدّوث بدن می‌داند به دلیل آنکه همان دلیل آنان را آورده و بدان تمسک جسته است.
دو احتمال موجه بیشتر در آن نیست، یا نفوس، قدیم زمانی هستند (به قول افلاطون) یا حادث، به حدّوث بدن (به قول ارسطو).
اما عبارت کتاب خواجه نصیر طوسی، شرح “تجرید الاعتقاد” که در اینباره گفته است:
“و هی (االنفس)” حادثه و هو ظاهر علی قولنا، و علی قول الخصم لو کانت ازلیه لزم اجتماع الضدین اوبطلان ما ثبت أو ثبوت ما یمتنع“.
در اینجا این طور بیان می‌شود که “و هو ظاهر علی قولنا” یعنی بر قول ما که عالم را حادث می‌دانیم، همه چیز را حادث می‌دانیم، همه چیز را حادث می‌دانیم، حتی نفوس را، “و علی قول خصم” یعنی به قول حکمای پیش از اسلام اگر نفوس حادث باشند چنان که ارسطو گفته ” فنعم الوفاق و (لو کانت ازلیه)” و اگر به قول بعضی مانند افلاطون قدیم باشند “لزم اجتماع الضدین” اجتماع دو ضد لازم می‌آید، زیرا اگر نفس از ازل یکی بود و پس از خلق ابدان متعلّق به همه ابدان شده و الان هم یکی است لازم آید یک نفس در بدن عالم و دانشمند باشد و در بدن جاهل نادان و در یکی سخی و در دیگری بخیل و در یکی شجاع و هکذا پس اجتماع ضد ین لازم می‌آید.
“اوبطلان ما ثبت” یا اگر نفس در ازل یکی بوده و به خلقت ابدان منقسم شده و هر قطعه از آن در بدنی قرار گرفته لازم می‌آید تجرد نفس، و غیر منقسم بودن آن را که ثابت کردیم، باطل شود و این تفسیر مطابق کتاب شفاست.
“أو ثبوت ما یمتنع” اگر نفوس از آغاز خلقت متعدد بودند سپس هر نفس به بدن جداگانه تعلّق گرفت بدون تقسیم، باید این نفوس، نوع واحدّ نباشد زیرا که اگر ماهیت ممکن، افراد بسیار از نوع خود داشته باشد. اختلاف افراد به ماده است یا محل نه به ماهیت، و نفوس مجرد که ماده و محل ندارد و در مکان و چیزهای مختلف قرار نمی‌گیرد و ماهیتاً یکی هستند، تعدد در آنها معقول نیست. (علامه حلی، ۱۳۷۰، ص۲۶۰-۲۵۹)
نتیجه‌ای که منطقاً از این دلیل بدست می‌آید این است که، نفس نمی‌تواند پیش از بدن مستقلا موجود باشد،حال اگر کسی به گونه‌ای دیگر وارد شود و بگوید که منظور از اینکه ” نفس پیش از خلق بدن بوده است”، این است که، “به وجود علتش موجود بوده” دیگر این دلیل کاربردی نخواهد داشت، البته فرض چنین قائلی در واقع، خروج تخصصی از بحث می‌باشد زیرا بحث در حدّوث و قدم نفس حول این محور می‌چرخد که آیا نفس پیش از حدّوث بدن مستقلاً و بیرون از علت خود وجود داشته است یا نه؟
نکته دیگری که در باب این دلیل باید گفت این است که: درست است که این استدلال، فرض وجود نفس پیش از بدن را ابطال می‌کند ولی هرگز از این دلیل بر نمی‌‌آید که وقتی بدنی مناسب، حادث گردید، خداوند نفسی را برای آن بدن خلق می‌کند، زیرا ممکن است که کسی بگوید که خداوند نفس جدیدی را خلق نمی‌کند بلکه نفس بدن دیگر را به بدن ما منتقل می‌کند.