طرفین عقدی را که به وجود آورده اند، انحلال قهری آن را هم در ضمن آن به صورت معلّق انشاء کرده اند. پس در صورت وقوع معلّق علیه، عقد خود بخود و قهراً منحل می گردد بدون اینکه نیاز به اعمال ارادۀ عاقدین (اقاله) یا عمل حقوقی (مثل فسخ) باشد.^[۱۵۲]
مثلاً در قرارداد اجاره اراضی دولتی شرط می شود در صورتی که مستأجر عین مستأجره را به دیگری اجاره دهد یا چیزی در آن کشت نکند قرارداد اجاره منحل می گردد. دراین صورت اگر معلّق علیه شرط فاسخ محقق شود، قرارداد قهراً و خود بخود بدون نیاز به اعمال اراده طرفین یا یکی از آنها، منحل می گردد.
۶- مخالف مقتضای ذات عقد نباشد
شرط فاسخ نباید مخالف مقتضای ذات عقد باشد. در صورت مخالفت شرط فاسخ با مقتضای ذات عقد، نمی توان انحلال آن را معلّق بر یک امر احتمالی کرد؛ تا پس از وقوع معلّق علیه، خود بخود منحل گردد (بند ۱ ماده ۲۳۳ ق.م. و ماده ۱۰۶۹ ق.م.).
مثلاً، زنی که سه بار طلاق گرفته است؛ در عقد نکاح با مرد دیگر شرط کند که به محض وقوع دخول، عقد نکاح وی بطور شرط نتیجه منحلّ باشد. شرط مذکور فاسد و مفسد نکاح است؛ زیرا نکاح فقط با طلاق و یا فسخ مرتفع می شود.^[۱۵۳]
۷- مدت داشته باشد و مجهول نباشد
شرط فاسخ نیاز به مدت دارد و نمی تواند مجهول باشد. مانند اینکه مؤجر، در ضمن عقد اجاره یک خانه شرط می کند، هر گاه فرزندش از مسافرت برگشت یا ازدواج کرد قرارداد اجاره منحل گردد؛ بدون این که مدتی برای بازگشت فرزند از سفر یا ازدواج او تعیین کرده باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

سئوال، آیا عقد و قراردادی که شرط فاسخ بدون ذکر مدت در ضمن آن شرط شده است صحیح است؟ یا این که شرط و عقد همانند عقد خیاری که مدت برای خیار معین نشده باشد محکوم به بطلان است؟
طبق ماده ۴۰۱ ق.م. ایران «اگر برای خیار شرط‌، مدت معین نشده باشد هم شرط خیار و هم بیع باطل است» در این صورت آیا می توان معلّق علیه با مدت نامعلوم و مجهول در شرط فاسخ را با خیار شرط بدون مدت و مجهول، متحدالملاک دانست؟
برخی از حقوقدانان، احکام «انفساخ به شرط رد ثمن» را همانند خیار شرط دانسته و هر حکمی که در مورد خیار شرط گفته شده را در شرط فاسخ نیز صادق دانسته اند.^[۱۵۴]
برخی از حقوقدانان هم، بطلان عقد مشروط با شرط خیار را که مدت آن مجهول باشد چنین توجیه کرده اند که، سبب تزلزل مالکیت خریدار نسبت به مبیع و فروشنده نسبت به ثمن در مدت خیار خواهد بود و هر اندازه مدت خیار بیشتر باشد از ارزش مورد معامله کاسته می شود. در صورتی که مدت خیار شرط مجهول باشد، ارزش آن به میزان مجهولی، کاهش می یابد و این امر سبب مجهول شدن مورد عقد و شمول بند ۲ ماده ۲۳۳ ق.م. نسبت به آن و در نتیجه بطلان آن می‌شود. ^[۱۵۵]
بعضی از فقها، از این جهت که شرط در عوض موثر است مجهول بودن آن را موجب جهل به یکی از دو مورد عقد و در نتیجه بطلان آن دانسته اند.^[۱۵۶]
به نظر یکی از حقوقدانان «مسلّم است که عقد مشروط به شرط خیار به مدت مجهول از جهت فقهی نیز مانند قانون مدنی باطل است. منتها منشأ تحلیلی این بطلان غرری بودن معامله به استناد احادیث^[۱۵۷] مربوط می باشد، نه مجهول بودن مورد معامله.^[۱۵۸] مسلّماً جهل به ارزش مورد معامله نمی تواند سبب بطلان عقد گردد بلکه در مواردی که این جهل به ارزش موجب توجه ضرر به یکی از طرفین شود این طرف می تواند در صورت اجتماع شرایط مربوطه به استناد خیار غبن معامله را فسخ کند.»^[۱۵۹]
با ملاحظه آنچه ذکر شد، ملاک بطلان عقد مشروط به شرط خیار با مدت مجهول، در ماده ۴۰۱ ق.م.، غرری بودن عقد است و مبنای مادۀ مزبور اجتناب از غرر در معاملات است. پس، به نظر می رسد در عقد صحیحی نیز که شرط فاسخ با مدت مجهول در ضمن آن درج شده است، همین غرر وجود داشته و شرط و عقد باطل هستند. در عقد اجاره نیز، که معلّق علیه آن منوط به بازگشت فرزند مؤجر از سفر یا ازدواج در مدت غیر معلوم شده، غرر وجود دارد؛ در نتیجه هم شرط و هم عقد مزبور باطل می باشد. زیرا هنگام تشکیل عقد معلوم نیست که این عقد تا چه زمان دوام خواهد داشت و چه موقع با حصول معلّق علیه منحل خواهد شد. در مجهول بودن دوره تزلزل عقد (معلوم نبودن زمان تزلزل عقد) به عنوان یکی از موارد غرر، تفاوتی بین انحلال عقد به علت ارادی مربوط به یکی از دو طرف یا به علت قهری (خارج از ارادۀ طرفین) وجود ندارد. به عبارت دیگر تفاوتی بین مجهول بودن مدت در خیار شرط به عنوان یکی از موارد غرر، که انحلال عقد در آن به صورت ارادی می باشد با شرط فاسخ، که انحلال به صورت قهری اتفاق می افتد وجود ندارد. هم در انحلال قهری و هم در انحلال با اراده یکی از طرفین قرارداد اگر مدت تعیین نشده باشد یا مجهول باشد، بطلان معامله به جهت وجود غرر در معامله می باشد.^[۱۶۰]
ممکن است گفته شود: حکم ماده ۴۰۱ ق.م. مبنی بر بطلان شرط و عقد به علت معین نبودن مدت شرط از موارد استثنایی و خاص بوده که نمی توان حکم آن را به موارد دیگر تسری داد. در اینجا به لحاظ غرری بودن عقد و بلاتکلیف بودن طرفین عقد حکم به بطلان چنین بیعی صادر شده و این حکم صرفاً ناظر به خیار شرط با مدت مجهول خواهد بود. اما این موضوع قابل بحث و بررسی می‌باشد؛ که در این مبحث نمی گنجد.
تا اینجا هر چه در رابطه با لزوم مدت در شرط فاسخ گفتیم، مربوط به مواردی است که شرط فاسخ (معلّق علیه آن)، واقعاً بدون مدت باشد. گاهی ممکن است مدت در شرط فاسخ وجود داشته باشد اما به صراحت مشخص نشده باشد؛ در این صورت باید با بهره گرفتن از قرائن و شواهد موجود، مدت معلّق علیه در شرط فاسخ را تشخیص داد. گاهی هم به جهت ماهیت عقد، عرف موجود، احسان و مصلحت، نیازی به تعیین مدت نیست.
۷-۱- وجود مدت برای شرط فاسخ به صورت ضمنی
گاهی مدت در شرط فاسخ وجود دارد اما به صراحت مشخص نیست؛ بلکه به صورت ضمنی مشخص است. در این صورت با بهره گرفتن از قرائن، اَمارات، اراده طرفین و دیگر مواردی که می توان با بهره گرفتن از آن وجود مدت در شرط فاسخ را تشخیص داد، وجود مدت را ثابت می کنیم.
مثال هایی برای وجود مدت در شرط فاسخ به صورت ضمنی، عبارتند از؛
مثلاً، در قرارداد بیع اتومبیل مقرر می گردد که خریدار بخشی از ثمن معامله را به صورت نقد و مابقی را به صورت نسیه پرداخت نماید. طرفین توافق می نمایند که مابقی ثمن طی سه فقره چک پرداخت گردد؛ و شرط می نمایند، در صورت عدم پرداخت مابقی ثمن، معامله منفسخ گردد. در این قرارداد و شرط ضمن آن، هر چند مدتی برای پرداخت ثمن مشخص نشده است، اما با توجه به اینکه مابقی ثمن معامله طی سه فقره چک پرداخت شده است، مدت زمان پرداخت مابقی ثمن معامله تا سر رسید آخرین چک می باشد. که مدت مشخص می باشد.
شخصی پسرش را جهت ادامه تحصیل به یک کشور اروپایی می فرستد و جهت اخذ مدرک دکتری می بایست سه سال در آنجا باشد، زمانی که شخص خانه خود را اجاره می دهد، حدود دو سال و شش ماه از رفتن پسرش به خارج گذشته است، اکنون به احتمال زیاد تا شش ماه دیگر از سفر باز می‌گردد، مؤجر این موضوع را با مستأجر در میان می گذارد و می گوید: ممکن است ظرف شش ماه آینده پسرم از سفر برگردد. اما ممکن است در ضمن عقد اجاره این گونه شرط شود، در صورتی که فرزند مؤجر از سفر برگردد قرارداد اجاره منحل می گردد. هر چند مدت در ضمن عقد به صراحت مشخص نشده است اما اراده طرفین قرارداد متبانیاً و به صورت ضمنی به دنبال مدت بوده است.
در قرارداد اجاره شرط می شود، در صورت عدم پرداخت هر یک از اقساط اجاره بها، قرارداد منفسخ گردد. هر چند مدت به صورت صریح برای معلّق علیه مشخص نیست، اما مشخص است که این قرارداد برای چه مدتی است. پس در این حالت هم مدت حصول معلّق علیه مشخص است.
بنابراین، در مثال های مذکور ممکن است مدت به صورت صریح مشخص نباشد، اما به صورت ضمنی مشخص است. پس، هم شرط و هم عقد صحیح است.
۷-۲- عدم نیاز به تعیین مدت در شرط فاسخ
گاهی ممکن است مدتی برای حصول معلّق علیه در شرط فاسخ در نظر گرفته نشده باشد، اما به جهت ماهیت عقد یا عرف موجود، مدت مشخص باشد. گاهی هم به جهت احسان و مصلحت در برخی از عقود، عدم تعیین مدت برای شرط فاسخ، مشکلی به وجود نمی آورد.
۷-۲-۱- عدم نیاز به مدت در شرط فاسخ به جهت احسان و مصلحت:
ممکن است قصد و ارادۀ طرفین از انشای عقد، فراتر از مسائل مادی باشد. گاهی مصلحت طرفین یا یکی از آنها و یا ثالث سبب ایجاد و پایداری عقد می شود؛ و یا اینکه احسان، سبب ایجاد و پایداری آن می شود. در این صورت، عدم ذکر مدت برای شرط فاسخ، خللی در شرط و عقد به وجود نمی‌آورد.
مثلاً، شخصی از روی احسان و مصلحت خانۀ خود را به شخصی که نیازمند است هبه می‌ کند؛ و شرط می نماید اگر متهب پیش از واهب فوت کند عقد هبه منفسخ شود. ممکن است این کار در قالب عقد دیگر (مثل، صلح) و برای مدت عمر شخص نیازمند شرط شود.
پدری ضمن عقد صلح یک خانه، اتومبیل یا کارخانه به فرزند دختر یا پسرش، شرط می کند که با فلان پسر یا دختر ازدواج نکند، فلان رشته دانشگاهی را بخواند، فعلی را انجام دهد یا ندهد و اعتیاد به مواد مخدر پیدا نکند. در صورتی که ازدواج نماید، رشته دانشگاهی را نخواند، فعلی را که نباید یا باید انجام می داده، انجام دهد و اعتیاد به مواد مخدر، عقد خود بخود منحل و بلااثر گردد.
در مثالهای مذکور، مدت مشخصی برای وقوع معلّق علیه تعیین نشده است. فوت، امری است که تعیین زمان آن ممکن نیست؛ وقوع ازدواج، اعتیاد و… هم مشخص نیست. آیا عدم تعیین مدت برای حصول معلّق علیه، شرط و عقد را باطل می کند؟
همان گونه که گفته شد، عدم تعیین مدت برای شرط، موجب غرری شدن معامله و بطلان آن خواهد شد. با توجه به مثال هایی که ذکر شد، نمی توان به دلیل عدم ذکر مدت معامله را غرری دانست؛ بلکه به نظر می رسد تعیین مدت حصول معلّق علیه در شرط فاسخ، در برخی از عقود غیر معاوضی و مبتنی بر احسان و مصلحت (مثل هبه و صلح)، ضرورت ندارد؛ و خللی به شرط و عقد وارد نمی‌سازد. زیرا انتقال خانه برای مدت عمر شخص نیازمند، یا عدم اعتیاد فرزند به مواد مخدر به جهت احسان و مصلحت می باشد.
۷-۲-۲- عدم نیاز به مدت در شرط فاسخ به جهت ماهیت عقد و عرف موجود:
ممکن است گاهی با توجه به ماهیت یک عقد یا عرف موجود، نیازی به تعیین مدت برای شرط فاسخ نباشد.
مثلاً، در عقد مزارعه ای شرط می شود که آفت زراعت، مزارعه را منحل می کند.
در قرارداد اجاره شرط می شود، در صورت عدم پرداخت هر یک از اقساط اجاره بها، قرارداد منفسخ گردد. اگر مدت اجاره در قرارداد ذکر نشده باشد، عرفاً برای مدت یک سال می باشد. پس مدت حصول معلّق علیه هم یک سال می باشد.
پدری یک دستگاه اتومبیل به فرزند اش که در دانشگاه قبول شده است هبه یا صلح می کند، و شرط می نماید که لیسانس اش را به موقع بگیرد. در صورت عدم توفیق در اخذ لیسانس عقد منفسخ گردد.
در مثال های مذکور، مدتی برای وقوع معلّق علیه تعیین نشده است؛ اما مشخص است که عقد مزارعه ماهیتاً و عرفاً برای یک دوره برداشت محصول یا برای مدت سه سال می باشد. اجاره خانه عرفاً یک ساله است و مدت اخذ لیسانس نهایتاً هشت ترم یا چهار سال می باشد.
بنابراین، ممکن است مدت حصول معلّق علیه در برخی از قراردادها مشخص نشده باشد؛ اما با توجه به ماهیت عقد و عرف موجود، مدت مشخص است. پس نمی توان به دلیل غرری شدن معامله به جهت عدم تعیین مدت، حکم به بطلان شرط و عقد داد.
۷-۳- نتیجه بررسی مدت در شرط فاسخ:
وجود مدت برای حصول معلّق علیه در شرط فاسخ، از ارکان و عناصر اصلی آن می باشد؛ و به جهت رعایت اصل لزوم و جلوگیری از «غرر» در معاملات، لازم است که مدت معلوم باشد. اگر مدت معلوم نباشد، طبق ماده ۴۰۱ ق.م. هم شرط و هم عقد باطل است. در شرط فاسخ، لازم نیست مدت به صورت صریح مشخص باشد. به نظر می رسد، همین که به صورت ضمنی یا با توجه به ماهیت عقد یا عرف موجود، مدت مشخص باشد، کافی است. در برخی از عقود غیر معاوضی هم، به جهت احسان و مصلحت، نیازی به تعیین مدت برای حصول معلّق علیه نمی باشد؛ و عدم تعیین مدت خللی به شرط و عقد وارد نمی سازد.
گفتار سوم: اقسام شرط فاسخ به اعتبار معلّق علیه آن
طرح موضوع: شرط فاسخ را به اعتبار معلّق علیه آن به، ۱- شرط فاسخ به اعتبار انجام یا عدم انجام تعهدات قراردادی ۲- شرط فاسخ به اعتبار وقوع حوادث طبیعی و فورس ماژور تقسیم می نماییم. در این گفتار هر یک از اقسام مذکور را به صورت جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم.
۱- شرط فاسخ به اعتبار انجام یا عدم انجام تعهدات قراردادی
وقوع معلّق علیه در شرط فاسخ، گاهی ناشی از انجام یا عدم انجام تعهدات قراردادی می باشد که این قسم بیشترین کاربرد را دارد.
تعهد، عبارت است از هرچه که قانون یا اخلاق به انسان دستور می دهد که آن را انجام دهد. تعهد رابطه ای است حقوقی که نتیجه آن، انتقال مال (اعم از پول یا کالا) یا انجام دادن فعل یا ترک فعل یا اسقاط یک اثر حقوقی می باشد. تعهد یا ناشی از شرط ضمن عقد (تعهد شرطی) است که ممکن است به صورت شرط فعل یا شرط نتیجه باشد؛ یا ناشی از عقد و قرارداد (تعهد محض) است.^[۱۶۱]
همان گونه طرفین عقد، با اراده خود می توانند عقد و قرارداد بی نامی را به وجود آورند، پس می‌توانند ضمانت اجرای ناشی از انجام یا عدم انجام تعهدات بی نام قراردادی را هم در ضمن قرارداد به صورت «تعهد مؤجل و مستمر» درج نمایند؛ تا از اجرای تعهدات قراردادی مطمئن باشند.
طرفین با توافق یکدیگر، به وسیله شرط فاسخ می توانند انحلال و انفساخ قرارداد را معلّق بر انجام یا عدم انجام تعهدات قراردادی (که محتمل الوقوع می باشد) نمایند تا در صورت انجام یا عدم انجام تعهدات، معلّق علیه واقع گردد و قرارداد خود بخود منفسخ شود. توافق مذکور در حقیقت یک ضمانت اجرا برای انجام یا عدم انجام تعهدات قراردادی می باشد.^[۱۶۲]
مثلاً، در قرارداد ساخت یک آپارتمان طبق قرارداد، پیمانکار باید در تاریخ های معین مراحل مختلف ساخت را به اتمام برساند و گزارش هر مرحله را جهت دریافت مبلغی از قرارداد به کارفرما ارائه دهد. با توجه به نرخ تورم، شاخص قیمت ها و اطمینان از انجام به موقع تعهدات، طرفین با توافق یکدیگر شرط می نمایند که در صورت عدم انجام تعهدات مالی در یک یا چند مرحله در قرارداد از سوی کارفرما یا عدم انجام به موقع یک یا چند مرحله از مراحل ساخت آپارتمان، به وسیله اظهار نامه رسمی توسط ذینفع، عدم انجام تعهدات به طرف دیگر اعلام شود و در مدتی که در اظهار نامه مشخص می نماید، انجام تعهدات را از طرف دیگر درخواست می کند اگر به تعهدات عمل نشد قرارداد خودبخود منحل و منفسخ می گردد و ذینفع می تواند با بهره گرفتن از ضمانت اجراهایی که در دست دارد حقوق خود را مطالبه نماید.
بنابراین، وقوع معلّق علیه در شرط فاسخ ارتباط مستقیم با تعهدات قراردادی طرفین دارد و در صورت انجام یا عدم انجام تعهدات قراردادی، که وقوع معلّق علیه بر آن معلّق شده باشد، قرارداد قهراً منحل و منفسخ می گردد. پس با وجود چنین ابزاری در قرارداد، طرفین خود را ملزم به انجام کلیه تعهدات قراردادی می نمایند و می توانند از اجرای تعهدات قراردادی مطمئن باشند؛ زیرا ضمانت اجرای آن انحلال قهری قرارداد است. تا زمانی که طرفین به تعهدات قراردادی عمل می‌نمایند، نباید نگران انحلال و انفساخ قهری قرارداد ناشی از وقوع معلّق علیه شرط فاسخ باشند. تنها زمانی باید نگران انحلال و انفساخ قهری قرارداد باشند که بخواهند از انجام یا عدم انجام تعهدات قراردادی شانه خالی نمایند.
۱-۱- وقوع معلّق علیه ناشی از احسان و مصلحت در امور شخصی:
ممکن است گاهی وقوع معلّق علیه ناشی از احسان و مصلحت در امور شخصی باشد. مثلاً، شخصی یک خانه به عروس و پسرش (داماد) صلح می نماید. در ضمن عقد با تراضی شرط می ‌نمایند، در صورتی که ظرف دو سال، عروس و داماد نتوانستند فرزند پسری به دنیا بیاورند قرارداد صلح خانه منحل گردد.

عدل الهی، حاکی از حاکمیت صفت عدل خداوند به عنوان خالق و مدبر عادل در تمامی اجزاء عالم و ارتباط متعادل همه موجودات با یکدیگر می باشد. این موضوع به عنوان یکی از اصول غیر قابل انکار دین بر شمرده می شود .
جهان بینی اسلامی مبتنی بر یگانگی خدا و سیطره کامل او بر تمام زوایای حیات بشر است. اگر جهان بینی را همچون قاعده یک هرم تصور کنیم، عدالت رأس این هرم و ضامن بقای آن است. عدالت تار و پود گیتی را به هم پیوند می دهد. از این رو در تمامی عرصه های وجود بشر از شخصی ترین لایه های زندگی بشر تا حوزه اجتماع و حتی زندگی اخروی بشر را تحت پوشش می گیرد به گونه ای که قوام زندگی دنیا و آخرت انسان، با عدالت است.^[۱۱۷]
مسئله عدل الهی در اسلام همواره مورد بحث قرارگرفته و مکاتب مختلف اسلامی نظرات متفاوتی را راجع به عدل الهی و کیفیت آن ابراز داشته اند.
اشعری ها در زمینه عدل الهی، هویتی مستقل در نظر نمی گیرند؛ از نظر آنها، هر فعلی در ذات خود نه عدل است نه ظلم و هر فعلی از آن جهت عدل است که فعل خداست و به علاوه هیچ فاعلی غیر از خدا به هیچ وجه، نه مستقل و نه غیر مستقل وجود ندارد؛ پس به حکم این دو مقدمه ظلم مفهوم ندارد. در نظر آنان هیچ اعتباری برای عدل وجود ندارد و حتی اگر خداوند، نیکوکار را کیفر کند و به گنهکار به جای مجازات پاداش دهد، چون این عمل از جانب خداوند صورت گرفته؛ عین عدل است و در صورت عکس هم عین عدل بوده، پس ملاک عدل، اعمال الهی است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

از این رو آنان حسن و قبح افعال را امری اعتباری و مستند به اعمال الهی می دانند. بنا به نظر ایشان، خدا عادل است نه به آن جهت که عدالت نیکوست؛ و ظالم نیست نه به آن جهت که ظلم زشت است. چون اعلام نظر در مورد حسن و قبح افعال الهی را نوعی تعیین تکلیف و وظیفه برای خداوند می دانند اجمالاً اعمال الهی را عین عدل الهی دانسته و عدل را صفت کمالی برای ذات احدیت می دانند و ظلم را که یک نقص است از خدا سلب می کنند. با توجه به این عقاید، آنان در صف مخالفین عدل قرار گرفتند.^[۱۱۸]
اما گروه دیگر اعم از معتزله و شیعه که به عدلیه معروف شدند، تعریف دیگری از عدل دارند. آنان عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم، قطع نظر از انتساب و عدم انتساب این جریانات به خداوند مورد قبول قرار دادند و با تکیه به حقیقت عدالت قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده اند. بر این اساس معتقدند؛ عدل ذاتاً نیک و پسندیده بوده و ظلم ذاتاً زشت و ناپسند است. خداوند که عقل کامل و فیض لامتناهی است، هرگز کاری را که عقل، نیک می شمارد ترک نمی کند و کاری را که عقل، زشت می شمارد انجام نمی دهد.^[۱۱۹]
نظر شیعه راجع به عدل مورد پذیرش و تأکید اهل بیت (علیهم السّلام) نیز قرار گرفته است و روایات بسیاری در کتب حدیثی اهل بیت (علیهم السّلام) در تأیید حسن و قبح عقلی وارد شده است. از این رو عدالت که از صفات پسندیده ذاتی است هم مورد پذیرش عقل بشر است وهم در مورد خداوند به طریق اولی، اثبات شده است و هر نوع ظلم و بی عدالتی در ساحت وجودش جای ندارد.
شهید مطهری درکتاب عدل الهی چهار مؤلفه عدل را به اجمال چنین بیان می کند:
موزون بودن ۲- تساوی ونفی هرگونه تبعیض۳- رعایت حقوق افرادو اعطای حق هر ذی حق
۴ – رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد، ایشان رعایت این نکات را از لوازم عدل الهی می داند.^[۱۲۰]
مفهوم حق و استحقاق درباره اشیاء نسبت به خداوند عبارت است از: نیاز و امکان وجود یا کمال وجود هر موجودی که امکان وجود یا امکان نوعی از کمال وجود را داشته باشد. خداوند متعال به حکم آن که تام الفاعلیه و واجب الفیاضیه است؛ به موجودات افاضه وجود یا کمال وجود اعطاء می نماید. به عبارتی عدل الهی در نظر ایشان، فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی است که امکان هستی یا کمال هستی را دارند، بدون هیچ امساکی.^[۱۲۱]
عدل الهی مقتضی وجود صفت عدالت در سراسر عالم است. دانشمندان علوم اسلامی عدل را ویژگی ماهوی جهان آفرینش و نظام حاکم برآن دانسته اند. فعل و انفعالات جهان خلقت در نهایت نظم و کمال و تدبیر صورت می گیرد و اندیشه ای متعالی و حکیمانه کارگاه هستی را اداره می کند. رابطه علی و معلولی حاکم بر این نظام بر پایه عدلِ مستقر و تغییر ناپذیر استوار گشته و در آن هیچ جور و ظلمی وجود ندارد. عالم ربانی نیز به سبب عدالت الهی در نظامی عادلانه به سوی حرکت است و در این میان هیچ نقص و اختلالی وجود ندارد.^[۱۲۲]
آیات ناظر به عدل الهی
قرآن کریم در آیه ۱۸ سوره مبارکه آل عمران به اثبات عدالت الهی می پردازد، عدالتی که همه موجودات نسبت به آن شهادت می دهند: « شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَاهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلَئکَهُ وَ أُوْلُواْ الْعِلْمِ قَائمَا بِالْقِسْطِ لَا إِلَاهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ».^[۱۲۳]
آیاتی که صفت عدل را در خدا ثبات می کند و ظلم را از ساحت باریتعالی نفی می نماید، به سه نوع عدالت تکوینی، تشریعی و جزایی خداوند اشاره دارند.
عدالت تکوینی آن است که خدا به هر فردی به اندازه آنچه استحقاق دارد، وجود و استعداد و کمالات وجودی عطا کند. آیاتی که به حقانیت خداوند و خلقت منظم و معتدل الهی اشاره می کنند به عدل تکوینی خداوند اشاره می نمایند. در سوره الرحمن خلقت آسمان نشانه ای از عدل خدا بیان شده است « وَ السَّمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ »^[۱۲۴]
در آیه ۵ سوره زمر، خداوند به آفرینش آسمان ها و زمین و نظم ایجاد شده در آنها و خلقت روز و شب و پدیده های طبیعی تصریح می نماید و این آیات را نشانه ای بر قدرت مطلق خداوند می شمارد.^[۱۲۵]
عدالت تشریعی آن است که باریتعالی در هر زمانی به وسیله انبیاء و اوصیاء (علیهم السّلام) آنچه را موجب رشد و کمال انسانهاست به آنها گوشزد نماید و تحت عنوان شریعت، وسایل اعتدال دنیا و آخرت آنان را فراهم سازد، نه آنها را به آنچه مقدورشان نیست مکلف کند و نه آنچه مایه سعادتشان است از آنها دریغ ورزد . در این راستا یکی از اوامر پیامبران امر به اجرای قسط و عدالت در میان مردم معرفی شده است^[۱۲۶].
در آیه « قَالَ رَبُّنَا الَّذِى أَعْطَى‏ کلُ‏َّ شىَ‏ْءٍ خَلْقَهُ ثمُ‏َّ هَدَى‏ »^[۱۲۷] در قسمت اول به عدالت تکوینی خداوند در خلقت موجودات اشاره شده و در قسمت بعدی از هدایت هر موجود به مسیر حقیقی و کمال (هدایت تشریعی ) آن اشاره شده است.
در آیه ۹ سوره صف به هدایت تشریعی خاص انسانها از طریق راهنمایی ایشان به دین حق الهی اشاره شده است: «هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالهُْدَى‏ وَ دِینِ الحَْقّ‏ِ لِیُظْهِرَهُ عَلىَ الدِّینِ کلُِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ».^[۱۲۸]
عدالت جزایی آن است که خداوند در مقام پاداش دادن بین نیکوکاران و بدکاران فرق می گذارد، یعنی هر که را در برابر عملش پاداش می دهد، عمل نیک پاداش نیک و عمل بد جزای بدی را به دنبال داشته باشد.^[۱۲۹] لذا لازمه چنین عدالتی آن است که به نیکوکار به مقدار نیکی اش پاداش اعطا گردد و بدکار را به میزان عمل ناپسندش مجازات نماید؛ زیرا نیکی و بدی هر دو دارای مراتبی از شدت و ضعف هستند و لازمه عدالت آن است که درجات ثواب و عقاب به میزان درجات کار نیک و بد باشد.^[۱۳۰]
در آیه ۲۲ سوره مبارکه جاثیه خلقت منظم و هماهنگ موجودات در راستای اجرای عدالت خداوند در زمینه پاداش دادن به بندگان بیان شده است: « وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالحَْقّ‏ِ وَ لِتُجْزَى‏ کُلُّ نَفْسِ بِمَا کَسَبَتْ وَ هُمْ لَا یُظْلَمُونَ»^[۱۳۱]
بر اساس آیاتی از قبیل: «وَ لَکِن یُؤَاخِذُکُم بمَِا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ »^[۱۳۲] « وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لَکِن کَانُواْ أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»^[۱۳۳] پاداش و مجازات الهی مستقیماً برگرفته از اعمال انسان ها است. این آیات به عدالت جزایی خداوند یعنی تناسب جرم افراد با مجازات خداوند اشاره نموده و هر گونه ظلمی از ساحت ایشان نفی نموده اند. آیات فراوان دیگری نیز به عدالت گسترده خداوند در روز قیامت و پاداش و جزای الهی متناسب با اعمال انسانها اشاره می نمایند از جمله:
« وَ نَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَمَهِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا وَ إِن کَانَ مِثْقَالَ حَبَّهٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا وَ کَفَى‏ بِنَا حَاسِبِینَ»^[۱۳۴]
«وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبهِّا وَ وُضِعَ الْکِتَابُ وَ جِى‏ءَ بِالنَّبِیِّنَ وَ الشهَُّدَاءِ وَقُضىِ‏َ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ»^[۱۳۵]
« وَ اللَّهُ یَقْضىِ بِالْحَقّ‏ِ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِهِ لَا یَقْضُونَ بِشىَ‏ْءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ»^[۱۳۶]
«وَ اتَّقُواْ یَوْمًا تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلىَ اللَّهِ ثُمَّ تُوَفّىَ‏ کُلُّ‏ُّ نَفْسٍ مَّا کَسَبَتْ وَ هُمْ لَا یُظْلَمُونَ »^[۱۳۷]
« إِنَّ اللَّهَ لَا یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ وَ إِن تَکُ حَسَنَهً یُضَاعِفْهَا وَ یُؤْتِ مِن لَّدُنْهُ أَجْرًا عَظِیمًا »^[۱۳۸]
۲-۲-۲- عدالت بشری
عدل انسانی، به رابطه انسان با خود در جنبه های شخصی یا در ارتباط با افراد جامعه مربوط است و بر همین اساس به عدل فردی و عدالت جمعی(اجتماعی) تقسیم می گردد.
اندیشمندان در تعریف عدالت فردی به میانه روی و دوری از افراط و تفریط اشاره کرده اند. این مورد از معانی عدل در کتب فقهی تحت عناوینی چون شرایط شاهد امام جماعت و…..در کتب اخلاقی از جمله صفات پسندیده انسان کامل مورد بحث قرار گرفته است. در ادامه به بیان تأثیر عدالت فردی در رفتار عملی انسان می پردازیم.
در تعریف عدالت گفته اند: حالت نفسانی ای است که می تواند انسان را در همه احوال و اوصاف به گونه ای کنترل کند که از حد وسط به افراط و تفریط گرایش پیدا نکند و در همه حالات او را به حد وسط رهبری کند.^[۱۳۹]
اندیشمندان اسلامی عدالت فردی را در تلازم با اخلاق دانسته اند و در کتب اخلاقی بسیار به وصف عدالت پرداخته اند و این صفت را عامل پایبندی انسان به احکام شریعت دانسته اند ایشان عدل را ملکه راسخ در وجود انسان و عامل ملازمت تقوا در ترک محرمات و انجام واجبات می دانستند.^[۱۴۰]
تلازم عدل فردی با اخلاق به معنای متمایز نبودن این دو مقوله از هم نیست، بلکه اخلاق پشتوانه و مقدمه عدالت است. از نظر برخی اگر تعریف عدالت را به معنای قراردادن هر چیز در جایگاه شایسته آن بدانیم، دو عنصر مهم اخلاقی بر آن مقدم می گردد که باید از جایگاه شایسته هر چیز، اطلاع درست داشته و علم صحیح به آن مسأله را به دست آوریم و درست کاری به معنای اجرای درست دانسته ها و معلومات در ارتباط با آن موضوع است؛ ( اخلاق به عنوان معیار فهم درست و نادرست می باشد و از همین رو یکی از شرایط عدالت، اتصاف به فضائل اخلاقی و دوری از رذائل است تا به واسطه آن بتوان به میانه روی دست یافت) بنابراین، اخلاق پشتوانه عدالت است.^[۱۴۱]
در تشریح عدالت فردی جنبه هایی از عدالت فقهی نیز در نظر گرفته شده که عبارتند از: تلاش فرد بر دوری نمودن از گناهان کبیره وعدم اصرار وی بر ارتکاب گناهان صغیره که سبب ایجاد حالتی روحانی و معنوی در شخص می شود. رعایت این نوع از عدالت جزء شرایط قاضیان، شاهدان دعوی ، امام جماعت و جمعه، مجتهد علوم دینی و فقیه امین محسوب می شود.^[۱۴۲]
معنای دقیق تری از عدالت جامع فردی با تلفیقی از عدل فقهی و اخلاقی بر اساس رعایت حد وسط درتمام امور به دست می آید: « عدالت برای هر انسانی عدل در رعایت حد وسط درهمه صفات و افعال باطنی و ظاهری است؛ چه مربوط به خود و چه مربوط به اشخاص و هم نوعان باشد. رستگاری و سعادت جز باپایداری و استقامت بر حد وسط حاصل نمی شود. لذا به توصیه حکما باید میان علم و عمل چنان در حد وسط بود که به قدر امکان میان آن دو را جمع کرد. در عمل نیز ظاهر و باطن میانه حال باشد. در باطن پلید و ناپاک و در ظاهر پاک نمودن ، مانند سخن زشت و ترشرویی است که با لباس زیبا، عیب خود را پنهان کند، ظاهر نیز باید آیینه باطن باشد.»^[۱۴۳]
با توجه به این سخن، یکی از جنبه های رعایت حد وسط در رفتار را می توان تطابق ظاهر عمل افراد با نیت باطنی آنان دانست؛ بر این اساس اعمالی از قبیل ریاکاری و نفاق از موانع عدالت فردی شمرده می شود.
آیات ناظر به عدالت بشری
آیاتی که در آن وجود صفت عدل در هر فرد برای قبول گواهی شهادت یا ثبت دیون یا قضاوت لازم دانسته شده و عدل به عنوان ویژگی ذاتی در فرد برای اجرای عدالت در کل جامعه محسوب می شود علاوه بر جنبه اجتماعی عدالت ، به عدالت فردی در عرصه های مختلف از جمله اخلاقی وخانوادگی نیز اشاره می نمایند.
عدل فردی
آیاتی که به بیان مفاهیم دینی به فرد مسلمان می پردازد، بر انفاق و صدقه دعوت می نماید، راه تعادل و میانه روی را به او می آموزد و افراد را از نزدیک شدن به گناهان باز می دارد، به عدالت فردی در کنار عدالت اجتماعی اشاره دارند. این آیات بخش عمده ای از آیات احکام را نیز در بر می گیرد. همچون آیه ۲۱۵ بقره که ضمن تشویق بر انفاق موارد مصرف آن را در مورد والدین نزدیکان و یتیمان و فقرا و در راه ماندگان می داند^[۱۴۴]و آیاتی از سوره مبارکه اسراء که سفارش می کند: در انفاق اعتدال را رعایت کن، نه دستانت را به گردنت زنجیر کن و نه چنان گشاده دست باش تا حسرت زده و ملامت شده گردی.^[۱۴۵] و یا آیاتی که که انسانها را از نزدیک شدن به گناهان آشکار و پنهان، نهی می کند.^[۱۴۶]
عدل در روابط خانوادگی
آیاتی که در مورد حسن سلوک با والدین، نحوه رفتار عادلانه همسران، فرزندان و خویشان و خوش رفتاری نسبت به یتیمان بحث کرده را می توان ناظر به عدل خانوادگی دانست. بسیاری از آیات قرآن در این زمینه نکاتی را در بر دارند. در ادامه به چند مورد از این آیات اشاره می گردد:
در آیه ۳۶ نساء، لزوم احسان به والدین بلافاصله پس از دعوت به اطاعت از خدا و شریک قائل نشدن برای او ذکر شده و در مرحله بعدی رسیدگی به نزدیکان یتیمان، فقرا و همسایگان دور و نزدیک و دستگیری نمودن در راه مانگان و بردگان، از لوازم عدالت فردی به شمار آمده است: « وَ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَ لَا تُشْرِکُواْ بِهِ شَیْئًا وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا وَ بِذِى الْقُرْبىَ‏ وَ الْیَتَامَى‏ وَ الْمَسَاکِینِ وَ الْجَارِ ذِى الْقُرْبىَ‏ وَ الْجَارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنبِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ وَ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یحُِبُّ مَن کَانَ مُخْتَالًا فَخُورًا »^[۱۴۷]
در مورد لزوم محبت به همسران، قرآن کریم، مردان را به پرداخت مهریه از روی طیب خاطر به همسرانشان سفارش نموده،^[۱۴۸] همچنین در آیه ۱۲۹ نساء به مردان سفارش می کند در صورتی که چند همسر دارند میان آنها به عدالت رفتار نمایند و از گرایش به یکی از آنان و رها کردن دیگری خودداری نمایند.^[۱۴۹]
در مورد لزوم توجه به یتیمان، مردم از نزدیک شدن به مال کودکان یتیم و سوء استفاده از دارایی ایشان نهی شده اند^[۱۵۰] و در آیه ای دیگر خداوند، مردم را از دست برد به اموال یتیمان منع نموده و علاوه بر آن به اجرای عدالت در رفتار با دختران یتیم در هنگام ازدواج با ایشان سفارش شده و دستور داده در صورتی که از اجرای عدالت میان ایشان بیمناکید به انتخاب تنها یک همسر اکتفا نمایید.^[۱۵۱] در ادامه این آیات به ولی و قیم یتیمان سفارش شده، پس از رسیدن طفل یتیم به سن بلوغ اموال و دارایی های آنان را که به عنوان امانت در دست دارید به ایشان باز گردانید و از بهره برداری نا معقول از این اموال خودداری نمایید.^[۱۵۲]
۲-۲-۳- عدالت اجتماعی
عدالت اجتماعی مفهومی است که از تلفیق معنای عدالت در زمینه های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و… به دست می آید. قبل از تعریف عدالت اجتماعی باید به معنای جامعه و اجتماع نیز اشاره گردد.
« اجتماع گونه ای از زندگی افراد است که بر اساس روابط شخصی و منزلت مبتنی بر رسوم و هنجارها جریان می یابد. در اجتماع، همدلی در ارتباطات شخصی و صمیمیت، وجهه اصلی زندگی گروهی است».^[۱۵۳]

فردوسی با توجه به بدیی که ضحاک کرد و مکافاتی که دید می گوید: نباید جهان را به بد سپرد ، درست است که هم بد و هم نیک روزی از میان می روند و جاویدان نیستند اما بهتر است که نیکی از انسان به یادگار بماند چرا که همه کس و همه چیز فانی و ناپایدار است و گنج و دینار و کاخ بلند هیچ کدام سود و فایده ای برای انسان فانی ندارد ، همانطور که ضحاک با همه ی کاخ بلند و شبستان و ثروتی و قدرتی که داشت از میان رفت و در میان بدی از وی به یادگار ماند . از منظر فردوسی تنها سخن که یادگار می ماند و در این جا به ایما و اشاره به خوانندگان کتاب خود گوشزد می کند که روزی که فردوسی نیز از میان برود سخنش به یادگار می ماند و از حق هم نگذریم فردوسی تا دنیا برقرار است به واسطه ی سخنش زنده است .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

فردوسی در ادامه از فریدون می گوید :
فریدون فرخ فرشته نبود به مشک و به عنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت آن نیکویی تو داد و دهش کن فریدون تویی
فریدون ز کاری که کرد ایزدی نخستین جهان را بشست از بدی
یکی پیشتر بند ضحاک بود که بیدادگر بود و ناپاک بود
دودیگر که گیتی ز نابخردان بپالود و بستد ز دست بدان
سدیگر که کین پدر بازخواست جهان ویـﮊه بر خویشتن کرد راست
ج۱ب۱۰۵۳-۱۰۵۸
اینجا فردوسی به کار بزرگی که فریدون انجام داده اشاره می کند و می گوید فریدون از داد و دهشی که داشت آن مقام و منزلت را کسب کرد و تو هم اگر داد و دهش کنی به مقام فریدون می رسی و فریدون با کاری که کرد هم جهان و جهانیان را از شرّ ضحاک ناپاک آسوده کرد هم کین پدرش را از او گرفت می توان گفت کین پدر خود ضحاک (مرداس) را هم گرفت و کین همه ی کسانی که ضحاک در حق آن ها ظلم کرده باز ستاند .
فردوسی در ادامه در بی اعتباری دنیا داد سخن می دهد که :
جهانا! چه بد مهر و بد گوهری که پرورده ی خویش را بشکری!
نگه کن کجا آفریدون گرد که از تخم ضحاک شاهی ببرد
ببد در جهان پنجصد سال شاه به آخر بشد ؛ ماند از او جایگاه
جهانِ جهان دیگری را سپرد بجز نیکنامی ز گیتی نبرد
چنینیم یکسر همه که و مه تو خواهی شبان باش ، خواهی رمه
ج۱ب۱۰۵۹-۱۰۶۳
در اینجا فردوسی قدری خواننده ی خود را شگفت زده می کند در ابیاتی که پیش از این رفت فردوسی از پلیدی که ضحاک کرد و از کار نیکی که فریدون کرد سخن راند اما در اینجا به همگان به که و مه به شبان و رمه می گوید که جهان بدمهر و بدگهر است حتی فریدون را از میان می برد ، با وجود این که پنجصد سال در جهان شاه بود . البته فریدون فقط از این جهان نیک نامی را می برد و باز در اینجا یاد سخن عنصر المعالی می افتیم که : « خانه ی ملکان دادگر دیر بماند و قدیمی گردد و خانه ی بیدادگران زود پست شود..» (عنصرالمعالی،۱۳۶۴: ۲۳۳) در کل می توان گفت که فردوسی در اینجا به بی اعتباری دنیا و سرانجام همگان که مرگ است اشاره می کند .
فریدون پانصد سال بر تخت سلطنت می نشیند ، در طول این مدت داد پیش می گیرد و «جشن مهرگان» را بنا می نهد . همین عمر دراز فریدون اندیشه ی بلند فردوسی را دوباره به اندیشه ی ناپایداری و بی اعتباری دنیا می کشاند و در همان اوان داستان فریدون چنین می گوید :
جهان چون بر او بر نماند ای پسر تو نیز آز مپرست و انده مخور
نماند چنین – دان – جهان بر کسی در او شادکامی نبینی بسی
ج۱ب۱۰۷۶-۱۰۷۵
سخن بعدی فردوسی به بهانه توصیف پسران فریدون می باشد :
پسر خود گرامی بود شاه را بویـﮊه که زیبا بود گاه را
ج۱ب۱۱۹۵
فریدون که پنجاه ساله می شود سه فرزند پسر دارد مادر دو پسرش شهرناز و مادر پسر کهتر ارنواز است ، ارنواز و شهرناز دختران جمشید هستند که به هنگام دست یابی ضحاک به کاخ جمشید ، به شبستان او برده شدند . لیکن زمانی که فریدون بر کاخ ضحاک دست می یابد هر دو خواهر را به شبستان خویش می برد . حال فریدون سه پسر دارد و برای پسرانش خواستار سه خواهر از یک مادر و پدر می شود . جندلِ «پاکیزه مغز» در پی این دختران رهسپار کشورهای دیگر می شود تا سرانجام در دیار یمن به خواسته ی خود دست پیدا می کند . سرو شاه یمن سه دختر دارد ، زمانی که جندل از سوی فریدون به سوی او می رود و دختران را خواستگاری می کند ابتدا سرو مخالف این ازدواج است و با وزیران خویش مشورت می کند زیرا نمی خواهد از فرزندانش جدا شود . فردوسی در میانه ی داستان ازدواج پسران فریدون بیت فوق را می سراید .
بعد از آمدن پسران فریدون به یمن و سربلند بیرون آمدن آن سه از آزمایش ها و سنجش های سرو ، ازدواج صورت می گیرد و عروسان به همراه دامادها رهسپار ایران زمین می شوند:
فردوسی بزرگ در اینجا بیتی دارد :
چو فرزند را باشد آیین و فر گرامی به دل بر چه ماده چه نر
ج۱ب۱۲۹۰
این بیت خط بطلانی است بر اندیشه ی کسانی که می پندارند فردوسی فرزند پسر را بر فرزند دختر ترحیج می دهد ، البته این نکته قابل ذکر است که در جایی که در روزگار ما هنوز برخی از این عقاید درباره ی رحجان پسر بر دختر وجود دارد ، در زمان فردوسی انتظار جز این نمی شود داشت که قطعاً در آن زمان پسر بر دختر رحجان دارد و اگر فردوسی سخنی در این موضوع دارد به دلیل عقایدی است که در آن روزگار مرسوم بوده است .
فردوسی در این بیت صریحاً اعلام می دارد که اگر فرزند دارای آیین و فر باشد فرقی نمی کند دختر باشد یا پسر .
روزگاری بر این سان سپری می شود ، فریدون فرزانه پیر می شود و تصمیم می گیرد که جهان را بین فرزندان خود تقسیم کند فردوسی در پی پیر شدن فریدون می گوید :
بر این گونه گردد سراسر سخن شود سست نیرو چو گردد کهن
ج۱ب۱۳۵۶
فریدون جهان را بر پسران بخش می کند و داستان تا کشته شدن ایرج پیش می رود تا جایی که تور با خنجر آبگون سر از تن ایرج جدا می کند . این برادر کشی و بیداد ، حکیم دادجو ، فردوسی نیک اندیش را به سخن وا می دارد و آشکارا بر جهان نهیب می زند که :
جهانا ! بپرودیش در کنار وز آن پس ندادی به جان زینهار
نهانی ندانم تو را دوست کیست بر این آشکارت بباید گریست
تو نیز ای به خیره خرف گشته مرد ز بهر جهان دل پر از داغ و درد
تو شاهان کشی بیگنه خیرخیر از این دو ستمگاره اندازه گیر
ج۱ب۱۵۸۲-۱۵۷۹
فردوسی به دنیا می گوید که تو ایرج بی گناه را در کنار بپروراندی و بعد از آن به او امان ندادی ، و مشخص نیست که چه کسی دوست تو است و بر کار جهان باید آشکارا گریست و اندوه خورد .
امّا بیت های بعدی به گفته ی کزازّی فراگیر هستند و هرکس که خون پادشاهان را می ریزد در بر می گیرند . مصرع آخِر اشاره به سلم و تور دارد که دنیا آن ها را به مکافات عملشان خواهد رساند . امّا این بیت ها می تواند اشاره به محمود غزنوی داشته باشد که به بهانه ی کشور گشایی دست به کشتار می زد و خون شاهان و بزرگان دیگر را می ریخت .
در پی خونریزی بیدادگرانه ی سلم و تور ، که سر برادر را در تابوت زر می گذارند و برای پدر می فرستند ، فریدون و سپاهیان با دیدن سر ایرج می خروشند و ناله سر می نهند . فردوسی نیز همداستان با فریدون که داغدار فرزند برومند خویش است می سراید :
بر این گونه گردد به ما بر سپهر بخواهـد ربـودن چو بنمود چهر
مبر خود به مهـر زمـانه گـمان نه نیـکو بود راستـی در کـمان
چو دشمنش گیری نمایدت مهر وگر دوست خوانی نبینیش چهر
یکی پند گویم تو را من درست : «دل از مهر گیتی ببایدت شست»
ج۱ب۱۶۱۰-۱۶۰۷
فردوسی در اینجا آشکارا می گوید که به خواننده ی کتابش پند می دهد . نیکو نبودن راستی در کمان استعاره ای است از بی مهر بودن زمانه . فردوسی باز هم در مرگ ایرج قهرمان داستانش به بی اعتباری و بی مهر زمانه اشاره می کند .
بعد از کشته شدن ایرج ، از دختر او منوچهر زاده می شود و کین ایرج را از آن «دو ستمکاره» می ستاند، بین سپاهیان منوچهر و سلم و تور نبرد سختی در می گیرد و همه جا چیرگی با منوچهر است . در این میان سلم و تور اندیشه ی شبیخون می کنند . کارآگاهان منوچهر او را از کار شبیخون می آگاهند. منوچهر با گزیدن سپاهش بر سر راه آن ها کمین می نشیند و شبیخون که آغاز می شود از کمینگاه بر می جهند و بر لشکریان دشمن می تازند و آنان را پراکنده می کنند در آن میان تور از دو سوی راه بر خود بسته می بیند . همان گاه منوچهر فرا می رسد و با نیزه یی که بر پشت او می زند ،‌او را از زین برمی گیرد و بر زمین می افکند ، منوچهر سر بریده ی تور را با نامه یی برای پدر می فرستد . از سوی دیگر سلم که از کشته شدن تور آگاه شده است به اندیشه ی پناه گرفتن در دژ «اَلان» به سوی جیحون می گریزد . سپهدار سپاه منوچهر پهلوانی به نام «قارن» است که به سمت دژ می رود تا سلم را نیز به سزای عملش برساند . قارن زمانی که به پشت دروازه ی دژ الان می رسد به نگهبان دژ می گوید که فرستاده ی تور است و مهر و انگشتری را نیز به او نشان می دهد ، به این ترتیب نگهبان دژ فریب می خورد و در دژ را می گشاید زیرا او آشکار مهر و انگشتری و پیغام تور را دید اما نمی دانست که در نهان چه می گذرد ، فریب خوردن نگهبان دژ اندیشه ی بلند فردوسی را به فکر می برد و لب به سخن می گشاید :
نگر تا سخنگوی دهقان چه گفت که : «راز دل از دیدگان در نهفت!»
مرا و تو را بندگی پیشه باد ابا پیشه مان نیز اندیشه باد
به نیک و به بد هرچه شاید بدن بباید همه داستان ها زدن
ج۱ب۱۹۸۵-۱۹۸۳
فردوسی به انسان نیز که از راز جهان به درستی آگاه نیست ، اندرز می دهد ، حال که ما از راز جهان آگاه نیستیم همان بهتر که بندگی پروردگار را پیشه ی خویش سازیم ، درست مانند نگهبان دژ الان که از راز پس پرده آگاهی نداشت و فریب قارن را خورد ، ممکن است ما نیز فریب بخوریم ، بنابراین بهتر است بندگی پرودگار کنیم .
بدین ترتیب سلم نیز کشته می شود و سر او نیز بر سر نیزه برای فریدون فرستاده می شود ، سپس منوچهر بعد از فرونشاندن گزند همه ی دشمنان به سوی فریدون باز می گردد .

در این باب مادّه ۱۱۲۵ قانون مدنی: « جنون و عنن در مرد هرگاه بعد از عقد هم حادث شود، موجب حقّ فسخ برای زن خواهد بود».
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جنون در مرد سه فرض دارد:
۱-موجود قبل از عقد؛ که بی تردید موجب خیار است.
۲-حادث پس از عقد و قبل از وطی.
۳-حادث بعد از وطی؛ در فرض دوّم و سوّم نیز چندان مخالفی درپیدایش خیار وجود ندارد.^[۱۱۰]
برای عنن نیز همانند جنون سه فرض فوق الذکر متصوّر است. امّا در خصوص عنن حادث بعد از وطی (فرض سوّم) با اینکه مشهور قائل به عدم خیار هستند، ولی ابن زهره و شیخ مفید نظر به حقّ خیار داده اند.^[۱۱۱]
قانون مدنی جنون و عنن را به یکدیگر عطف نموده، و در هر دو مورد بطور مطلق پس از عقد حقّ خیار برای زن قائل شده است. اگر از اطلاق متن مادّه استنتاج نمائیم که قانون مدنی عنن بعد از وطی را هم موجب خیار می داند،باید بگوئیم که قانونگزار از نظریّه ابن زهره و شیخ مفید متابعت نموده است؛ ولی با توجّه به اینکه روش قانون مدنی همواره پیروی از مشهور فقها می باشد، چنین استنباطی کار آسانی نیست.^[۱۱۲]

۲-۶-سقوط خیار با علم به عیب
در این باب مادّه ۱۱۲۶ قانون مدنی اینگونه اشعار میدارد که :«هریک از زوجین که قبل از عقد عالم به امراض مذکوره در طرف دیگر بوده، بعد از عقد حقّ فسخ نخواهد داشت».
همانطور که مکرراً اشاره شد، حقّ خیار برای زوجین (درفرض وجود عیوب مذکوره) بر مبنای نفی ضرر است، بنابراین چنانچه طرف مقابل با علم به وجود عیب اقدام به ازدواج نماید، ضرری است که خود برآن اقدام نموده و لذا حقّی برای او بوجود نخواهد آمد. این موضوع مسلّمات فقه امامیّه است. ولی بعضی از فقهای اهل سنّت تنها در خصوص عنن مرد حتّی در فرض آگاهی و علم زن، اجازه فسخ داده اند. مستند فتوای آنان استحسان است. بدین شرح که چنانچه در این گونه موارد اجازه فسخ نکاح به زن داده نشود و از طرفی طلاق هم در اختیار زوج می باشد، بیم آن می رود که زنان به فساد اخلاق مبتلا گردند. امّا این گونه دلائل از نظر فقه شیعه اعتبار ندارد.^[۱۱۳]
۲-۷-ابتلاء مرد به امراض مقاربتی
مادّه ۱۱۲۷ قانون مدنی:«هرگاه شوهر بعد از عقد مبتلا به یکی از امراض مقاربتی گردد، زن حقّ خواهد داشت که از نزدیکی با او امتناع نماید و امتناع بعلّت مزبور مانع حقّ نفقه نخواهد بود.» حکم فوق مبتنی بر قاعده لاضرر است به این شرح که اطلاعت از شوهر و تمکین مطلق نسبت به او بر زن فرض و لازم است، و عدم اطلاعت موجب سلب حقّ نفقه خواهد بود،ولی چنانچه بعلّت امراض مقاربتی و یا علل دیگر موجب ورود خسارات به زوجه شود، قاعده لاضرر عموم وجوب اطاعت را تخصیص زده و وجوب اطاعترا برمی دارد، بدون آنکه عدم اطاعت زوجه در این گونه موارد حقّ نفقه را سلب نماید.^[۱۱۴]
۲-۸-استنکاف شوهر از ادای نفقه یا عجز او
مادّه ۱۱۲۹ قانون مدتی در اینلاره اشعار می دارد که : «در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه، وعدم امکان اجراء حکم محکمه و الزام او به دادن نفقه زن می‌تواند برای طلاق به حاکم رجوع کند و حاکم شوهر او را اجبار به طلاق می نماید. همچنین است در صورت عجز شوهر از دادن نفقه».
در مادّه فوق حکم دو مسئله مطرح گردیده است:
۱-استنکاف شوهر از دادن نفقه.
۲-عجز شوهر از ادای نفقه.
با توجّه به اختلاف حکم هریک از نظر تحلیل فقهی، به ترتیب و بطور جداگانه هرکدام را مورد بحث قرار می دهیم:
الف – استنکاف شوهر از ادای نفقه:از نظر فقهی این حالت از مصادیق نشوز زوج می باشد. فقها مسلّم دانسته اند که در این صورت زوجه فقط می‌تواند به دادگاه مراجعه نموده و درخواست حقوق خویش را بنماید^[۱۱۵] و به هیچ وجه نمی‌تواند از ادای وظائف زوجیّت امتناع ورزد و در واقع نباید چنین پنداشت که چون در صورت امتناع زوجه از ادای وظائف زوجیّت مرد می‌تواند از ادای نفقه خودداری کند، پس بالعکس نیز چنانچه مرد از ادای نفقه خودداری کند؛ زوجه هم بتواند از انجام وظائف زناشویی امتناع ورزد. بنابراین تنها راه مراجعه به دادگاه می باشد. دادگاه پس از رسیدگی در صورت اثبات استنکاف، مقدار نفقه زوجه را توسط کارشناس معین ، و زوج را ملزم به پرداخت آن می نماید. چنانچه برای دادگاه ثابت گردد که زوج با داشتن امکانات مالی (یسار) از انجام وظیفه شرعی سرباز می زند، او را تعزیرمی نماید.^[۱۱۶]
صدور حکم تعزیر هرجند جزء مجازات های عمومی است^[۱۱۷]، و بالاصاله در صلاحیّت محاکم کیفری است، ولی با توجّه به مادّه واحده مصوّب سال ۶۱ حکم تعزیر توسط همان دادگاه حقوقی (مدنی خاص) که پرونده حقوقی در آن مطرح است، صادر خواهد شد.
دادگاه علاوه بر مجازات می تواند (چنانچه زوج به امتناع ادامه دهد) از محل اموال او که توسط زوجه و یا کسان او معرفی می‌گردد، برداشت نموده و در اختیار زوجه قرار دهد. و چنانچه لازم باشد به فروش اموال زوج نیز می تواند اقدام نماید. هرگاه اجرای حکم دادگاه ممکن نباشد، دادگاه زوج را مجبور به طلاق می نماید. چنانچه از اجرای طلاق خودداری کرد، دادگاه به ولایت بر ممتنع طلاق را جاری خواهد ساخت^[۱۱۸]. در این جهت فر قی میان زوج حاضر و غایب نیست. البته در غایب مفقودالاثر احکام و مقرّرات دیگری است که باید رعایت گردد.
ب-عجز شوهر از ادای نفقه: باید توجّه داشت که در هنگام ازدواج، تمّکن زوج نسبت به ادای نفقه شرط صحّت ازدواج نمی باشد. کما اینکه بنظر مشهور فقها چنین تمّکنی دخالتی در صدق کفو شرعی نیز ندارد. بلکه منظور از کفو که در فقه مطرح گردیده دارا بودن شرایط مذهبی و اخلاقی است، نه مسائل مادّی و مالی^[۱۱۹]. بنابراین چنانچه زوجه با توجّه به عدم تمّکن مالی شوهر مبادرت به نکاح نماید، بی تردید حقّ هیچگونه شکایت و اعتراض نخواهد داشت، زیرا ضروری است که خود بدان اقدام نموده است. ولی چنانچه زوج در هنگام ازدواج خود را به تمّکن و یسار وانمود سازد، و پس از آن معلوم گردد که از ادای نفقه از همان اوّل عاجز بوده است، بنظر می رسد داخل در احکام مادّ، ۱۱۲۸ ق.م . می باشد. بعبارت دیگر از موارد تدلیس و تخلّف وصف است، و زوجه حقّ خیار فسخ خواهد داشت. بنابراین می‌تواند به دادگاه مراجعه نموده و دادگاه نکاح آنان را فسخ نماید^[۱۲۰].
۲-۹-طلاق به علت عسرو حرج
مادّه ۱۱۳۰ قانون مدنی بیان میدارد که :«در موارد زیر زن می‌تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای ظلاق نماید:
در صورتی که برای محکمه ثابت شود که دوام زوجیّت موجب عسرو حرج است، می تواند برای جلوگیری از ضرر و حرج زوج را اجبار به طلاق نماید. و در صورت میسّر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده می‌شود».
این مادّه قبلاً به شرح ذیل بوده است:
«حکم مادّه قبل در موارد ذیل نیز جاری است:
۱-در مواردی که شوهر سایر حقوق واجبه زن را وفا نکند، و اجبار او هم بر ایفاء ممکن نباشد.
۲-سوء معاشرت شوهر به حدّی که ادامه زندگانی زن را با او غیر قابل تحمّل سازد.
۳-در صورتیکه بواسطه امراض مسریه صعب العلاج دوام زناشوئی برای زن موجب مخاطره باشد». عسرو حرج به معنای مشقّت و ضیق شدید است. بموجب این مادّههرگاه دوام زندگی برای زوجه موجب مشقّت و ناراحتی شدید و غیرقابل تحمّل باشد، می‌تواند، می تواند به دادگاه مراجعه نموده و درخواست طلاق کند، دادگاه پس از رسیدگی و مذاکره با طرفین چنانچه موفق به اصلاح نگردد زوج را الزام به طلاق می‌کند و در صورت استنکاف زوج دادگاه خود راساً طلاق می‌دهد.^[۱۲۱]
این حکم مستند به قاعده لاحرج است، مدلول این قاعده که مستند اصلی آن آیه ۷۸ ، سوره حج ^[۱۲۲] می باشد، آن است که هرگاه حکمی از احکام اوّلیّه شرع مقدّس برای فردی ایجاد مشقّت شدید و سخت و غیرقابل تحمّل نماید، آن حکم رفع می‌گردد. در مانحن فیه نیز حکم اوّلیّه آن است که اختیار طلاق بدست زوج باشد، و هیچکس نمی‌تواند او را مجبور سازد. ولی در هر مورد که چنین اختیاری موجب حرج بر زوجه گردد، اختیار مزبور سلب گشته و زوج ملزم به طلاق می‌شود.^[۱۲۳]
با امعان نظر در عبارت مادّه ، چه متن قبل از اصلاحیّه اخیر و چه تغییرات انجام شده اصلاحی آن ، مطالب زیر به نظر می رسد:
۱-عبارت متن مادّه بصورت فعلی از نظر ادبی ناقص است. زیرا صدر مادّه گفته است که «در مورد زیر زن می‌تواند به حاکم….»، معلوم نیست منظور از صورت «زیر» کدام است؟ بدیهی است صورتی که برای محکمه ثابت شود، منظور نیست، زیرا هیچگاه جواز رجوع معلّق بر اثبات در محکمه نمی‌گردد. ظاهراً صدر مادّه کماکان به همان صورت قبلی باقی مانده ، بدون آنکه قابل انطباق با ذیل مادًه به صورت فعلی باشد.^[۱۲۴]
۲-باید توجّه داشت که در فقه چند مسئله که کاملاً از یکدیگر مجزّا است، مطرح گردیده است. لازم است در اینجا برای روشن شدن مفهوم مادّه و تحلیل مبانی فقهی آن ، به شرح ذیل ذکر شود:
استنکاف زوج و یا عجز او از ادای نفقه یکی از مواردی است که خصوصاً در فقه مطرح شده و زوجه می تواند در این مورد به دادگاه مراجعه و درخواست الزام و در نهایت طلاق نماید. این موضوع همان است که در مادّه ۱۱۲۹ و نیز ۱۱۱۱ و ۱۱۱۲ قانونی مدنی ذکر گردیده است، که ما قبلاً در جای خود راجع به آن بحث کرده ایم. از ظاهر متونی که در فقه متعرض این مسئله گردیده اند، چنین استنباط می گردد که الزام دادگاه نسبت به طلاق متفرع به عسر و حرج زوجه نمی باشد؛ در واقع طلاقی که نهایتاً توسط خود دادگاه انجام می‌شود، بخاطر آن است که حاکم ولی ممتنع می باشد(اَلْحاکِمٌ وَلیّ الْمٌمْتَنِع) نه بخاطر عسر و حرج زوجه ؛ بنابراین می‌توان گفت چنانچه زوجه در صورت عدم انفاق زوج از محل درآمد خویش و یا کسان او تأمین گردد، باز هم می تواند درخواست طلاق نماید؛ در حالیکه اگر معلّق بر وجود عسر و حرج باشد چنین درخواستی صحیح نخواهد بود.
از سوی دیگر در صورت نشوز زوج که منظور تخلّف و خودداری از انجام مطلق وظائف زوجیّت است، بنظر فقها زوجه می تواند به دادگاه مراجعه و دادخواهی نماید. دادگاه پس از رسیدگی زوج را به انجام وظائف الزام می نماید، و اگر بازهم از ادای وظیفه همسری سر باز زند او را تعزیر می نماید^[۱۲۵].
در مسئله نشوز زوج بعضی از فقها اضافه می‌کنند که چنانچه زوج به حکم الزام دادگاه، مبنی بر انجام وظائف زوجیّت، اعتنا نکند و به نشوز خویش ادامه دهد، دادگاه او را به طلاق الزام می نماید؛ و در صورت استنکاف از طلاق رأساً طلاق می دهد^[۱۲۶].از متون این دسته فقها،همانند مسئله پیش چنین استنباط می‌گردد که در این مسئله نیز درخواست طلاق توسط زوجه، حکم الزام دادگاه ، و نهایتاً اقدام دادگاه برای انجام طلاق، هیچکدام به هیچ وجه بر وجود عسر و حرج متوقّف نیست، بلکه وجود نشوز زوج و عدم اطاعت از اوامر حاکم نسبت به انجام وظائف زناشوئی، مجوّز درخواست طلاق و اقدامات بعدی دادگاه می باشد؛ اعم از آنکه زوجه از جهت نشوز زوج در عسر و مشقّت شدید باشد یا خیر.^[۱۲۷]
از مواد موارد مندرج در مادّه ۱۱۳۰ بصورت سابق به استثنای بند ۳، همگی از مواردی است که در فقه آن را نشوز زوج می نامند؛ که حکم آن از نظر فقها همانست که تنظیم کنندگان قانون مدنی ملحوظ داشته اند. یعنی درخواست زوجه و الزام دادگاه به طلاق و چنین حکمی مدلول عناوین اوّلیّه است نه عناوین ثانویّه نظیر قواعد لاحرج و امثال آن ، و در این بین معلوم نیست که چرا اصلاح کنندگان قانون مدنی آن را از حالت سابق به صورت فعلی تغییر داده اند. البتّه ناگفته نماند که بند ۳ (وجود امراض ساریه صعب العلاج) از موارد نشوز نبوده و مجوّز طلاق تنها موضوع عسر و حرج می باشد.^[۱۲۸]
۲-۱۰-خیار تدلیس
برطبق ماده ۱۱۲۸ قانون مدنی « هرگاه دریکی ازطرفین صفت خاصی شرط شده وبعد از عقدمعلوم شودکه طرف مذکورفاقد وصف مقصود بوه برای طرف مقابل حق فسخ خواهد بود خواه وصف مذکوردرعقد تصریح شده یا عقد متبایناً بر آن واقع شده باشد »^[۱۲۹]
«از این جهت فرقی بین نکاح دائم ونکاح منقطع موجود نیست ودرهرموردی که یکی از زوجین بتواند با استنادماده ی بالا نکاح دائم رافسخ نماید، نیزهر یک از زوجین درنکاح منقطع می تواند بهمان سبب نکاح را فسخ کندماده مذبور اگرچه درمورد خیار تخلف ازوصف است ولی چنانکه درنکانح دائم گذشت هرگاه دریکی از زوجین دراثرعملیاتی وصفی نمایانده شده باشدکه هرگاه آن وصف نبود طرف دیگراقدام به آن عقد نمی نمود وباعتبار وجود آن، نکاح منعقد گردیده است ویا نکاح متبایناً بر آن واقع شده باشد ، پس ازکشف آن که چنین وصفی موجود نیست کسی که اغواشده می تواند نکاح منقطع رافسخ کند . »^[۱۳۰]
« شیخ مرتضی انصاری درشرح ارشاد ( ضمیمه ی مکاسب ) درتعریف تدلیس می نویسد «هوا ظهار صفه کمال فی امراه مع انتفائها عنها اواخفاء صفه نقض». ^[۱۳۱]
برطبق ماده ۴۳۸ قانون مدنی تدلیس عبارت است از عملیاتی که موجب فریب طرف معامله شود » . ^[۱۳۲]
« تدلیس درنکاح آن است که با اعمال متقلبانه نقض یاعیبی را که در یکی از زوجین هست پنهان دارند، یا او را دارای صفت کمالی معرفی کنند که فاقد آن است، چنانکه مرد خودرا برخلاف واقع دارای ثروت ومقام معرفی کند ، یا با ارائه گواهی نامه مجعول: خود را لیسانسه یا دکتر قلمداد نماید و ازاین راه طرف دیگررا وادار به قبول نکاح کند، یا زن برخلاف حقیقت خودرا دختر فلان شخص معروف یا دارای هنر خیاطی یا آشپزی یاموسیقی جلوه دهد یا خویشتن را با کره معرفی کند یا کچلی خود را با کلاه گیس بپوشاند و بدین طریق موافقت مرد را با ازدواج جلب نماید وبعداز عقد معلوم شودکه طرف فاقد وصف مقصود بوده یاعیبی داشته که با عملیات فریبنده خود، آن رامخفی کرده است.
دراینگونه موارد شخص فریب خورده میتواند نکاح را فسخ کند . »^[۱۳۳]
« البته تدلیس هنگامی صدق می کندکه سوء نیت وقصد فریب وجود داشته باشد یعنی یک طرف عمداً با اعمال متقلبانه خود طرف دیگررا فریب داده وترغیب به عقد ازدواج نموه باشد .»^[۱۳۴]
دراینجا می توان این سوال راطرح کرد که، اگر چنانچه تدلیس وفریب به وسیله ثالثی ایجادشده باشد به طورمثال مادر یا خواهر صفاتی رابرخلاف حقیقت برای زن یامرد بیان کند، آیا فریب خورده در اینجا نیز از حق فسخ برخوردار است ؟
مواد قانونی در این مورد صراحت نداشته اند به همین علت حقوقدانان ۲ دسته اند : دسته اول کسانی که تدلیس به وسیله شخص ثالث راموجب حق فسخ دانسته اند وگروهی دیگر که فریب خورده رامستحق حق فسخ نمی دانند .

۵۵۹/۰

ضریب کشیدگی

۷۰۵/۰-

۰۳۸/۰-

۵۸۲/۰-

۹۹۱/۰

کمترین

۰۶۱/۰-

۰۸۹/۰-

۰۹۲/۰-

۰۹۶/۰-

بیش‌ترین

۱۲۲/۰

۰۹۷/۰

۱۲۷/۰

۱۲۱/۰

^a با توجه به وجود چند مقدار برای شاخص نما، کوچک‌ترین مقدار در جدول فوق ارائه شده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

توضیح: صرف خطرپذیری بازار، R_m بازده پرتفوی بازار (MKt) است؛ MKt پرتفوی بازار، برابر با مجموع ۶ پرتفوی (B/H, B/M, B/L, S/H, S/M, S/L) به همراه شرکت‌های دارای ارزش دفتری منفی است؛ برابر با بازده بدون خطرپذیری برای دوره زمانی t است؛ HML برابر با تفاوت بین میانگین ساده بازده دو پرتفوی با نسبت ارزش دفتری به ارزش بازار سهام بالا (S/H , B/H) و میانگین ساده بازده دو پرتفوی با نسبت ارزش دفتری به ارزش بازار سهام پایین است (S/L , B/L). SMB برابر با تفاوت بین میانگین ساده بازده سه پرتفوی با اندازه کوچک (S/L, S/M, S/B) و میانگین بازده سه پرتفوی با اندازه بزرگ (B/L, BE/ME, B/H) است. AQFactor برابر با تفاوت بین متوسط بازده شرکت‌هایی با بیش‌ترین شاخص کیفیت اقلام تعهدی و بازده شرکت‌هایی با کمترین شاخص کیفیت اقلام تعهدی است.
متغیر صرف خطرپذیری بازار با میانگین ۰۱۹/۰ و انحراف معیار ۰۳۸/۰ و متغیرHML با میانگین ۰۰۶/۰ و انحراف معیار ۰۵۰/۰ دارای چولگی مثبت و کشیدگی منفی هستند، متغیر SMB با میانگین ۰۱۲/۰ و انحراف معیار ۰۴۰/۰ دارای چولگی و کشیدگی منفی است و متغیر AQFactor با میانگین ۰۰۶/۰- و انحراف معیار ۰۴۲/۰ دارای چولگی و کشیدگی مثبت است. ضرایب چولگی از تقسیم مقادیر چولگی بر خطای چولگی و ضرایب کشیدگی از تقسیم کشیدگی بر خطای کشیدگی محاسبه شده است. قدر مطلق مقادیر ضرایب چولگی و کشیدگی محاسبه‌شده برای همه متغیرها کوچک‌تر از ۹۶/۱ است که نشان‌دهنده متقارن بودن توزیع همه متغیرهای مورد مطالعه است. چولگی‌های مثبت در متغیرها بیانگر این است که در همه متغیرها داده‌های انتهایی در دنباله راست مقیاس قرار گرفته است و کشیدگی مثبت در همه متغیرها نشان‌دهنده این است که افراشتگی توزیع داده‌ها نسبت به توزیع نرمال بیشتر است. جدول ۴-۵ نشان می‌دهد که صرف خطرپذیری بازار در دامنه سال‌های ۱۳۸۵ تا ۱۳۹۰ بین ۰۶۱/۰- و ۱۲۲/۰ (۱/۶-% و ۲/۱۲%) در نوسان بوده است و حداقل صرف خطرپذیری بازار که بیش‌ترین فراوانی را در این دوره داشته ۰۶۱/۰- بوده است. همچنین نتایج آمار توصیفی نشان می‌دهد که متغیرهای مذکور همگی از انحراف معیار کمی برخوردارند که این موضوع نشان‌دهنده ثبات مقادیر متغیرهای محاسبه‌شده حول میانگین و عدم پراکنش آن‌ها است.
جدول شماره ۴-۶: شاخص‌های توصیفی بازده اضافی ماهانه پرتفوی‌های تشکیل‌شده

پرتفوی

نام شاخص

تعداد

میانگین

میانه

نما^a

انحراف معیار

چولگی

خطای چولگی

کشیدگی

خطای کشیدگی

کمترین

بیش‌ترین