p = احتمال وقوع صفت مورد بررسی
q = احتمال عدم وقوع صفت مورد بررسی
N = حجم جامعه آماری
d = خطای نمونه گیری

روش تحقیق: با محاسبه روش کوکران حجم نمونه به ۲۲۵بدست آمده است.
۱-۶-۱- جامعه آماری و روش نمونه گیری
با توجه به اینکه مساحت محدوده مورد مطالعه ۱۱۳هکتار می باشدو تعداد کل قطعات مسکونی در آن محل در حدود۱۶۷۷ عدد است و حدود ۶۱ درصد محله را بافت فرسوده تشکیل داده است جامعه آماری و تعداد نمونه با بهره گرفتن از فرمول کوکران در حدود۲۲۵مورد می باشد.
۱-۶-۲- روش های آماری
در این پژوهش پس ازمحاسبه فراوانی،درصدودرصدتجمعی مشخصات دموگرافیک افرادموردپژوهش به محاسبه جداول توافقی بین متغیرهای دموگرافیک موردبررسی اقدام شد.سپس به محاسبه میانگین،انحراف معیار وخطای انحراف استانداردمتغیرها اقدام شد.وازآزمون تحلیل واریانس یک راهه برای محاسبه سوالات پرسشنامه اقدام شدوبرای پی گیری نتایج آزمون تحلیل واریانس ازآزمون تعقیبی توکی استفاده شد.برای تجزیه وتحلیل سوالات ازرگرسیون چندمتغیری خطی باروش همزمان استفاده شد.ازضریب همبستگی پیرسون برای محاسبه رابطه بین متغیرها،وبرای بررسی هماهنگی های درونی آزمون مذکورازضریب آلفای کرومباخ استفاده شد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱-۷- کاربرد نتایج تحقیق
با توجه به اینکه این تحقیق جنبه کاربردی- توسعه ای دارد، بنابراین برای برخی از سازمانها و نهادهایی که با مسائل برنامه ریزی شهری ارتباط دارند از جمله سازمان بهسازی و نوسازی، میراث فرهنگی، سازمان مسکن و شهر سازی می تواند مثمر ثمر باشد. همچنین برای برجسته جلوه دادن نقش صیادی وگسترش آموزش آن می تواند نقش مهمی را در بیکاری جوانان ایفا کند.
نتایج این تحقیق، می تواند گامی کوچک در جهت جذب مجدد جمعیت بومی در بافت شده و از فرسوده آن جلوگیری کند. همچنین این آثار تاریخی و فر هنگی موجب جذب گردشگر و توسعه اقتصادی اجتماعی بافت قدیم گردید.
فصل دوم
مبانی نظری تحقیق
مقدمه
با توجه به مکاتب، وتجارب با ارزش در سطح جهان و همچنین ایران، متأسفانه رشد ناموزون شهری، رکود و فرسودگی بافتهای قدیمی، نزول هویت و حیات مدنی فضاهای شهری، پایین بودن ضریب ایمنی و تخریب محیط زیست در اکثرشهرهای ایران به عنوان یک معضل برای شهروندان ومدیران شهری باقی مانده است. متأسفانه تدوین سیاست ها و برنامه های ناسازگار و یا عدم اجرای برنامه های مناسب، روند تخریب وفرسودگی را تشدید کرده است. امروزه بسیاری از بافت های شهری کشور، اعم از بافت های قدیمی وتاریخی، مرکزی ومیانی وحتی بافت های جدید غیر رسمی ویا برنامه ریزی نشده دستخوش مشکل کرده اند. از سوی دیگر،انباشت سرمایه های بهره بری نشده اجتماعی- اقتصادی وتکنولوژی در این بافت ها بر ضرورت شناخت انواع بافت، مخصوصا بافت قدیم وتاریخی شهرها و نحوه دخالت ومشارکت دولت ومردم را تاکید می ورزد.
قبل از هر فعالیت پژوهشی باید تحقیقات و تئوریهایی که منطبق با موضوع مورد نظر هستند مورد مطالعه قرار گیرند. آشنایی با نظرات کارشناسان و پژوهشگران می تواند به عنوان راهنمایی برای مطالعات بعدی قرار گیرد، به همین خاطر برای مطالعه در بافتهای قدیم شهر لازم است که از نظرات و تئوریهای مختلف که درباره این بافتها بیان شده، استفاده شود.
به لحاظ زمانی ریشه تمام تئوریها و نظریه های مربوط به شهر و بافت قدیم را باید در نیمه دوم قرن هیجدهم جستجو کرد. بررسی و تحلیل نظریه ها، اندیشه ها، سبک و الگوهای متفاوت مربوط به بافت قدیم، امکان دستیابی به راهکارهای مناسب برای زمان حال و مکان و موقع جغرافیایی مورد نظر برای هر محقق و برنامه ریز شهری فراهم می آورد.
از آن زمان تا کنون نوعی تناسب، همزمانی، تأثیرگذاری میان جریانهای فکری، اجتماعی غالب در هر دوره زمانی و نظریه ها و رویه های شهری وجود دارد. این دو نیز برای فضای اجتماعی، کالبدی شهر تأثیر می گذارند و گونه ای ویژه از شهر را تشکیل داده اند ( برک پور، ۱۳۷۸، ص ۱۱۷). در حال حاضر، به دنبال تغییر دیدگاه ها و الگوها در برنامه ریزی شهری، یعنی منسوخ شدن الگوهای طرحهای جامع سنتی و رواج الگوی طرحهای راهبردی مبانی نگرش به بافت قدیم و تغییرات کالبدی و کارکردی آن تا حدود زیادی تغییر کرده است. بنابراین شناخت نوع رویکرد در جهت پیشبرد برنامه ریزی شهری و حل مشکلات در بافت مورد نظر ضرورتی است.
۲-۱-سابقه تحقیق
اهمیت و ضرورت حفظ آثار کهن نه به عنوان پدیده های نمادین، بلکه به دلیل شناخت سیر تحول و تکامل تاریخ شهر سازی و تمدن شهر نشینی، حفظ هویت و اصالت شهری و تبیین حیات شهری بر اساس شواهد و مدارک علمی همواره مورد توجه بوده است. به نظر بعضی محققان، بهسازی و نوسازی شهری مربوط به سالهای پس از انقلاب صنعتی به ویژه قرن نوزدهم به بعد است، اما نوسازی و بهسازی مدرن امروزی و نهادینه شده از اواخر قرن نوزدهم آغاز شده است(شماعی و پور احمد، ۱۳۸۴، ص ۱۹).
– ویه لودو (۱۸۹۶-۱۸۱۴)معتقد است شهرها در روند رشد و گسترش خود موجب بی رونقی و رکود بافتهای قدیمی می شوند. باید برای حفظ هویت فرهنگی بخشهایی که بعد از تاریخ اصلی ساخت بناهای بافت قدیم افزوده شده اند حذف شوند و اگر قسمتهایی از بناهایی تخریب شده، آن را بازسازی وتکمیل نمود(افلاطون ، ۱۳۴۸، ص ۵۰).
– راسکین(۱۹۰۰-۱۸۱۹) نویسنده انگلیسی معتقد است که در روند رشد و توسعه شهرها فضا های کالبدی قدیمی شهر را نباید مورد بازسازی و تجدید بنا و حتی مرمت قرار داد.وی ساماندهی یک بنای قدیمی رابی احترامی به ارزشهای گذشته می دانست و معتقد بود در روند توسعه فیزیکی شهر بافتهای قدیمی به عنوان سند بدون هیچ گونه دخل و تصرف و حتی تعمیر و مرمت نگهداری شوند(فلامکی،۱۳۶۹، صص ۱۸-۱۶).
– کامیلوسیت(۱۹۰۳-۱۸۴۳) نخستین شخصی است که از کاربرد هنر برای زیبایی شهر و اقدامات بهسازی و نوسازی شهری سخن گفته است. وی بر این باور بود که احیای محیطهای قدیمی باید با توجه نیازهای امروزین جامعه صورت گیرد(مهندسین مشاور طاش، ۱۳۷۳، ص ۱۱).
– هوسمان در دهه ۱۸۷۰ برای اولین بار تجربه احیاء و ساماندهی نواحی تاریخی را که در اثر رشد و گسترش شهر پاریس اتفاق افتاده بود، مطرح نمود. وی به الگوی مرمت به ویژه مرمت بزرگ مقیاس اهمیت بیشتری می داد. بعد از هوسمان به دنبال آن به تدریج در سایر کشورهای جهان از جمله انگلیس اقداماتی توسط ویلیام موریس با تشکیل انجمنی برای حفظ ساختمانهای قدیمی صورت گرفت. این اقدامات در دهه ۱۹۲۰ به پیشگامی لوکوربوزیه وارد مرحله جدیدی شد.
– الکساندر (۱۹۳۶) از نظریه پردازان و طراحان معروف آمریکایی است که با بهره گرفتن از تجارب شهرهای کهن، فرایندی نو را برای طراحی پیشنهاد می کند. او اظهار می دارد:« هنگامی که به زیبا ترین شهرهای روزگار گذشته نگاه می کنیم، همواره احساس می نماییم که این شهرها زنده اند. این احساس تصویری از یک کیفیت ساختاری ویژه است که این شهرها از آن برخوردارند و چون یک کل و تحت قوانین کلیت خود رشد کرده اند. الکساندر ضمن اشاره به این نکته که در شهرهای امروزی چنین کلیتی وجود ندارد، وظیفه دستیابی به استخوان بندی آن را به عهده طراحی شهری گذاشته و ساختاری را ارائه می دهد که برگرفته از بافتهای کهن است(حبیبی و دیگران، ۱۳۸۶، صص ۲۹-۲۸).
از دیدگاه گدس(۱۹۵۰) توجه به حرکت انسان در فضاهای شهری، الهام از شالوده های پنهان و بارز کردن آنها در بهسازی و نوسازی شهری، بهبود محیط شهری و شرایط زیستی ساکنان با مشارکت شهروندان، مطرح نمودن طرحهای مرمتی با طرحهای آمایش، انجام بهسازی و نوسازی بر اساس بافت ارگانیک و سلسله مراتب عملکردی حائز اهمیت می باشد. در دهه ۱۹۶۰ با اعتراض به نوسازیها، مجدداً مرمت و ساماندهی بناهای تاریخی وارد مرحله دیگری گردید، به طوریکه از دهه ۱۹۷۰ الگوی مرمت اهمیت بیشتری یافت و مرمت بزرگ مقیاس یا ساماندهی شهری جای مرمت کوچک مقیاس را گرفت(حبیبی، ۱۳۷۶، ص ۷).
سازمان ملل متحد در سال ۱۹۷۴ در رهنمودهای برنامه ریزی مسکن در کشورهای در حال توسعه اعلام کرد. در روند توسعه فیزیکی شهری و تصرف و اشغال زمینهای اطراف شهرها، دولتها باید به جای تخریب و نوسازی بافتهای فرسوده شهر، به باز سازی آنها بپردازند و گروه های کم در آمدی که به ناچار در این بافتها سکنی گزیده اند، با کمک دولت شرایط زیستی بهتری پیدا کنند چرا که در غیر این صورت، دولت مجبور است تا زمینهای پیرامون شهر رابه آنها واگذار نماید.
– کلاول در سال ۱۹۸۱، مطرح نمود که مهاجرتهای بی رویه و شدید به شهرها، موجب رشد و گسترش شهرها می شود و ازطرف دیگر این مهاجرتها و جابجایهای بی رویه جمعیت، عامل پیدایش زاغه ها و بر هم زننده سیمای سکونتگاه های انسانی به ویژه در بافتهای محسوب می گردد.
– لینچ (۱۹۸۴)شهر ساز آمریکایی است که به امر حفاظت توجه بسیار داشت و حفاظت را امری آیینی و دائمی می دانست. اقدامات لینچ سبب ارائه نظریه هایی عمده در این زمینه گردید که شامل موارد زیر می باشد: الف) مرمت امری آیینی و دائمی است. ب) گفت و گوی میان گذشته و آینده تنها با مرمت آیینی و تداومی امکان پذیر است. ج) نگهداری بنا، مجموعه و یا بافتهای شهری که از کیفیت بالا، معنی و هویت برخوردار می باشند، ضروری است(همان منبع، ص ۳۲).
– بالچین(۱۹۸۸) در بررسیهای اکولوژیکی شهرها در بافتهای قدیمی معتقد است رکود و فرسودگی بافتهای قدیمی ناشی از مهاجرت جمعیت کنونی ساکن بافت قدیم و استقرار افراد فقیر در آن و محرومیتهای اجتماعی است.
– تیسدل(۱۹۹۶) همراه با گروه کاری خود با« ارزیابی مجدد کیفیت محله های تاریخی شهری» میدان پاپونیر و محله پاستورز را در شهرهای سیاتل و نیویورک آمریکا مورد بررسی قرار داده و آن را در اثری با همین عنوان منتشر نمود. وجود مشکلاتی چون انتقال کاربری های تجاری- خدماتی از میدان و کاهش رونق ارزش تجاری و مرکزیتی به منطقه ویژه در مقطع سالهای ۱۹۷۰-۱۹۵۰ فرسودگی ظاهری واحدهای ساختمانی ، افزایش جرم و جنایت شهری، گسترش روزافزون فقر و غیرهتیسدل را بر آن داشت که با هدف جایگزین سازی پارامترهای روان شناختی و معنوی احیاء بافت تاریخی، بهبود بخشی کالبدی و زیست محیطی جدید به منظور ارتقاء تصویر و هویت ناحیه مورد نظر، طرح راهبردی- ساختاری احیای این بافت را با تکیه بر طرحهای موضوعی- موضعی چون ضوابط ورودیهای شهری، رهنمودهای تصویری ساختمان سازی، حفظ حداقل باقی مانده و غیره ارائه دهد(تیسدل،۱۹۹۶).
– ربیع(۲۰۰۳) استاد ایرانی دانشگاه بین المللی ایران در آمریکا در پژوهشی با عنوان«توانمند سازی محله ای، رویکرد جایگزین برای تلفیق سنت و مدرنیزم در بافتهای قدیم شهری»، احکام و ضوابط طرحهای جامع و تفصیلی را به عنوان حکم اعدام بافتهای سنتی محله های قدیمی بر شمرده است(حبیبی و دیگران، ۱۳۸۶، ص ۳۴).
در ایران اولین اقدام مطالعاتی در سال ۱۳۴۸ به سرپرستی مهندس توسلی در مورد بافت قدیم«شهر یزد» انجام گرفته، طرح بعدی «طرح بهسازی محله های فرسوده تهران»«بازار عودلاجان» بود که در سال ۱۳۵۹ تهیه شد، حدود سال ۱۳۶۳ مجموعه طرحهای« روانبخشی» در بافتهای قدیم شهرهای ایران به واسطه وزارت مسکن و شهرسازی در چند شهر به اجراء در آمد(رهنما،۱۳۷۵، ص ۲۳۸).
– فلامکی(۱۳۶۹) یکی از راه های مهم احیاء و ساماندهی بافتهای قدیمی در روند توسعه فیزیکی شهر انطباق کاربردهای خانه ها، بازارها،مدرسه ها و گرمابه های قدیمی با شرایط امروزی است.
– شیعه(۱۳۷۰)در روند توسعه فیزیکی شهرهای امروز معتقد است که از الگوهای شهرهای سنتی در جهت بهسازی و بازسازی و به ویژه توسعه فیزیکی باید استفاده شود و ضمن هماهنگ سازی بخشهای مختلف شهری و ایجاد رابطه و همبستگی بین بخشهای مختلف شهری از مشکلات شهری کاسته شود.
– رهنما(۱۳۷۵) در رساله دکتری خود به روش های احیاء بافت قدیم و توسعه شهری نمونه بافتهای مسکونی مرکز مشهد با تأکید بر محله سر شور پرداخته و عامل احیاء بافت قدیم را در توسعه اجتماعی و اقتصادی ساکنان بافت قدیم معرفی نموده است.
– مشهدیزاده(۱۳۷۸) معتقد است در ایران اولین اقدامات شهر سازانه، ایجاد خیابانهای عریض و اکثراً شطرنجی و عمود بر هم بود این خیابانها بر پیکر بافت قدیمی شهرهای ایران تحمیل شدند؛ نتایج این امر از هم پاشیده شدن شالوده بافت کالبدی شهرهای ایران و از هم گسیختن محلات قدیمی بود.
– شماعی(۱۳۸۰)در رساله دکتری خود،پیامدهای ناشی از توسعه فیزیکی شهر یزد در بافت قدیمی شهری را مورد بررسی قرار داد و می نویسد: یکی از دلایل عمده عقب ماندگی آن کم توجهی از یک طرف و رشد و توسعه بی رویه و ناموزون بخشهای جدید شهری از طرفی دیگر بوده است که در نتیجه هم بخش مرکزی یا بافت قدیم و هم بخش جدید را دچار مشکلات متعددی ساخته است.
– حبیبی و همکاران در سال ۱۳۸۶ کتابی تحت عنوان بهسازی و نوسازی بافتهای کهن شهری چاپ نمودند که به بررسی اهمیت بافتهای کهن و مسائل و مشکلات موجود آنها در سطح جهانی و ایران پرداخته است
– محمد آئینی(۱۳۸۶) در کتاب “موضوعات اقتصادی، مالی و مدیریتی در بهسازی و نوسازی بافت های فرسوده شهری”بطور جامع به نهضت های نوسازی بافت های فرسوده، طرح توانمند سازی صاحبان املاک فرسوده، ضرورت مشارکت مردم، تجمیع بلوک ها، ارائه نمونه های مطالعاتی در این زمینه، بررسی جنبه های اقتصادی و مالی نوسازی بافت های فرسوده و …. پرداخته است. شاید بتوان گفت این کتاب جزء بهترین منابع در مورد بازسازی بافت های فرسوده با رویکرد تامین مسکن می باشد.
– حسن قهرمانی (۱۳۸۶)در پایان نامه خود تحت عنوان” بهسازی و مرمت بافت های فرسوده شهری” بیشتر به بیان چارچوب نظری در این مورد و ارائه نظریات و جایگاه بافت های فرسوده در برنامه های توسعه در ایران پرداخته است. روش و الگویی برای برخورد با این بافت ها را ارائه نکرده است. با بررسی پایان نامه ها و تحقیقات موجود در زمینه بافت های فرسوده این چنین استنباط می شود که تحقیقات انجام شده تاکید بیشتری به تعریف و مفاهیم، مکاتب، سوابق و چارچوب نظری در مورد بافت ها دارند و کمتر به ارائه راهکارها و الگو های کاربردی در این زمینه پرداخته شده است.
۲-۲- مفاهیم و واژه ها
۲-۲-۱- بافت:
بافت گستر ه ای هم پیوند است که از بناها، راه ها، مجموعه ها، فضاها، تأسیسات و تجهیزات شهری و یا ترکیبی از آنها تشکیل شده باشد.(وزارت مسکن و شهرسازی، ۱۳۸۴، ص۱۰).
۲-۲-۲- بافت قدیمی:

بیماری­های قلبی و عروقی یکی از عمده ترین عوامل مرگ و میر در سراسر جهان است (لونسون و همکاران،۲۰۰۲- دبرا و همکاران) همچنین بر اساس گزارش­های وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، بیماریهای قلبی و عروقی، اولین عامل مرگ و میر در بسیاری از مناطق کشور است (سالنامه آماری کشور،۱۳۷۰-سیمای سلامت وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی،۱۳۸۰). سطح بالای کلسترول سرم، از عوامل موثر در ابتلا به بیماریهای قلبی عروقی شناخته شده است.عوامل تغذیه ای از عوامل مهم در کاهش و افزایش کلسترول هستند (دبرا و همکاران، ۲۰۰۴). فیبر غذایی و فلاونوئیدها از عوامل کاهش دهنده کلسترول سرم و ابتلا به بیماریهای قلبی عروقی شناخته شده اند. از منابع مهم فیبر و فلاونوئید می توان به انواع میوه و سبزی اشاره کرد (تینکر و همکاران،۱۹۹۱-داون و همکاران،۲۰۰۲). یکی از میوه­های غنی از فلاونوئید انواع انگور است. تحقیقات متعددی اثر انواع آب انگور را بر لیپیدهای سرم نشان داده اند (لندبو و همکاران،۲۰۰۱- مارتین و همکاران،۱۹۹۹).
۲-۲- روغن کره (روغن زرد)
طبق تعریف کمیسیون بین المللی کدکس کره فراورده چربی است که منحصرا از شیر به دست آمده باشد و باید دارای حداقل ۸۰ درصد چربی،حداکثر ۲ درصد ماده خشک غیر چرب و حداکثر ۱۶ درصد رطوبت باشد.
مطابق با اعلام دپارتمان کشاورزی ایالات متحدهUSDA (2010) یک قاشق سوپ خوری کره (۱۴ گرم) دارای ۴۲۰ کیلوژول (۱۰۰ کیلو کالری) انرژی و ۱۱ گرم چربی است که از این مقدار ۷ گرم چربی اشباع و ۳۰ میلی گرم کلسترول می باشد. مقادیر لاکتوز در کره بسیار جزئی است و لذا مصرف این فراورده برای مبتلایان به عدم تحمل لاکتوز مشکل ساز نیست(مرکزاطلاع رسانی تغذیه ای دپارتمان کشاورزی ایالات متحده آمریکا).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

با توجه به بالا بودن کلسترول و اسیدهای چرب اشباع عنوان می گردد که مصرف کره برای بیماران قلبی عروقی گزینه مناسبی نمی باشد اما در مقایسه با روغن های گیاهی هیدروژنه و به خصوص مارگارین که به عنوان جایگزین اصلی کره مطرح است، عدم وجود اسید چرب ترانس مزیت رقابتی کره محسوب می گردد.
نوعی کره در مناطق روستایی برخی شهرها در ایران تولید می شود که بر حسب منطقه به نام­های متفاوتی عنوان می گردد (کره نهرهNehre دراستان آذربایجان شرقی،غربی و اردبیل). این نوع کره کاملا بومی و محصولی سنتی در ایران می باشد که طی آن به جای کره گیری از خامه ، کره از ماست تهیه شده از شیر گرفته می شود. مشابه با این روش در کشورهای ترکیه، تونس و الجزایر نیز کره­های بومی تولید می گردد رغبت به مصرف کره محلی در مقایسه با نوع صنعتی بالاتر بوده به طوری که در استان های آذربایجان شرقی و غربی، اردبیل، زنجان، همدان، کرمانشاه و کردستان این کره و روغن حاصل از آن قسمت عمده روغن مصرفی برای پخت و پز خانواده ها را شامل می شود.
طبق تعریف استاندارد ملی ایران شماره ۱۲۵۴روغن کره منحصرا از شیر، خامه یا کره به وسیله روش­هایی که منجر به حذف کامل آب و مواد جامد غیر چرب می گردد، بدست می آید و بر حسب ضرورت برای خنثی نمودن اسیدهای چرب آزاد از مواد قلیایی مجاز استفاده می­ شود. ویژگیهای ترکیبی و کیفی روغن کره در جداول ۲-۱ و ۲-۲ آمده است.
جدول ۲-۱- اسید های چرب موجود در روغن کره

اسیدهای چرب تشکیل دهنده
حدود قابل پذیرش

C₄:0

۴-۸/۲

C₆:0

۳-۴/۱

C₈:0

۷/۱-۵/۰

C₁₀:0

۲/۳-۷/۱

C₁₂:0

۵/۴-۲/۲

C₁₄:0

۶/۱۴-۴/۵

C₁₄:1

۶/۱-۶/۰

C₁₆:0

۴۱-۲۵

C₁₆:1

۶-۲

صاحب «مفردات فی غریب القرآن» می گوید:
انسان را از این جهت انسان نامیده اند که خلقت او قوامی ندارد، مگر با أنس آدمی با یک دیگر، به همین دلیل گفته شده، انسان اجتماعی است به گونه‌ای که قوام بعضی از آن ها به بعضی دیگر است و انسان نمی تواند به تنهایی به تمام مسائل مورد نیاز خود، دست یابد و گفته شده، انسان را، انسان می گویند به جهت این که اُنس می گیرد با هر چه که با او الفت پیدا کند.^[۱۱۱]
بصریون می گویند:
انسان از کلمه ی «أنس» گرفته شده و همزه ی آن اصلی و بر وزن فعلان است. کوفیون می گویند: از کلمه ی «نسیان» مشتق شده، پس همزه ی آن زاید است و اصلش انسیان است.^[۱۱۲]
انسان در عرف توده ی مردم، حیوان ناطق است؛ جانوری است که سخن می گوید و می‌اندیشد. حیوان در این تعریف، جامع حیات گیاهی و حیوانی است و ناطق نیز همان، نفس دارای اندیشه ی علمی و انگیزه ی عملی است. قرآن کریم این تعریف را کامل نمی داند؛ زیرا بسیاری از افرادِ حیوان ناطق، در فرهنگ والای قرآن کریم، «انسان» نیستند؛ خداوند متعال از آن ها با عناوینی نظیر اَنعام و شیاطین یاد می کند.^[۱۱۳]
بنابراین، قرآن کریم از یک سو، انسان را موجودى باکرامت و فراتر از فرشتگان معرّفى مى کند:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

﴿فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ﴾^[۱۱۴]
و از سوى دیگر، او را از هر حیوانى پست تر خوانده است: ﴿ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ﴾^[۱۱۵]
انسان در صورت نیل به کمال مطلوب، از اولیاءاللّّه شناخته خواهد شد: ﴿أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونََ﴾^[۱۱۶]
نیز انسان را درخت بالنده اى معرّفى مى کند که پیوسته و در هر حال، مى تواند میوه هاى گوارا و شیرینى به بار آورد.﴿تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا ﴾^[۱۱۷]

۳-۱-۲. انسان در اصطلاح صدرالمتألهین

برای تبیین نظر صدرالمتألهین، نخست به بیان مبانی و اصول فلسفی که ایشان در تعریف انسان به آن ها پرداخته اند، بیان می گردد و سپس بر اساس آن مبانی، معنای انسان و حقیقت آن، روشن می گردد.

۳-۱-۲-۱. مبانی و اصول فلسفی صدرالمتألهین در تعریف انسان

دیدگاه های صدرالمتالهین درباره انسان، در حکمت متعالیه بر مبانی و اصول فلسفی او استوار است. برخی از این اصول و مبانی عبارت اند از:
۱- اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، یعنی اصل در موجودیّت هر چیزی، وجود خارجی آن موجود، است، بنابراین خود وجود، برای عینی و خارجی بودن از خود آن چیز، بلکه از همه چیز، شایشته تر است و ماهیت، تابع وجود است.^[۱۱۸]
۲- تشخص هر چیزی به وجود است، یعنی آن چه هر موجودی را از سایر موجودات، جدا می کند، وجود خاص او است، به طور کلی، وجود و تشخص، مصداق یک چیزهستند و تنها در مفهوم متغایرند.^[۱۱۹]
۳- وجود مشکک است، به این معنا که طبیعت وجود به نفس ذات خود، قابلیت اتصاف به شدّت و ضعف، تقدّم و تأخّر و کمال و نقص را دارد. شدّت کمال و شرافت وجود کامل به خود آن وجود است نه چیزی غیر از وجود، چون غیر وجود؛ یا عدم است یا ماهیت. عدم هم منشأ نقص و ضعف است نه شدّت و کمال، ماهیت نیز بنابر اصل اوّل، امری اعتباری است و تحقق آن، ظلی و تبعی است.^.[۱۲۰]
۴- اصل حرکت جوهری، به این معنا که جواهر مادّی، همان گونه که در اعراض متحول هستند، در اصل ذاتشان هم، تحول می پذیرند.^[۱۲۱]
۵- حقیقت هر موجودی که مرکّب از مادّه و صورت است، به صورت او است و مادّه، تنها، حامل قوه و امکان شیء است، حتّی اگر فرض شود که صورت شیء مرکّبی بدون مادّه بتواند تحقق داشته باشد، آن شیء به تمام حقیقتش می تواند موجود باشد. بر این مبنا، انسانیّت انسان به صورت انسان است و در اصطلاح منطق به فصل اخیر، یعنی نفس ناطقه او است.^[۱۲۲]

۳-۱-۲-۲. معنای انسان در نظر صدرالمتألهین

صدرالمتألهین همانند فیلسوفان سلف، انسان را «حیوان ناطق» می داند. نطق که از ویژگی های انسان و فصل منطقی انسان است؛ به معنای تصوّر معانی کلی مجرّد از مادّه است. مبدأ این درک کلیات، «نفس ناطقه» است که فصل حقیقی انسان است و هیچ موجودی این ویژگی را دارا نیست.^[۱۲۳] دلیل ایشان از این که نطق، مختص انسان است و غیر انسان، این ویژگی را ندارد، این است که ماده، دائماً حادث، فاسد و کاین می گردد و در دو لحظه به یک حال، باقی نمی ماند. بنابراین نمی تواند ناطق باشد.^[۱۲۴]
حیوان ناطق، جسم اخروی است نه جسم مادی؛ آن دارای وجود ادراکی است و نیازی به مادّه و موضوع ندارد و محتاج به مدّبر نیست که آن را تدبیر کند و نفسی به آن تعلّق بگیرد و آن را از حالت قوه به فعل برساند و چنین جسمی، عین حیات و عین نفس است و محتاج به نفسی دیگر نیست.^[۱۲۵]
وی با توجّه به مسأله ی مادّه و صورت بیان می کند که نفس ناطقه، صورت انسان است و با مادّه متحد می گردد و از آن جا که شیئیت شیء، به صورت آن است و صورت، تمام حقیقت شیء و همان، فصل اخیر است که واجد تمام حقایق مادون خود است؛ پس صورت انسانی، برزخی میان دو عالم، یعنی آخرین مرتبه ی حقیقت و معنای جسمانیّت و اوّلین مرتبه ی روحانیّت است، به منزله ی دری است که انسان به واسطه ی آن، به عالم قدسی وارد می شود.^[۱۲۶] که به عقیده ی برخی، آن هم طراز با عالم امر است.^[۱۲۷] بنابراین، ناطقیّت را جوهری می داند که هویّت انسانی به واسطه ی آن دو حالت، نفس و دیگری عقل خواهد بود و هویّت انسانی به واسطه ی حالت اوّل، در ردیف نفوسِ حیوانی قرار می گیرد که مبدأ آن، مزاح و در پایان با زوال به مرگ ختم می گردد و در حالت دوّم، هم جوار با ملائکه مقربیّن و عقول مقدّس است که مبدأ تکونش از عالم امر است و در آخر به سوی الله بازگشت می کند.
صدرالمتألهین در این باره آورده است:
ان الروح العلوى السماوى من عالم الامر و الروح الحیوانى البشرى من عالم الخلق و هو محل الروح العلوى و مورده و اما الروح الحیوانى جسم لطیف حامل لقوى الحس و الحرکه و هذاالروح لسایر الحیوانات و منه یفیض قوى الحواس و سکن روح العلوى الى الروح الحیوانى و صیره نفسا و یتکون من سکون الروح الى النفس و القلب و اعنى بهذا، القلب اللطیفه التى محلها المضغه اللحمیه فالمضغه اللحمیه من عالم الخلق و هذه اللطیفه من عالم الامر.^[۱۲۸]
روح علوى سماوى از عالم امر است و روح حیوانى بشرى از عالم خلق بوده، محل روح علوی است اما روح حیوانى، جسم لطیف بوده، حامل قواى حس و حرکت است و این روح در سایر حیوانات نیز، منبع فیضان قواى خاص است و روح علوى در روح حیوانى ساکن شده، آن را متطور به نفس مى‏کند و این نفس از سکون روح به نفس و قلب تحقق پیدا مى‏کند و مراد از قلب همان قلب لطیفى است که محل آن، همان قلب گوشتى موجود در بدن انسانى است که از عالم خلق است و آن قلب لطیف از عالم امر است.
صدرالمتألهین هم چنین در مورد حقیقت انسان این حدیث معروف را می پذیرد:‌ «من عرف نفسه فقد عرفه ربه»^[۱۲۹] هر کس نفس خود را بشناسد که برزخ جامع بین صفت وجوب و امکان و صفت تشبه و تنزیه و واجد تمام اسماءِ الهی و آینه و منعکس کننده آن ها است، می‌تواند خدای خود را بشناسد و نیز هر کس نفس خود را بشناسد که خداوند آن را مثالی برای ذات و صفت و فعل خودش خلق کرده است، خداوند را می شناسد و تشبیه ذات انسان به خداوند از جهت مجرّد بودن او است و تشابه صفات نیز در صفات علم،‌ قدرت، ‌فاعلیت بالرضا، بالعنایه بودن انسان،‌ عشق، اراده و غیره است.^[۱۳۰]
هم چنین ایشان در «مفاتیح الغیب» می نویسد:
انسان، عالم صغیر است و مشتمل بر سه مرتبت است که مرتبت اشرف و اعلای آن، نفس است و مرتبت ادنی و اخس آن، بدن و تمام موجوداتی که در عالم کبیر تحفق دارند، ‌در عالم صغیر که انسان باشد منطوی هستند و انسان هر گاه در مرتبت علم و عمل به کمال ممکن خود برسد و در طرف علم، ‌نفس او به مرتبتی رسد که عقل مستفاد شود و به عقل فعّال، متصل گردد در مرتبت عمل نیز بعد از تخلیه و تحلیه و تجلیه و مراتب اسفارالاربعه الی الله را در مقام سیروسلوک طی کند آن را انسان کامل و خلیفه الله بر روی زمین می گویند.^[۱۳۱]

۳-۲. تعریف نفس

۳-۲-۱. نفس در لغت

«العین»؛ نفس را به معنای روحی که حیات جسد است و هم چنین آن را عین و ذاتِ شیء دانسته است.^[۱۳۲]

۳-۲-۲. نفس در قرآن

در «قاموس قرآن»، آمده است که نفس در قرآن مجید در چند معنی به کار رفته است^[۱۳۳] که عبارت است از:
۱- به معنای «روح»: ﴿اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ﴾^[۱۳۴]
۲- به معنای «ذات و شخص»: ﴿وَاتَّقُواْ یَوْمًا لاَّ تَجْزِی نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَیْئًا وَلاَ یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَهٌ وَلاَ یُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ هُمْ یُنصَرُونَ﴾^[۱۳۵]
۳- به معنای «تمایلات و خواهش های نفسانی وجود انسان» است که انسان با اختیاری که خداوند به او داده است، می تواند آن ها را در مسیر حق و باطل، قرار دهد. ﴿وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّیَ إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَّحِیمٌ﴾^[۱۳۶]
۴- به معنای «قلب و باطن»: ﴿وَاذْکُر رَّبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعًا وَخِیفَهً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ وَلاَ تَکُن مِّنَ الْغَافِلِینَ﴾^[۱۳۷]
۵- به معنای «بشر اوّلی»: ﴿یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِی تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا﴾^[۱۳۸]

۳-۲-۳. نفس در اصطلاح صدرالمتألهین

تعریف جامع و مانع نفس را، ارسطو بیان کرده است و اجماع فلاسفه این تعریف را پذیرفته اند و در آثار خود به آن استناد می کنند. صدرالمتألهین، نفس را «کمال اوّل لجسم طبیعی آلی ذی حیات بالقوّه من جهه ما یدرک الامور الکلیّه و یفعل الاعمال الفکریّه» می داند.^[۱۳۹] مشایین، نفس را «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاِء» می دانند.^[۱۴۰] ولی صدرالمتألهین، دیدگاه آن ها را نمی‌پذیرد و مسائل مربوط به نفس و مراحل تکاملی او را با این دو اصل که از ابتکارات مکتب متعالیه ی او است، تبیین می کند؛ یکی، حرکت جوهری است و دیگری، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس است. ایشان در اسفار، الشواهد الربوبیه، العرشیه و… بر این اصل تأکید می کند.^[۱۴۱]
مقصود ایشان از این اصل، آن است که نفوس انسان ها به حدوث بدن، حادث می‌شوند و از پایین ترین مراتب وجود، حرکت استکمالی‌اش را آغاز می کند تا به سوی فعلیت و تجرد و اعلاء مرتبه کمالی اش برسد.^[۱۴۲] بنابراین نفس انسانی از لحاظ حدوث و تصرف، مادّی است و از جهت بقا و تعقل، روحانی است. تصرف او در اجسام، مادی است و تعقل ذات خود و ذات جاعل خود، در او روحانی است؛^[۱۴۳] زیرا براساس نظر صدرالمتألهین «ان جوهر النفس من سنخ الملکوت و عالم الضیاء المحض العقلی»^[۱۴۴] چون جوهر نفس، از سنخ عالم آسمانی و عالم نور عقلی محض است یا به عبارت دیگر نفس، وجود عقلی بسیط است و یکی از صور در علم الهی است،^[۱۴۵] از این رو جز از طریق واسطه‌ای مناسب دو طرف، در اندام های عنصری زمخت، تصرف نمی‌کند و آن واسطه، جسم لطیف و نورانی به نام روح است که از طریق اعصاب مغز به اندام ها نفوذ می‌کند.^[۱۴۶] پس انسان عقلی، روحانی است و همه ی اعضای او عقلی‌اند و وجود آن ها در انسان از حیث ذات، واحد و از لحاظ معنی و حقیقت، کثیر است. پس او دارای صورت عقلی، چشم عقلی، گوش عقلی و جوارح عقلی است که همه ی آن ها در جایگاه واحدی که هیچ اختلافی در آن نیست، قرار دارند.^[۱۴۷] بنابراین نفس اگر چه در آغاز خلقت، در ماده زائیده می‌شود و صورت مادّی دارد ولی مادّی محض نیست، بلکه در آخرین نقطه مرزی مادّه و اوّلین نقطه مرزی مفارقات از ماده قرار دارد.^[۱۴۸]
از این رو نفس ناطقه‌ی انسانی که در آخرین مرتبه تکامل جسم و اوّلین مرتبه از مقامات روحانیت و تجرد است، دارای وحدتی به نام «وحدت جمعیه» است؛ یعنی وحدتی که در عین بساطت، جامع جمیع مراتب نباتی و حیوانی و عقلانی است. نفس در مرتبه ذات خود، هم عاقل، متخیّل، حساس و هم قابل نموّ و تحرک است. ایشان این مطلب را تحت عنوان قاعده «النّفس فی وحدتها کلّ القوی»، بیان کرده است. بنابراین این تحولات نفس و سیر از جسمیّت به نبات و حیوان و انسان، در حکم تحول حرارت در ذغال و آهن است. دمیدن آن در ذغال و آهن مانند مبدأ افعال نباتی است و سرخ شدن آهن یا ذغال به مبدأ افعال حیوانی شباهت دارد. اشتعال آن ها از حرارت مانند قوه ناطقه است. همه ی این پدیده‌ها، فقط یک چیز است ولی صورت های مختلف تکاملی شیء شناخته می شود؛^[۱۴۹]پس در انسان، بدن او در پایین ترین مرتبه‌ی وجود، قرار دارد و نفس که صورت آن است، از حیث وجود در مرتبه‌ی بالاتری قرار دارد. وقتی نفس انسان به بدن افاضه می‌شود ماده‌ی بدن به عنوان بدن انسان، فعلیت پیدا می‌کند، صدرالمتألهین بدن انسان را انسان جسمانی یا انسان طبیعی می‌نامد و نفس انسان را انسان نفسانی و عقل انسان را انسان عقلی می‌خواند و آن‌چه را نویسنده اثولوجیا گفته بود پذیرفت. هر سه انسان با یک دیگر ارتباط دارند و هر یک از آن‌ها مجموعه‌ای از اندام‌های ادراکی دارد که از حیث شدّت و ضعف با یک دیگر تفاوتی دارند. ولی رابطه‌ی میان این سه انسان و قوای آن ها یعنی قوایی که در بدن و اندام‌هایش زنده می‌مانند و انسان طبیعی یا مادّی را می‌سازند سایه و مشابه نفس و قوای او هستند، در حالی‌که نفس انسانی و قوا و اندام‌های نفسانی او سایه و مشابه انسان عقلی اند؛ پس این انسان طبیعی و اندام‌ها و حالاتش سایه ی سایه و مشابه‌ی مشابه آن چیزی هستند که در انسان عقلی وجود دارد^[۱۵۰] که در انسان جسمانی، انسان نفسانی و انسان عقلی، موجود است و انسان جسمانی با آن­ها مرتبط است و بلکه تمثل آن‌ها است. از این‌رو برخی از کارهای انسان نفسانی و نیز برخی از کارهای نفس عقلی را انجام می‌دهد.^[۱۵۱]

۳-۳. ارتباط نفس با بدن

نخستین پرسش پس از اثبات حدوث جسمانى نفس، آن است که نفس با وجود جسمانى‏اش هنگام حدوث و پس از آن، نسبت به بدن چه وضعیتى دارد؟ صدرالمتألهین در پاسخ، به ترکیب اتّحادى نفس و بدن اعتقاد دارد؛ همان‏گونه که به ترکیب اتّحادى مادّه و صورت معتقد است.^[۱۵۲]
وی در این باره می نویسد: بین نفس و بدن ترکیب اتحّادى برقرار است؛ به گونه‏اى که نفسْ صورت بدن، و فعلیتش به آن است. ترکیب اتحّادى بین مادّه و صورت، گواهى روشن بر اتّحاد نفس و بدن است؛ به گونه‏اى که نفس، همان بدن و بدن، همان نفس است؛ آن‏گونه که جسم، همان، صورت جسمیه و صورت جسمیه، همان جسم است؛ بنابراین این پیوند و ارتباط میان نفس و بدن به صورت ملازمت است. البته نه هم چون همراهی دو امر اضافی و نه هم چون همراهی دو معلول یک علت در وجود که میان آن ها، ارتباط و وابستگی نیست، بلکه هم چون همراهی دو شیی ای که به نحوی ملازم یک دیگرند؛ مانند مادّه و صورت. به طوری که هر یک نیازمند دیگری است بدون این که دور، لازم آید که محال است؛ بنابراین بدن، نیازمند همه‌ی نفس است، نه جزئی از آن است و نیاز نفس به بدن، نه از حیث حقیقت مطلق عقلی‌اش، بلکه به لحاظ وجود متعیّن و شخصی و حدوث هویّت نفسانی اش است.^[۱۵۳]
وی نفس را صورت نوعیه^[۱۵۴]، نحوه وجود^[۱۵۵] و تمام بدن مى‏داند که بایکدیگر، ماهیت نوعى انسان را مى‏سازند؛ به گونه‏اى که نفس، علت صورى و بدن، علت مادّى تکّون ماهیت انسانى است.^[۱۵۶] این نوع از تعلق، حاکى از ارتباط و اتحادى محکم بین نفس و بدن است؛ به گونه‏اى که با وجود نفس، نابودى بدن امکان ندارد؛ هم چنان‏که وجود بدن نیز بدون نفس، ناممکن است و آن چه پس از جدایى نفس از بدن بر جاى مى‏ماند، نه بدن، بلکه جسمى از نوعى دیگر است؛ زیرا بدن از آن جهت که بدن است، شرطش آن است که نفس، به آن تعلق داشته و شریک علتِ بدن باشد؛ آن‏گونه که صورت جوهرى، شریک‏العله براى مادّه است^[۱۵۷] نفس تا وقتی نفس است، وجود ذاتی وابسته دارد و در این وجود ذاتی، به بدن نیاز دارد و از حیث قوای حسی و طبیعی خود، قائم به بدن است و از طریق این نوع پیوند، با او ارتباط دارد.^[۱۵۸] تا آن جایی که ترکیب اتّحادى نفس و بدن را تا هنگام مرگ و انتقال نفس از حیات دنیوى به حیات اخروى، جدایی‌ناپذیر است.بنابراین، حتى پس از راه یابى نفس به ساحت تجردى، باز هم رابطه نفس و بدن، اتحّادى است. بنابراین نفس از طریق اجزای بدن، استعداد خود را بروز می دهد و علم‌ افروزی می کند و از درجه ی عقل هیولانی به درجات عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد می رسدکه در این مرتبه، نفس انسانی با عقل فعال، مرتبط می‌گردد. بدن برای رشد و کمال عقل، حکم سکوی پرتاب را دارد. چنان که مولوی نیز به آن اشاره می کند:
از جـمادی مـردم و نامی شــدم وزنــما مـردم بـه حـیوان بــرزدم
مـردم از حیوانی و انسان شــدم پس چه ترسم کی زمردن کم شـدم
حــمله دیـگر بمیــرم از بـــشر تــا بــرآرم از ملایــک پـرّ و سـر
و از ملک هم بایدم جستن زجوی «کــلّ شـیء هـالــک إلا وجهـه»
بــار دیـــگر از ملک پـران شـوم آنـچه انــدر وهـم نـایـد آن شـوم

۳-۳-۱. نمونه ایی از ارتباط نفس با بدن

هرگاه کیفیت نفسانی‌ای در نفس رخ می‌دهد، اثر آن، از او به روح، تعالی می یابد و از طریق آن، به بدن تنزّل می‌یابد، هر جا که یک حالت بدنی برای بدن رخ بدهد، اثر آن، از آن تعالی می‌یابد و از طریق روح به نفس می‌رسد. بنابرین نفس و بدن به واسطه ی گونه‌ای رابطه علّی که میان شان وجود دارد، موازی و مشابه یکدیگر هستند. درست همان طور که جوهر هر یک، مشابه جوهر دیگری است، کیفیت آن، مشابه کیفیت دیگری، انفعال آن، مشابه انفعال دیگری، تغییر آن، مشابه تغییر دیگری است و هم چنین است درباره ی روح که حایل میان آن دو است. اگر کیفیتی نفسانی هم چون لذّت که در نفس به وجود می‌آید عقلی و خیالی باشد، چه صورت کامل عقلی و چه صورت خیالی، در آن صورت گستره ی روح متعادل، در مغز به وجود می‌آید و به واسطه ی آن، انگیزش بدن، پاکی آشکار خون و برافروختگی چهره حاصل می گردد.
اگر ترس یا درد در نفس به وجود آید، روح در درون، فشرده می‌شود و از طریق آن در بدن، فشردگی حاصل می گردد به طوری که می‌توان آن را در رنگ پریدگی چهره، مشاهده کرد و هم چنین است درباره‌ی بقیه‌ی کیفیات نفسانی و وقوع آن ها در بدن.^[۱۵۹] برعکس، زیادی روح، موجب شادی و نشاط می گردد و کاستی نفس، موجب صرع، سکته، غم، اندوه و مالیخولیا است.^[۱۶۰] پس این، یکی از جنبه‌های ارتباط میان نفس و بدن است.

۳-۴. قوای نفس ناطقه

فلاسفه برای نفس ناطقه به اعتبار داشتن ویژگی قبول و فراگیری علوم از مافوق خویش که همان عالم عقول است و قدرت بر تصرف و تدبیر در مادون خویش، دو قوه را مطرح کرده اند که عبارت است از: «قوه ی عقل نظری» و «قوه ی عقل عملی».^[۱۶۱]
حکیم سبزواری در تبیین این دو قوه ی نفس ناطقه، این گونه بیان می کند که ادراکات انسان یا مربوط به علم صرف و معقولات فکری او است که همان عقل نظری است و یا مربوط به کارهایی است که نفس ناطقه بعد از ادراک، آن ها را انجام می دهد که در این جا هم نوعی ادراک وجود دارد امّا همراه با عمل نفس است که آن، عقل عملی نامیده می شود. قوه‌ی عقل عملی، اوّلاً افعال اختیاری را انجام می‌دهد و ثانیاً اعمال این قوه بر ادراک و تفکّر، مؤثر است که این وجه ممیز انسان از دیگر موجودات است.^[۱۶۲]

با توجه به ساختار سه بعدی کروموزوم پیشنهادی عملگرهای سنتی جهش و جابجایی بایستی برای مواجهه با این کروموزوم به حالت سه بعدی توسعه یابند. به عبارت دیگر بایستی عملگرها را طوری بهبود دهیم تا قابلیت کاربردپذیری در سه محور اصلی طول، عرض و ارتفاع را داشته باشند که در ادامه شرح آن خواهد آمد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

جمعیت اولیه
یک استراتژی تناوبی برای بدست آوردن جواب شدنی اولیه استفاده می­ شود. در قدم اول ژن X از کروموزوم به صورت تصادفی بر اساس محدودیت­های منابع و امید ریاضی تقاضا تولید می­ شود. سپس قسمت­ های دیگر XS، XM و XP از کروموزوم بصورت تصادفی پُر می­شوند. سپس با توجه به الگوی بدست آمده تعداد مورد نیاز از کارکنان بخش­های تولیدی برای هر سطح تخصص محاسبه می­گردد. پس از آن، کروموزوم دوم به صورت تصادفی تولید می­ شود تا محدودیت ها و نیازمندی­های مدل را به ازای هر سناریو ارضاء نماید. توجه شود که کروموزوم ها در صورت نیاز در هر یک از قدم­های فوق الذکر تعدیل می­شوند. برای جلوگیری از تولید کروموزوم­های مشابه در هر نسل، هر کروموزوم با سایر کروموزوم­های موجود در استخر^[۲۵۳] مقایسه می­گردد.
تابع برازندگی^[۲۵۴]
ارزیابی برازندگی در الگوریتم ژنتیک معمولاً بر اساس مقدار تابع هدف مسئله صورت می­گیرد. همانطور که قبلاً اشاره شد، در الگوریتم پیشنهادی، چارچوب اصلی اپسیلون-محدودیت بکار گرفته شده است و طبق توضیحات مربوطه، در این الگوریتم یکی از توابع به عنوان تابع هدف اصلی در نظر گرفته شده و مابقی توابع به عنوان محدودیت وارد مدل می­گردند. بنابراین در الگوریتم ژنتیک پیشنهادی تابع هدف اول مدل پیشنهادی سوم که مجموع وزنی امید ریاضی و تغییرپذیری هزینه­ های کل سیستم تولیدی است به عنوان تابع برازندگی در نظر گرفته می­ شود.
استراتژی انتخاب^[۲۵۵]
در الگوریتم ژنتیک پیشنهادی دو استراتژی برای انتخاب استفاده شده است. در استراتژی اول بهترین کروموزوم از میان والدین مستقیماً به نسل بعدی منتقل می­گردد. برای عملگر جابجائی ابتدا یک استخر تولید می­ شود و والدین از درون استخر انتخاب می­شوند و نهایتاً والدین برای عملگر جهش انتخاب می­گردند.
برای انجام جابجایی بهتر است که بهترین و امیدبخش ترین والدین انتخاب گردند چراکه والدین بهتر به طور متوسط فرزندان خوبی هم دارند. بنابراین یک نرمال سازی بر روی استخر تولید شده صورت می­پذیرد. برای هر نسل میانگین و انحراف معیار تابع هدف محاسبه می­گردد. سپس کروموزومی که دارای میانگین بهتری نسبت به میانگین آن نسل باشد برای انجام جابجایی و یا جهش به استخر منتقل می­گردد. به این ترتیب تضمین می­ شود که بهترین کروموزوم ها نسل­های بعدی را خواهند ساخت.
عملگرهای بهبود یافته الگوریتم ژنتیک
همانطور که در بخش ساختار کروموزوم اشاره شد، این ساختار از ماتریس­های دو بعدی و سه بعدی تشکیل یافته است. بنابراین عملگرهای کلاسیک الگوریتم ژنتیک قابل پیاده سازی بر روی این کروموزوم ها نیستند. بدین منظور عملگرهای کلاسیک الگوریتم ژنتیک را برای اعمال بر روی ماتریس­های سه بعدی بهبود می­دهیم.
عملگرهای بهبود یافته به سه دسته ستونی، بلوکی و نامنظم تقسیم می­شوند و در ادامه به توضیح آن ها پرداخته خواهد شد:
عملگر ستونی^[۲۵۶]
این نوع عملگر به صورت ستونی عمل می­نماید. بدین ترتیب که ابتدا دو عدد تصادفی در محدوده سطر و ستون کروموزوم مربوطه تولید می­گردد. سپس عملگر (جهش یا جابجایی) در قسمت انتخاب شده اعمال می­گردد. برای مثال در شکل ۴-۱۶ ستون قرمز و سبز از دو کروموزوم A و B به صورت تصادفی انتخاب شده و عملگر جهش بر روی آن ها اعمال شده است.

شکل ‏۴‑۱۶- عملگر جابجائی ستونی

عملگر بلوکی^[۲۵۷]
این نوع عملگر بصورت بلوکی عمل می­نماید. به این ترتیب که ابتدا چند عدد تصادفی در محدوده ستون و سطر کروموزوم­های مربوطه تولید می­ شود. سپس عملگر مورد نظر (جهش یا جابجائی) بر بلوک تشکیل شده توسط این اعداد تصادفی، اعمال می­ شود. برای مثال در شکل ۴-۱۷ ابتدا بلوک­های قرمز و سبز از دو کروموزوم بصورت تصادفی انتخاب شده و عملگر جابجائی بر روی آن اعمال می­ شود.

شکل ‏۴‑۱۷- عملگر جابجائی بلوکی

عملگر نامنظم^[۲۵۸]
این نوع عملگر بصورت نامنظم اعمال می­ شود. به این ترتیب که چند درایه از کروموزوم به صورت تصادفی انتخاب می­ شود و عملگر مربوطه (جابجایی یا جهش) بر روی آن اعمال می­گردد (شکل ۴-۱۸).

شکل ‏۴‑۱۸- عملگر جابجائی نامنظم

ایران این جنبش­ها را عدالت‌خواه و حق‌طلب، اسلام‌خواه، استقلال‌طلب، آزادی‌خواه، سلطه‌ستیز و استبدادستیز می‌داند. و این جنبش‌ها را به سه ویژگی بارز و اصلی اسلامی بودن، مردمی بودن و استکبارستیز بودن متفاوت از سایر جنبش­ها تلقی کرده و معتقد است که این تحولات باید با نام بیداری اسلامی اطلاق شوند به جای عناوین و نام­هایی مثل بهار عربی… ویژگی‌هایی که خود در انقلاب ۱۹۷۹ خواهان آن‌ها بوده و اکنون نیز در دستور سیاست­های خویش درصد دستیابی به آن‌ها است. ازاین‌جهت طبیعی است که نگاهی مثبت و حمایتی نسبت به تحولات اخیر داشته باشد. ازاین‌جهت به‌تبع ویژگی­های فوق شاهد حمایت مادی و معنوی ایران از جنبش­های اسلامی اخیر در شمال آفریقا از لیبی و تونس و مصر گرفته تا بحرین و یمن و سوریه هستیم.
ایران گفتمان بیداری اسلامی را در خصوص جنبش‌های جدید کشورهای عربی مطرح کرده است و تلاش کرده از این جنبش‌ها حمایت کند. ایران از جنبش‌های اعتراضی مردم در مصر، تونس، لیبی، بحرین حمایت کرده و تمایل داشته که این جنبش‌های مردمی را با گرایش‌های اسلامی و استقلال‌طلبانه معرفی کند. (موسوی و تلیایی، ۱۳۹۱: ۸۴-۸۳)
کشورهای حاشیه خلیج‌فارس در سیاست خارجی خود اصول، منافع و اهداف متفاوتی از ایران را دنبال می­ کند. بدین مضمون که شورای همکاری یکی از اهدافش حفظ وضع موجود و مخالفت و مبارزه با فعالیت کانون­های انقلابی در منطقه و جهان اسلام که برای نیل به این هدف به تقویت و تحکیم روابط خود با رژیم‌های دست راستی و میانه‌رو حاکم در برخی از کشورهای جهان اسلام و برقراری ارتباط با کشورهای غربی روی آورده است. (کرمی، ۱۳۹۰)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در مورد حمایت از جنبش­های آزادی­بخش نیز به‌طور مثال در عربستان حمایت از اقلیت‌های مسلمان، به معنی کمک به نهضت‌های آزادی‌بخش نیست، بلکه این حمایت که به‌صورت اقتصادی و سیاسی انجام می‌شود، اغلب از مجاری دیپلماتیک و با کسب نظر موافق دولت موردنظر صورت می‌گیرد و اصولاً این حمایت شامل اقلیت‌های مسلمان در کشورهای دارای اکثریت غیرمسلمان می‌شود (آقایی و احمدیان، ۱۳۸۹: ۸)
در مورد اصل حفظ استقلال نیز کشورهای شورا ناتوان از حفظ این امر در طول سیاست­های خود بودند بدین گونه که نگاه آن‌ها به مسئله ارتباط با سایر کشورها و داشتن روابط متقابل و درعین‌حال حفظ استقلال خود ناتوان از برقراری توازنی در این میان به‌مثابه ایران بودند. این در صورتی است که هرچند کشورهای شورا در اساس­نامه­ های خود این مسئله را رد می‌کنند امّا در دوره­ها متعدد و به اشکال مختلف به دول قدرتمند خصوصاً دول غربی وابستگی شدید داشته اند.
در مورد مسئله فلسطین و رژیم اسرائیل نیز اعراب خلیج‌فارس سیاست مماشات گونه نسبت به اسرائیل داشته‌اند و نه‌تنها رژیم صهیونیستی را به رسمیت شناخته­اند و خواستار بهبود و حل‌وفصل اختلاف آن دولت با فلسطین بودند، بلکه با این کشور در جهت مقابله با خیزش­های اسلامی همکاری کرده ­اند.
در مورد تحولات اخیر نیز اعراب خلیج‌فارس نیز دیدگاه اعراب مبتنی بر مخالفت با جنبش‌های مردمی بوده است. در مواردی «حفظ وضع موجود» و حمایت از رژیم‌های مستقر و در یک‌کلام نیز که تحول رخ‌داده است، مثلاً در مصر که رژیم حسنی مبارک ساقط شد، عربستان تلاش کرده است که از سلفی‌ها، از یک‌سو برای مقابله با خیزش‌های مردمی و ممانعت از دگرگونی‌های جدی استفاده کنند و از سوی دیگر خواسته است که با حمایت از سلفی‌ها نفوذ خود را در این کشورها گسترش دهد. و در این بیشترین تلاش خود را برای مقابله با بهار عربی انجام داد. (موسوی و تلیایی، ۱۳۹۱: ۸۴-۸۳)
این کشورها در دستیابی به مردم‌سالاری را در منطقه در جهت تضاد با منافع ملی خودارزیابی می­پندارند و بر ناکارآمدی این ساختار تأکید دارند. اعراب مخصوصاً عربستان به لحاظ تهدیدهای امنیتی، هویتی و ساختاری، در صورت تشکیل مردم‌سالاری دینی موافق نخواهند بود. (دهقانی فیروزآبادی و جلال فرازی، ۱۳۹۱: ۱۷۸)
نگاه اعراب نسبت به کشورهای شورا نسبت به پدیده تحولات اخیر از دیدگاه یک جنبش با دیدگاه اسلامی نیست. و سعی می‌کنند این خیزش­ها را در تلاش برای نیل به اهدافی چون بهبود وضعیت اقتصادی و بهبود وضعیت اجتماعی معرفی کنند تا نه خیزش­هایی اسلامی، مردمی و استکبارستیز که خواهان تغییر ساختار منطقه و روی کار آمدن دول اسلامی با گرایش مردمی و اسلامی باشند.
ازاین‌جهت تحولات بیداری سبب تشدید تفاوت درک و نگاه متعارض دو بازیگر به‌طورکلی شد به‌طوری‌که ایران شیعی با طرح و اطلاق این تحولات به بیداری اسلامی، همزادپنداری با این تحولات، حمایت از این رخداد در جهت اصول سیاسی خود و در مقابل کشورهای شورا در جهت حفظ وضع موجود و با تلقی سطحی و غیر اسلامی از این تحولات و سعی در خنثی‌سازی این خیزش­ها سبب مقابله بیشتر این دو بازیگر شدند.

۳-۱-۳ رهیافت و ذهنیت تاریخی منفی

عامل دیگر که نقش مهمی را در تعاملات ایفا می‌کنند، الگوی تعاملات ایران با کشورهای خلیج‌فارس نیز شدیداً متأثر از افکار، برداشت­ها و ادراک متقابل ایرانیان و اعراب شکل یافته است. ساختارهای مادی ایرانیان و اعراب طوری ساخته‌شده است که نسبت به یکدیگر در وضعیت بی‌اعتمادی قرار داشته و این بی ­اعتمادی درگذر زمان و به‌واسطه‌ی علل و عوامل مختلف در صورت­های مختلف تولید، بازتولید و تداوم‌یافته است و یک وضعیت پیچیده و مزمن از تقابل ایرانی- عربی را در خلیج‌فارس شکل داده است. (کاویانی، ۱۳۸۸: ۳)
روابط میان اعراب و پارسیان همواره محل تناقض بوده است؛ و این ایستار فقط منحصر به دوره معاصر نیست بلکه به دلیل مبارزه برای دستیابی و کسب قدرت فائقه در منطقه، در طول ادوار تاریخی متعدد به جزئی از روانشناسی جمعی مردم دو گروه تبدیل‌شده است.
تصور و برداشت کشورها در عرصه روابط بین‌الملل نسبت به یکدیگر، رفتار و عملکرد آن‌ها را در قبال هم تعیین می­نماید. این تصور و انگاره در بین سه نگاه هابزی، کانتی و لاکی متغییر است که درواقع تلقی دشمن، رقیب و دوست داشتن از بازیگر مقابل است. رفتار کشورهای عربی و اعراب در طول تاریخ در عین اشتراکات فراوان مذهبی و تاریخی بیشتر نگاه هابزی به یکدیگر را تجربه کرده است. که این مسئله یک ذهنیت منفی و تجربه تاریخی مذمومی از دو طرف را در اذهان دیگری ایجاد نموده است که هر چه به زمان حاضر نزدیک می‌شویم آستانه و ضریب آهنگ این بدبینی تشدید می‌شود.
در نگاه اعراب نسبت به ایران گفتمان‌های قومی ـ ملی تأثیر دارد. قومیت‌گرایی پدیده‌ای است که در میان عرب‌ها به‌طور تاریخی وجود داشته است. در داستان‌های تاریخی آمده است که عرب‌ها به قبایل و جنگ‌های خود تا چه اندازه تفاخر و مباهات می‌کرده‌اند. این نگاه قومی و ملی مایه مباهات عرب‌ها نسبت به خودشان بوده است و نسبت به قومیت‌های دیگر احساس جدایی می‌کرده‌اند و خودشان را قومی برتر می‌دانسته‌اند. اعراب از یک نژاد و مذهب مشترکی نیستند، آنچه امروزه همه عرب‌ها را به هم پیوند داده است نه نژاد و نه مذهب بلکه تنها زبان عربی است. این مسئله در شکل جدید آن به ناسیونالیسم عربی تعبیر می‌شود که در شکل‌های افراطی منجر به ظهور بعثیسم در عراق یا ناصریسم در مصر شد که این‌ها عرب‌ها را نژاد برتر می‌دانند و حتی اسلام را هم دینی عربی می‌دانند. این نوع نگاه‌ها نیز می‌تواند در نوع نگاه اعراب به ایران تأثیر گذارد. که عربی ـ عجمی کردن نتیجه چنین رهیافتی در دیدگاه دو طرف می‌شود. (نجفی فیروزجایی، ۱۳۹۰)
نمونه و شاهد مثال تأثیر این فضای بدبینی را می­توان در موارد ذیل مشاهده نمود که بهترین نمونه این ابتذال نژادپرستی عربی در رژیم صدام رساله خیرالله طلفاح، دایی صدام است، با عنوان «سه موجودی که خدا می‌باید خلق می‌کرد: ایرانیان، یهودی‌ها و مگس‌ها» .(Said, 2000: 123)یا جمله ملک خالد، پادشاه عربستان (۱۹۷۵-۱۹۸۲) که در طول جنگ ایران عراق آشکارا از صدام خواست که: «این ایرانی‌های احمق را له کنید!» یا مورد دیگر میشل عفلق که ایرانیان را «دشمن امت عرب» را معرفی کرد. (فرخ، ۱۳۹۲)
تأثیر این رویکرد را می­توان در نگرش کلی آن‌ها در، حق هسته‌ای ایران، تلاش برای جعل نام خلیج‌فارس، حمایت از ادعای امارات نسبت به مالکیت جزایر سه‌گانه ایرانی، ترسیم چهره منفی از ایرانیان در نظام آموزشی و کتب درسی، تخریب چهره ایران در رسانه‌ها، ایجاد محدودیت و برخورد زننده با حجاج ایرانی، اسناد ویکی لیکس و دشمنی و معاضدت آن‌ها با ایران (به‌طوری‌که پادشاه عربستان خطاب به امریکا گوشزد کرده بود که سر این مار (ایران) را له کنید) و مواردی از این قبیل را می­توان اقدامات کشورهای حوزه خلیج برای تخطئه و تخریب ایران در منطقه انجام داده است. که اخیراً نیز می­توان از اتهام ترور سفیر عربستان توسط ایران در واشنگتن بسیاری از مردم را شگفت‌زده کرد. که با دشمنی ایران و عربستان سعودی، شاید تعجبی نداشته باشد .(Rubin, 2011)
البته برای نقد صحیح این مسئله باید نقش ایران نیز در این مورد ذکر نمود که ایرانیان نیز به دلیل بالیدن به دستاوردهای فرهنگی و تمدنی فاخر خود و حس خودبرتربینی و نگاه تحقیرآمیز به اعراب سبب تشدید این نگرش نادرست شده‌اند. نگاهی که در قالب اندیشه‌های شوینیستی و تحت تأثیر ذهنیت قومی و ملی­گرایی ایرانی در تأکید بر آریایی بودن و برتر بودن خود در زمان پهلوی دوم با نماد جشن‌های دو هزار و پانصدساله برای احیای آن می­توان نام برد.
متأثر از این اندیشه ایرانیان با انتساب خود به نژاد آریایی‌نژاد خود را برتر دانسته و به‌ویژه به عرب‌ها و تاریخ و تمدن عربی و اسلامی آنان به دیده تحقیر می‌نگرند و عرب‌ها را بدوی، متوحش، عقب‌افتاده و خون‌ریز می‌دانند و صفات مذموم و ناپسندی را که شایسته عرب‌ها نیست، به آن‌ها نسبت می‌دهند.
که نمونه کنونی آن را می­توان در شبکه اجتماعی فیس‌بوک، مشاهده کرد که صفحه‌ای با عنوان ” از عرب‌ها متنفرم – من آریایی‌ام” دیده‌شده است. پرچم سه رنگ ایران در عکس بالای این صفحه قرار دارد که با شعار “چون ایران نباشد تنت من مباد” مزین شده است.
یا نمونه دیگر در مساله سه جزیره مورد ادعای امارت متحده عربی، گروهی از مردم چند سال پیش در جلوی سفارت امارت گردآمده و کیکی را با ۳۵ شمع روشن کردند که این خود نشان تحقیر تاریخ ۳۵ ساله این کشور در مقابل تاریخ ۲۵۰۰ ساله بوده است.
با وقوع تحولات و حوادث اخیر پس از ۲۰۱۱ این مساله توانسته به نحو غیرمستقیم ذهنیت منفی میان ایران و اعراب را تقویت و تشدید نماید. با بروز خیزش­های مردمی در خاورمیانه موجی از حرکت­های مردمی با گرایش­های مختلف اسلامی در منطقه گرفت که زمینه دگرگونی صفحه ژئوپلیتیک منطقه را فراهم نمود. که این حکومت­های وقت را با احساس زنگ خطری جدی مواجه ساخته بود که آن‌ها را به تغییر ساختار کلی خود مجبور می­ساخت. در این میان ایران به‌عنوان حامی همیشگی جنبش­های آزادی‌بخش، با حمایت­های گوناگون از این حرکت­ها، زمینه جلب‌توجه اعراب و برانگیختن نگاه معاضدت و مخالفت با ایران برانگیخت. آن‌ها ایران را به‌عنوان عامل بیرونی ایجاد این تحولات و اخلالگر در این کشورها، تلقی کرده و ازاین‌جهت موج اتهام و بدبینی را در این دوره شاهدیم که در بستر ذهنیت تاریخی منفی دو طرف قابل پیش ­بینی است. اعراب درواقع با تلقی تقریبی جنگ ایران و کشورهایی عرب حوزه خلیج‌فارس، تحولات را از جانب ایران و با حمایت او صورت می­گیرد. که نمونه آن را در بحرین و یمن می­توان اشاره کرد. ازاین‌جهت تحولات بیداری خود زمینه تأثیر غیرمستقیم بر ذهنیت تاریخی به یکدیگر و رویکرد بدبینانه به ایران را فراهم نمود.

۴-۱-۳ رقابت قدرت در منطقه

منطقه خلیج‌فارس از چندین دهه گذشته عرصه رقابت سه قدرت اصلی منطقه‌ای یعنی ایران، عربستان سعودی و عراق بوده است. سعودی‌ها در دهه‌ های گذشته همواره بخشی از توازن قدرت منطقه‌ای در خلیج‌فارس بوده‌اند و عمدتاً سعی کرده‌اند تا با توازن سازی بین ایران و عراق، نگرانی‌های امنیتی خود را کاهش دهند. در دهه ۱۹۷۰، توازن قدرت در خلیج‌فارس بر اساس تعاملات ایران دوره پهلوی و عربستان سعودی و توازن سازی این دو بازیگر در مقابل عراق قرار داشت؛ نوعی از توازن و معادلات منطقه‌ای که متأثر از ساختار دوقطبی قدرت در نظام بین‌الملل دوره جنگ سرد و اتحادها و رقابت‌های منطقه‌ای مبتنی بر آن بود. در دهه ۱۹۸۰، سعودی‌ها حمایت از عراق به‌ خصوص در دوره جنگ در مقابل ایران را برای توازن سازی انتخاب کردند. در دهه ۱۹۹۰ و بعد از اشغال کویت از سوی صدام، باوجود سیاست مهار دوگانه ایران و عراق از سوی آمریکا، سعودی‌ها سیاست تعامل و همکاری متعادل با جمهوری اسلامی ایران را تعقیب کردند که به‌نوعی در مقابل عراق تضعیف‌شده محسوب می‌شد. (اسدی، ۱۳۸۹)
شورای همکاری رویکردی موازی اما نه دقیقاً مشابه، برای ایجاد بازدارندگی در مقابل ایران را دنبال می‌کند. سعودی‌ها بیشتر در پی ایجاد توازن قدرتی ظریف در مقابل ایران هستند و تمایلی به رویارویی مستقیم با ایران ندارند .(Gause, 2007) تغییر و تحولات اخیر خاورمیانه شاهد رخدادهایی بوده است که حاکی از افزایش نسبی قدرت و نفوذ منطقه‌ای و سطح تأثیرگذاری ایران بوده است. مشخصه‌ای که به‌واسطه نقش فعال ایران در مسائل و عرصه‌های مهم منطقه‌ای چون اشغال عراق، جنگ سی‌روزه لبنان، مسئله فلسطین، برنامه هسته‌ای، رویکرد امنیتی منطقه­ای و انرژی نمایان می‌شود که خود این در منطقه حساسیت‌های منطقه‌ای و فرا منطقه‌ای را در دیگر بازیگران مثل اعضای شورا باالاخص عربستان رقم زده است. این امور هرکدام خود به نحوی ایران را در ربودن گوی سبقت از رقبا یاری داد بدین گونه که بحران اشغال عراق توسط امریکا در ۲۰۰۱٫ (و حذف رژیم صدام حسین و ناکامی در ایجاد ثبات سیاسی و نظامی در عراق فرصت جدیدی را برای ایران در سطح منطقه ایجاد کرده است .(Bahgat, 2007: 5-14)
به‌طوری‌که روند تحولات عراق افزایش نقش و قدرت شیعیان و کردها و کاهش نقش اعراب سنی را در پی داشت. از منظر سعودی‌ها این تحول باعث کم‌رنگ شدن هویت عربی عراق و نقش آن به‌عنوان دولت حائل و توازن بخش در مقابل ایران، تغییر توازن قدرت منطقه‌ای به نفع ایران شده که با توجه به قدرت‌یابی شیعیان در عراق و افزایش نفوذ ایران در این کشور، اعراب و خصوصاً عربستان نگران از وضع موجود سعی در اقدام در جهت مقابل این روند را در پیش گرفتند که مسبب بخش عظیمی از ناآرامی­های عراق این دول بودند.
یا در افغانستان که اشغال آن توسط امریکا موجب سقوط طالبان متحد ریاض و دشمن سیاسی و ایدئولوژیک تهران شد و خود این سبب افزایش نفوذ ایران و برتری آن بر سایر رقبایش در منطقه شده بود.
دیگر واقعیت و تحول نوین منطقه‌ای، پیروزی حزب اسلام‌گرای حماس در فلسطین و وارد شدن آن به ساختار قدرت در کنار حزب فتح بود. عدم شناسایی اسرائیل از سوی حماس و تأکید بر مقاومت، تشدید احساسات و نقش احزاب اسلام‌گرا در منطقه و افزایش نقش و نفوذ منطقه‌ای ایران با توجه به ارتباطات و پیوندهای مستحکم آن با حماس، ازجمله پیامدهای عمده بودند.
تحول دیگر جنگ سی‌وسه روزه حزب‌الله.. در مقابل اسرائیل در تابستان ۲۰۰۶ بود. این جنگ با توجه به نمایش قدرت بی‌سابقه حزب‌الله… در برابر اسرائیل به‌عنوان یکی از نشانه‌های جدی تهدید پذیری امنیت اسرائیل تلقی شد. پیوند حزب‌الله… با ایران، این جنگ را به‌عنوان حوزه جدیدی از گسترش نقش و نفوذ منطقه‌ای ایران مطرح ساخت. نکته دیگر این‌که پیروی و افزایش نقش گروه‌های اسلام‌گرای حزب‌الله… و حماس، به بحران اقتدار در کشورهای اقتدارگرا و محافظه‌کار عربی چون عربستان سعودی دامن می‌زد و با تحریک افکار عمومی و جنبش‌های اجتماعی، ثبات و امنیت این رژیم‌های سیاسی را در معرض خطر قرار می‌داد. نگرانی کشورهای شورا در جریان جنگ بیست‌ودو روزه غزه به نحوی بود که شورا در قبال حملات اسرائیل به غزه سکوت کردند و حتی گزارش‌ها و نشانه‌هایی از خشنودی آن از این حمله آشکار شد. (گودرزی، ۱۳۸۷: ۶۰-۶۱)
تحولات موسوم به بیداری اسلامی یا خیزش­های عربی که از اواخر ۲۰۱۰ شروع‌شده و هم‌اکنون ادامه دارد نیز اخیر باعث کاهش نقش و نفوذ و درنهایت تغییر توازن قوای منطقه‏ای به ضرر شورا همکاری شده است. سقوط مصر به‌عنوان یک کشور محافظه­کار معتدل، خیزش­های مردمی در بحرین، افزایش نقش ایران در یمن، تحولات سوریه و افزایش قدرت و نفوذ ایران در بین حماس، حرب الله و سوریه و… زمینه را به ضرر کشورهای شورای همکاری خلیج‌فارس و چرخش توازن قوای منطقه‏ به نفع رقبای او گردانیده است.
وقوع خیزش‌های عربی خاورمیانه که سیستم قدرت و تعاملات میان بازیگران این منطقه را دستخوش تحول نمود، نوعی تحول در استراتژی‌های منطقه‌ای شورای همکاری به وجود آمد که آن کنشگری بر مبنای الگوی موازنه سازی برونگرا است که در این چارچوب اعضای شورای همکاری در تلاش است تا با ائتلاف یا یک بازیگر مهم منطقه‌ای همچون ترکیه اسرائیل جهت موازنه سازی منطقه‌ای و متعادل کردن پدیده‌های متأثر از تحولات بهار عربی اقدام نماید. ازاین‌رو محتمل‌ترین وضعیت در روند موازنه سازی منطقه‌ای برای شورا چرخش به سمت ترکیه و تا حدی اسرائیل است که بتواند موازنه لازم را در برابر قدرت منطقه‌ای ایران و مصر حفظ نماید.
سیاست فعالانه کشورهای شورا و در رأس آن‌ها عربستان و قطر نسبت به تحولات جهان عرب به‌ویژه در مورد مصر، بحرین و سوریه، نشان‏گر تلاش شورا برای ایفای نقش فعالانه در منطقه باهدف تغییر توازن قوای منطقه‌ای ازدست‌رفته به سود خود است. بنابراین تغییر موازنه قوای منطقه‏ای به سود ایران و شیعیان، مهم‌ترین عامل تغییر سیاست کلان کشورهای شورا در منطقه بوده است.
سیاست خارجی آنکارا در منطقه متأثر از اندیشه‌های واقع‌گرایی جهت تحقق اهداف و منافع ملی و حداکثر رساندن آن بهره می­جوید. حزب عدالت و توسعه متأثر از اندیشه‌های نوعثمانی­گری به دنبال دستیابی مجدد به جایگاه امپراتوری عثمانی در میان مسلمانان است. احیای هویت اسلامی خود در راستای نزدیکی بیشتر به همسایگان مسلمان خود در منطقه است. (محمدنژاد، ۱۳۹۱) هسته اصلی این دکترین را ژئوپلیتیک تشکیل می‌دهد و مؤلفه‌های دیگری چون تأکید بر قدرت نرم، تلاش برای میانجیگری و حل بحران‌های منطقه‌ای و بین‌المللی و اتخاذ راهبرد برد_برد در ارتباط با دیگر کشورها، این دکترین را تکمیل می‌کنند. (صولت، ۱۳۹۰)
استراتژی داوود اوغلو تبلور در دکترین “به صفر رساندن مشکلات با همسایگان” است. با همسایگان خود روابط دوستانه برقرار کرده و مشکلات و اختلافات فی­مابین را از بین ببرد. درواقع دکترین داوود اوغلو در راستای افزایش اعتمادبه‌نفس استراتژی سیاست خارجی ترکیه قرار دارد تا با تکیه بر پیشینه تاریخی، جایگاه خود را در خاورمیانه، بالکان، آسیای مرکزی و قفقاز ارتقا دهد و پس از موفقیت در نقاط نزدیک­تر به خانه، قدرت چانه‌زنی بیشتری در مقابل اروپا و آمریکا داشته باشد.
در دکترین عمق استراتژیک و متأثر از این رویکرد، ترکیه نباید خود را محدود به نقش منطقه‌ای در بالکان یا خاورمیانه کند، چراکه ترکیه کشوری است مرکزی، نه منطقه‌ای. بنابراین باید نقش رهبری را در چندین منطقه ‌ایفا کند. چیزی که به این کشور در نظام بین‌الملل اهمیت استراتژیک می‌دهد. این دکترین بر این باور است که ترکیه باید نقش رهبری مناطق پیرامونی خود را به عهده بگیرد و اهمیت استراتژیک جهانی برای خود کسب کند. وی این ادعا را رد می‌کند که ترکیه پلی میان بین اسلام و غرب است، ترکیب موفقی از “دموکراسی” و “اسلام”.
برای مثال می‌توان به نقش میانجیگری این کشور در بحران‌های منطقه‌ای چون مذاکرات صلح فلسطین- اسرائیل، تنش میان عراق و سوریه و مسئله هسته‌ای ایران اشاره نمود. علاوه بر این آنکارا برای بهبود وضعیت اقتصادی خود، تحرکات خود را در منطقه گسترش داده است که در این خصوص می‌توان به نفوذ این کشور در کردستان عراق اشاره کرد که بیش از ۳۰۰ شرکت ترکیه‌ای در آنجا حضور فعال دارند. (کیانی، ۱۳۹۱)
تحولات سیاسی در جهان عرب که به سقوط رژیم‌های دیکتاتوری منجر شده است، زمینه جدیدی را برای سیاست خارجی فعالانه‌تر از سوی دستگاه دیپلماسی ترکیه فراهم کرده است. دولت ترکیه با حمایت از تحولات جهان عرب و تلاش برای نزدیکی سیاسی با رژیم‌های جدید عربی، شرایط را برای افزایش اعتبار منطقه‌ای خود در جهان اسلام فراهم کرد. ترکیه در مقایسه با سایر قدرت‌های منطقه‌ای در خاورمیانه در حال تحول بیش از دیگران تلاش دارد تا همسو با روند انقلاب‌های عربی خود را پیشتاز خاورمیانه جدید معرفی کند. گرایش‌های اسلامی دولت اردوغان، به وی امکان داده تا به گروه‌های سیاسی اسلام‌گرای میانه‌رو در مصر، تونس و لیبی در منطقه نزدیک شود. (محمدنژاد، ۱۳۹۱)
اما تحولات جهان عرب، خود سیاست خارجی منطقه‌ای ترکیه را با چالشی جدی مواجه ساخته است. دولت اسلام‌گرای ترکیه در پرتو تحولات جهان عرب با چالشی اساسی در سیاست خارجی منطقه‌ای خود مبنی بر “به صفر رساندن مشکلات با همسایگان” مواجه شده است. از سوی دیگر، بحران سوریه و حمایت ترکیه از مخالفان دولت بشار اسد روابط رو به رشد ترکیه با همسایگان منطقه‌ای خود یعنی ایران، سوریه و عراق را تحت تأثیر قرار داده است.
البته بحران‌های اخیر منطقه خاورمیانه تئوری‌های داوود اوغلو را با چالشی جدی مواجهه کرده است. به‌طوری‌که شاهد تناقض در مواضع ترکیه نسبت به تحولات جهان عرب هستیم. ترکیه در تحولات تونس و مصر سعی کرد ارائه‌دهنده الگوی سیاسی یا حکومتی به این کشورها باشد و از روند انقلاب مردمی در این کشورها استقبال کرد و زمانی که خیزش مردمی به کشوری چون لیبی رسید، برخلاف مخالفت‌های اولیه ترکیه با مداخله نظامی در لیبی، سرانجام این کشور مجبور شد با توجه به اوج‌گیری تظاهرات مردمی، منفعت نگری و محافظه‌کاری خود تا حد زیادی با کشورهای غربی، در لیبی همراه شود. اما، سیاست خارجی ترکیه در مورد سوریه برخلاف تئوری داوود اغلو، به‌یک‌باره تغییر کرد و رویکرد جدیدی را نسبت به تحولات منطقه در پیش گرفت. سوریه‌ای که مدتی پیش در سیاست خارجی ترکیه به‌عنوان همکار و همسایه‌ای استراتژیک محسوب می‌شد. (صولت، ۱۳۹۰)
با وقوع تحولات و خیزش­های عربی موسوم به بیداری اسلامی نیز تغییر و تحولاتی در خاورمیانه رخ داد و عرصه را برای بازیگران متفاوت، و آن‌ها را وارد معادلات پیچیده‌ای کرد به‌طوری‌که برای برخی بازیگران تعمیق منافع و برای عده‌ای دیگر تشدید تهدید را به همراه آورد. وقوع خیزش­ها در بحرین هم از این قاعده مستثنی نبود و با رخ دادن آن بازیگران حوزه خلیج را با شرایط متفاوت مواجه ساخت. ایران نیز به‌تبع این قاعده از این حادثه (در عین وجود مخاطرات برای ایران) در جهت گسترش منافع خود و افزایش امنیت نسبی و حفظ جایگاه خود در منطقه استفاده کرد.
یکی از این کشورها بحرین بوده است که به علت وجود شیعیان در آن، نزدیکی جغرافیایی، تأثیرپذیری شدید از ایران و ایدئولوژی انقلاب اسلامی و تمایل ملل معترض منطقه به ایران و گرایش آنان به ارزش‌های اسلامی زمینه را برای بسط ایدئولوژی اسلامی، تقویت موضع ایران و ایفای نقش گسترده‌تر در منطقه شده است. به ایران با حمایت از گروه ­های سیاسی و خیزش‌های اسلامی برای خود باعث افزایش اعتبارشده است و توانسته است سبب تقویت اقلیت شیعی و گسترش مناسبات جمهوری اسلامی ایران با آن و تضعیف عربستان به‌عنوان رقیب عمده ایران در منطقه و شورای همکاری خلیج‌فارس شده است. (آدمی،۱۳۹۱: ۲۶)
راسل مید معتقد است که معادلات منطقه‌ای در جهتی در حال پیش روی است که به نفع ایران می‌باشد و دراین‌باره می‌افزاید:” تحولات منطقه‌ای به نفع آن کشور است. ایران در حمله عراق در دوره صدام حسین با آمریکایی‌ها همکاری کرد هم‌چنین هم‌اکنون موقعیت آن کشور در مرز با عراق تحکیم یافته است. در سوریه، ایران با کمک نیروهای حزب‌الله لبنان توانسته به تقویت توان نظامی نیروهای ارتش دولتی سوریه کمک کند. اگر از موضعی واقع‌گرایانه نگاه کنیم قدرت و اعتبار ایران در حال افزایش است. در تمام منطقه بهار عربی باعث کاهش قدرت کشورهای با رژیم‌های سنی شده است و در مقابل توازن قوا به نفع ایران تغییریافته است. (راسل مید، ۱۳۹۳)
واقعیتی که انتخابات برگزارشده در مصر و تونس، آن را آشکار ساخته است. پیروزی احزاب اسلامی و اسلام‌گرایان در این دو کشور گواه صادقی بر این مدعاست. (دهقانی فیروزآبادی و فرازی،۱۳۹۱: ۸)
تغییر در نوع و ماهیت رژیم‌های منطقه به‌ویژه مصر نیز، توازن استراتژیک در منطقه را برهم زده است. این مهم بدون شک منجر به تقویت محور جمهوری اسلامی ایران در برابر محور آمریکا، غرب و رژیم صهیونیستی شد. چنین شرایطی محوریت ایران را در خاورمیانه بیش‌ازپیش تثبیت کرد. به عقیده خود اروپایی‌ها ” ایران برای نخستین بار رهبری منطقه خاورمیانه را در دست گرفته است. ایران آن‌قدر برگ برنده در دست دارد که به یک قدرت درجه اول در جهان تبدیل شود” (www.farsnews.com).
فضای سیاسی حاکم بر خاورمیانه با وجود محذورات ساختاری خود برای ایران در این هنگام خود موجد فرصت­هایی برای ایجاد موقعیتی برای بسترسازی جهت تقویت و تکثیر گفتمان سیاسی خود در منطقه فراهم آورده است. ایران در منطقه محبوبیت و دامنه نفوذ خود را گسترش داده است. ازاین‌رو، یکی از فرصت‌هایی که بیداری اسلامی، پیش روی امنیت ملی ایران در حوزه سیاسی و نظامی قرار داده، تغییر نظم کهن منطقه و حرکت به سمت شکل‌گیری نظمی مردمی – اسلامی است. که به سبب تأثیرپذیری تحولات منطقه­ای از آرمان­های انقلاب ایران، حمایت ایران از جنبش­های آزادی­بخش و نقش ایران به‌عنوان ام­القرای حکومت اسلامی تسریع گردیده است.
در مصر با سرنگونی حکومت حسنی مبارک در مصر و ابراز تمایل دولتمردان جدید این کشور به برقراری روابط دیپلماتیک با ایران، آن کشور هم بعد از سی سال قطع رابطه دو کشور، یک رقیب تاریخی برای ایران در حال تبدیل‌شدن به یک هم‌پیمان منطقه‌ای برای این کشور است. تأثیرات کوتاه‌مدت این تغییرات در گشایش گذرگاه رفح و نقش مصر در تحولات آشتی ملی فتح و حماس مشاهده می‌شود.. هم­چنین عربستان به‌عنوان مهم‌ترین رقیب منطقه‌ای ایران اکنون به‌طورکلی درگیر حوادث بحرین شده است و خود را در محاصره جنبش‌های ضد دیکتاتوری ملت‌های منطقه می‌یابد. (قربانی شیخ‌نشین و کارآزما،۱۳۹۰: ۸۲)
در پس از تحولات علاوه بر ایران، مردم کشورهای مختلف نیز با برپایی راهپیمایی ضد صهیونیستی روز قدس، صف‌آرایی جدیدی را بر ضد اسرائیل به نمایش گذاشتند. خشم انقلابیون مصر نیز بر ضد رژیم صهیونیستی نیز فوران کرد. انقلابیون مصری در راهپیمایی میلیونی روز قدس شرکت کردند و ضمن درخواست اخراج فوری سفیر اسرائیل، در مقابل سفارت رژیم صهیونیستی در قاهره شعار “بیرون برو” را سر دادند. در زمان حاکمیت مبارک، این رژیم، برگزاری هرگونه تظاهرات در این روز را منع می‌کرد. (روزنامه جمهوری اسلامی،۵/۶/۱۳۹۰)
در یمن، وقوع انقلاب فرصت‌های جدیدی را پیشروی دستگاه سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران برای گشایش اعتبار سیاسی در این کشور بازکرده است. پتانسیل زیادی در لوای این انقلاب برای بهبود روابط دو کشور و نفوذ جمهوری اسلامی ایران در یمن، ایجادشده است.
از مهم‌ترین فرصت‌هایی که جامعه‌ی داخلی یمن برای منافع ملی ایران دارد می‌توان به حضور شیعیان زیدی در این کشور اشاره کرد. این گروه مذهبی که تقریباً حدود ۴۰ درصد جمعیت این کشور را تشکیل می‌دهند، اقلیت بزرگی در یمن به‌حساب می‌آیند. با وقوع انقلاب در یمن و سرنگونی صالح، هرچند نظام سیاسی این کشور حفظ‌شده است، اما می‌توان امیدوار بود که این گروه مذهبی از این به بعد در معادلات سیاسی یمن نادیده انگاشته نخواهند شد و می‌توان گفت ازآنجاکه این گروه نیز همانند دیگر گروه‌های یمنی در مبارزه علیه رژیم صالح شرکت داشته‌اند، بنابراین دیگر نادیده انگاشتن این گروه در معادلات سیاسی یمن امکان‌پذیر نیست.
حضور زیدی‌ها در ساختار سیاسی می‌تواند دیدگاه سیاست خارجی یمن را نسبت به جمهوری اسلامی ایران ملایم‌تر سازد.