۱۲- امر به معروف و نهی از منکر: امر به معروف و نهی از منکر، نشانه علاقه به سلامتی جامعه و وجود روح نشاط و امیدواری میان مردم جامعه است. به واسطه امر به معروف و نهی از منکر، اجتماع از صورت یک جامعه مُرده و فاقد تحرک بیرون آمده، به یک جامعه زنده و پویا تبدیل می‏گردد. همچنین ترک امر به معروف، زمینه‏ساز کفر است (مائده، ۵/ ۷۷ـ۷۸) و کفر نیز یکی از علل ناامیدی و یأس می‏باشد: «وَالَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَلِقَائِهِ أُوْلَئِکَ یَئِسُوا مِن رَّحْمَتِی» (عنکبوت، ۲۹/ ۲۳). بنابراین، برای افزایش و تقویت روحیه امید در خود و سایر افراد، باید به این فریضه مهم پرداخت تا یأس و ناامیدی را ریشه‏کن نمود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱۳- احسان: از نظر قرآن، شخص محسن و نیکوکار، انسانی است امیدوار به لطف و عنایت خداوند و معتقد به وعده‏های او. از این‏رو، هر کس امیدوار به رحمت الهی می‏باشد، باید نیکوکار گردد (اعراف، ۷/ ۵۶).
۱۴- عفو و گذشت: عفو و صفح، از مصادیق احسان است: «فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» (مائده، ۵/ ۱۳). رحمت خداوند که مؤمنان همواره در امید و انتظار آن به سر می‏برند (بقره، ۲/ ۲۱۸) و آرزوی رسیدن به آن را در دل می‏پرورانند، به محسنین و نیکوکاران نزدیک است: «إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ. » (اعراف، ۷/ ۵۶). بنابراین، مؤمنان و امیدواران به رحمت الهی از طریق عفو و بخشش دیگران، می‏توانند به امید و آرزوی خود، که همان دریافت رحمت الهی و پاداش‏های او می‏باشد، دست یابند و به آرامش حقیقی نایل شوند.
۱۵- وفای به عهد: قرآن کریم، یکی دیگر از ویژگی‏ها و خصوصیات افراد باایمان را، که در پرتو امید به لقای الهی، بهشت را به ارث می‏برند، وفای به عهد می‏داند (مومنون، ۲۳/ ۸). بدیهی است انسانی که به وقوع روز جزا امید دارد و فرارسیدن آن را در دل آرزو می‏کند، همواره به این مهم توجه دارد و آن را در سرلوحه زندگانی خویش قرار خواهد داد.

• • • • 1. 1. امید در عهد عتیق

امید به معنی انتظار خوش بینانه به ویژه درباره تحقق وعده­های خداوند می­باشد. امید مطرح در کتاب مقدس، انتظار یک نتیجه مطلوب تحت راهنمایی و هدایت خداوند می­باشد. به صورت خاص­تر، امید اعتماد به آن چیزی است که خداوند در گذشته برای ما انجام داده است تا مشارکت ما را در آنچه که می­خواهد در آینده انجام دهد، تضمین نماید. این تعریف با تعریف دنیوی از امید به عنوان «یک احساس که آنچه می­خواهم اتفاق خواهد افتاد» متضاد است. بدین ترتیب می­توان دریافت که امید می ­تواند یا به معنای نیک­بینی بی­اساس و یا به معنای اشتیاق مبهم نسبت به خوبی غیرقابل حصول باشد. با این حال اگر امید، امید اصیل باشد باید در چیزی یا کسی که یافته می­ شود، زمینه قابل قبول و معقولی برای اعتماد و اطمینان به تحقق آن را فراهم بیاورد. اساس امید در کتاب مقدس، امید به خدا و اعمال نجات بخش او می­باشد (Dominy, 2013, Hope). در قاموس کتاب مقدس، امید به معنای آرزو و انتظار از برای چیزهای نیک و مقاصد پسندیده است (هاکس، ۱۳۸۳، ذیل ریشه کلمه).
دین مطرح در عهدعتیق در میان همه امور دینی، امید است، یعنی در خداوند متمرکز شده است و از سراسر آن، رستگاری و نجات و برکات با اطمینان انتظار می­رود (ارمیا۱۷: ۱۷؛ مزامیر۳۱: ۲۴؛ ۳۳: ۱۸ و ۲۲؛ ۳۹: ۷) (اسکات استون، ۲۰۰۸، مدخل امید).

• • • • • • 1. 1. متعلق های امید در عهد عتیق

1. 1. امید به خود خداوند: متعلق اکثریت قریب به اتفاق آیاتی که در عهدجدید درباره امید سخن رانده است، خداوند است. زیرا تمام آیاتی که در آن دعوت به امید می­ شود و یا امیدواری از طرف پیامبران مطرح شده، مرجعشان خداوند است: «خداوند را همیشه پیش روی خود می‌دارم. چونکه به دست راست من است، جنبش نخواهم خورد. از این رو دلم شادی می‌کند و جلالم به وجد می‌آید؛ جسدم نیز در اطمینان ساکن خواهد شد. » (مزامیر۱۶: ۸-۹؛ ایوب۶: ۴؛ اشعیا۳۸: ۱۸ و … ).

1. 1. امید به وعده­ها و کلام خداوند: خداوند بر اساس عهدی که با قومش بسته، وعده­های بسیاری به قوم خود داده است. این وعده­ها تقریبا در سراسر عهدعتیق بیان شده ­اند. از جمله: وعده­ای که به حضرت نوح (ع) داده، این است که دیگر زمین را به سبب ظلم بشر لعنت نکند (پیدایش۸: ۲۱) و یا وعده­هایی که به حضرت ابراهیم (ع)، حضرت یعقوب (ع)، اسحاق و موسی و پیامبران دیگر می­دهد، این امید را همیشه در دل انسان زنده نگه می­دارد که: همواره باید به خداوند امید داشت حتی زمانی که آدمی مرتکب گناهی شده و انتظار بخشش ندارد «کلام خود را با بنده خویش به یاد آور که مرا بر آن امیدوار گردانیدی. » (مزامیر۱۱۹: ۴۹ و ۸۱ و ۱۱۴ و ۱۱۹ و … ).

1. 1. امید به رحمت خداوند: خداوند کسانی را که به او ایمان دارند و احکام او را به جای می­آورند دوست دارد و رحمت خود را از آنها دریغ نمی­کند، به همین خاطر آنها همیشه چشم امیدشان به رحمت خداوندی است «اکنون چشم خداوند بر آنانی است که از او می‌ترسند، بر آنانی که انتظار رحمت او را می‌کشند. » (مزامیر۳۳: ۱۸ و ۲۲؛ ۱۴۷: ۱۱ و … ).

1. 1. امید به نجات الهی: آرزوی قلبی هر انسان مومنی این است که نجات الهی شامل حال او شود «ای خداوند، برای نجات تو امیدوار هستم و اوامر تو را بجا می‌آورم. » (مزامیر۱۱۹: ۱۶۶) و حتی خود خداوند وعده داده که کسانی که به او امیدوار باشند و راه او را در پیش گیرند آنها را از دست دشمن و هر نوع بلا و شری نجات خواهد داد (اشعیا۳۸: ۶).

1. 1. امیدداشتن به داوری­های خداوند: انسان مومن در راستای امید به خداوند، به داور­های خداوند نسبت به خودش خوش­بین است «و کلام راستی را از دهانم بالّکل مگیر زیرا که به داوریهای تو امیدوارم» (مزامیر۱۱۹: ۴۳).

1. 1. امید به بازگشت به سوی خداوند و ترک گناهان و بخشش خداوند: «… ما به‌ خدای‌ خویش‌ خیانت‌ ورزیده‌، زنان‌ غریب‌ از قومهای‌ زمین‌ گرفته‌ایم‌؛ لیکن‌ الان‌ امیدی‌ برای‌ اسرائیل‌ در این‌ باب‌ باقی‌ است‌. » (عذرا۱۰: ۲).

1. 1. امید به آخرت: بحث امید به آخرت بیشتر در اواخر عهدعتیق مطرح می­ شود و همراه با مطرح شدن منجی امید گستره­ای فراتر پیدا کرده و شامل آخرت نیز می­ شود «البته‌ آخرت‌ هست‌، و امید تو منقطع‌ نخواهد شد. » (امثال۲۳: ۱۸؛ جامعه۷: ۲ و … ). اما همانطور که گفته شد در عبارات اولیه و در بخش­های ابتدایی عهدعتیق (اسفار خمسه). بیانات کمی در مورد امید به جهان آخرت و دیگر وجود دارد (Nelson, 2003, p2). کسانی که به قبر فرو می­روند و به عبارتی می­میرند هیچ امیدی ندارند (اشعیا۳۸: ۱۸-۱۹). تنها کسانی که هنوز زنده­اند می­توانند امیدوار باشند (جامعه۹: ۴-۶ و ۱۰) زیرا نجات مختص به زندگی دنیوی است.

1. 1. امید به مرگ: «لیکن‌ چشمان‌ شریران‌ کاهیده‌ می‌شود و ملجای‌ ایشان‌ از ایشان‌ نابود می‌گردد و امید ایشان‌ جان‌ کندن‌ ایشان‌ است‌. «(ایوب۱۱: ۲۰؛ ۱۷: ۱۳ و … ).

1. 1. امید به ظهور مسیحا: تنوع امید در عهدعتیق خیلی زیاد است اما کامل­ترین و مهم­ترین شکل آن برای نسل آینده اعتماد راسخی است که در زمان منصوب به خداوند و زمانی که فقط خداوند می­داند کی می­رسد، شخص خودش یا از طریق نماینده­اش (مسیح). ملکوت یا پادشاهی عادلان را برقرار خواهد ساخت (اسکات استون، ۲۰۰۸، مدخل امید). پس می­ شود گفت که: یکی از جنبه­ های قابل توجه امید در عهدعتیق انتظار بنی­اسرائیل برای ظهور مسیح موعود، یعنی حاکمی تدهین شده از نسل داود است. این انتظار ناشی از عهدی بود که خداوند با داود بسته بود که برای همیشه سلطنت او را پایدار نگه دارد (دوم سموئیل۷: ۱۳؛ زکریا۹: ۱۲). حاکم تدهین شده یا مسیح موعود نماینده خدا برای بازگرداندن شکوه و عظمت اسرائیل و حکومت بر ملت­ها، همراه با صلح و عدالت خواهد بود. اما در اکثر موارد، جانشینان داود ناامید بودند و از عهده­ چنین کاری برنیامدند. و رهبری قوم بر خلاف آن چیزی بود که وعده داده شده بود و آنها انتظار داشتند. بنابراین مردم در انتظار آینده­ای برای فرزند داود بودند که وعده الهی را تحقق بخشد (Dominy, 2013, p3). این انتظار از طرف خداوند این چنین پاسخ داده می­ شود که در اواخر عهدعتیق خداوند طرح خودش را برای پادشاهی و ملکوت ابدی­اش بر روی زمین (دانیال۲: ۴۴؛ ۷: ۱۳-۱۴) و رستاخیز مردگان را (دانیال۱۲: ۲) آشکار می­ کند. از این نقطه نظر تمرکز امید بیشتر بر روی جهان بعدی و به ویژه بر قیامت منعطف می­ شود. خداوند «سایه مرگ را برای همیشه برخواهد داشت» (اشعیا۲۵: ۷) و مردگان زنده خواهند شد (اشعیا۲۶: ۱۹)، و این نجاتی برای مومنان خواهد بود که منتظر خداوند بودند (Nelson, 2003, p2).

۱۲ – وجود کارکنانی با ظاهر آراسته و پاکیزه
۱۳ – برآورد کردن مداوم اطلاعات مشتریان از کیفیت خدمت و عملکرد واقعی خدمات در مقابل اهداف سازمان (سلطانی و دیگران، ۱۳۸۶، ص۴۷).
۲-۱۳-کاربردهای فن کیفیت خدمات
کاربرد این فن را می توان در موارد زیر تشریح کرد:
۱ – دستیابی به مبانی ایزو ۹۰۰۱؛
۲ – بازبینی و بازرسی فرایند؛
۳ – کسب مزایای رقابتی؛
۴ – رفع و یا کاهش ایرادات ممکن؛
۵ – مقایسه وضعیت خود با شرایط رقبا (سلطانی و دیگران، ۱۳۸۶، ص۴۸-۴۷)
۲-۱۴- محدودیتهای فن کیفیت خدمات اصلاح شده
۱ – اساسی ترین ایراد این تکنیک، تعداد سوالات بسیار آن است که این امر، درپرکردن پرسشنامه ها بخصوص توسط مشتریان، ایجاد مشکل می کند. البته در سازمانهای خدماتی که تعداد مشتریان زیاد است، می توان با تقسیم کردن پرسشنامه به دو قسمت، مشکل را کاهش داد. در این زمینه، فن کیفیت خدمات مقدماتی این مزیت را داشت که تعداد سوالات آن ۲۲ سوال بود و مشتری در پاسخ دادن به پرسشها دچار خستگی نمی شد و با حوصله بیشتری پرسشنامه را تکمیل کرد.
۲ – اساسا تمامی بندهای تکنیک اصلاح شده در یک صنعت خاص، جوابگو هستند. به عنوان مثال، یکی از بندها اشاره به وجود نمایندگی از جانب سازمان در نقاط مختلف بود که این امر مثلا در قبال صنعت هتل‌داری، عملا قابل پیاده سازی نیست.
۳ – برخی از بندهای تکنیک جدید، به هر صورتی که بیان شوند، برای متوسط مشتریان و حتی بسیاری از کارکنان غیرقابل درک هستند و مفاهیمی کاملا مدیریتی هستند. این بندها شامل برآورد کردن مداوم اطلاعات مشتریان از کیفیت خدمت و عملکرد واقعی خدمات در مقابل اهداف سازمان و نیز محیطی که در آن، جهت بهبود استانداردهای خدمت از بازخور مشتریان استفاده شود هستند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴ – برخی از ابعاد، بیش از یک سوال را دربردارند که این موضوع، پاسخگویان را دچار سردرگمی می کند.
۵ – اساسا بهتر است که سازمان بانک سوالاتی در خصوص این تکنیک برای خود تشکیل دهد و از سوالات آن براساس اقتضا و نیاز استفاده کند. البته این نباید موجب چشم‌پوشی از سایر موارد شود.
۶ – فن کیفیت خدمات تجدیدنظر شده نیز برخی از موارد بسیار ضروری را در بندهای ابعاد نگنجانده است. به عنوان نمونه می‌توان از موارد مرتبط با سازمان اما بیرون از آن نام برد. مثلا در صنعت هتل‌داری، وجود پارکینگ، استخر، سونا و محیط بیرونی هتل از اهمیت خاصی برخوردارند. البته این موارد نیز جزو بندهای شناور هستند که مجددا لزوم طراحی تخصصی بانک سوالات را ایجاب می نمایند.
۷ – بند دو بعد ارائه روشمند خدمت (ارتقای ظرفیت جهت خدمت اثربخش‌تر به مشتری) در بسیاری از صنعتها مثل هتل‌داری نمی تواند بدرستی توسط مشتری پاسخ داده شود. پاسخ صحیح به این بند نیازمند ارتباط طولانی مدت مشتریان با سازمان است. بند سیزده بعد عامل انسانی (برآورد کردن مداوم اطلاعات مشتریان از کیفیت خدمت و عملکرد واقعی خدمات در مقابل اهداف سازمان) نیز دقیقا همین شرایط را دارد (سلطانی و دیگران، ۱۳۸۶، ص۴۸)
۲-۱۵- تعریف وفاداری
اندیشمندان مختلف، تعاریف متعددی برای وفاداری ارائه کرده اند، که این موضوع باتوجه به مفهوم چندبُعدی و پیچیده وفاداری قابل قبول است. معروف ترین تعریف قابل قبول برای وفاداری به تعریف یاکوبی و کینر در سال۱۹۷۳ برمی گردد که درآن وفاداری را به عنوان یک تعصب به مارک وپاسخ رفتاری در طی زمان تعریف می کنند که در آن فرد یک مارک خاص را نسبت به سایرمارک ها ترجیح داده و به صورت یک تعهد روانی در مورد آن تصمیم می گیرد(حقیقی کفاش و دیگران، ۱۳۸۹، ص۷۷).
Zeithaml وفاداری را تصمیم ماندن در کنار یک سازمان معرفی می کند(Sinem Ergim, 2013, p510).
وفاداری عبارتست از: وجود یک نوع نگرش مثبت به یک پدیده( مارک ، خدمت، مغازه یا فروشنده) و رفتار حمایتگرانه ازآن اما تعریف کاملتری از وفاداری نیز وجود دارد که توسط اولیور(۱۹۹۹) مطرح شده است: وفاداری به یک تعهد قوی برای خرید مجدد یک محصول یا خدمت برتر در آینده اطاق می شود به صورتی که همان مارک یا محصول علیرغم تاثیرات و تلاش های بازاریابی بالقوه رقبا، خریداری گردد(قره چه و دیگران، ۱۳۹۰، ص۳۳).
وفاداری موقعیتی است که یک مصرف کننده، وابستگی زیادی نسبت به یک عرضه کننده داشته و نرخ خرید مجدد او در واحد زمان نیز بالاست(حقیقی کفاش و دیگران، ۱۳۸۹، ص۸۰).
وفاداری مشتری، رفتار نسبی مشتری نسبت به یک برند یا یک فروشگاه و انجام مجدد خرید تعریف می شود . بنا به نظر Bell و Rhee، وفاداری مشتری علامت مهم سلامتی فروشگاه است(Noyan et al, 2014, p1220).
تلاش برای تعریف وفاداری بیش از آنچه تصور می شود مشکل است.مشکل اصلی تشخیص این نکته است که آیا وفاداری یک متغیر رفتاری یا متغیر مربوط به نگرش است.واژه وفاداری مفاهیمی چون علاقه یا مهر، راستی و صداقت، یا تعهد را به ذهن متبادر می سازد(خورشیدی و دیگران، ۱۳۸۸، ص ۱۷۹).
وفاداری مشتری مفهوم مهمی است که موجب ابقای مشتری ، خرید دوباره او، و در نهایت رابطه ای بلند مدت را در پی خواهد داشت (Hoang-Tung et al,2014, p149).
وفاداری الکترونیک هم اشاره دارد بر نگرش مساعد مشتری نسبت به یک وب سایت که باعث تکرار خرید او ، سرزدن دوباره به وب سایت و انجام معامله در آینده می گردد(Ariff et al, 2013, p470).
استفاده از معیار رضایت به عنوان یک معیار نماینده وفاداری بسیار رایج بوده است، چراکه فرض براین است که رضایت بر نیّات خرید، تاثیر مثبت دارد. اما تحقیقات دلالت براین دارند که ساده انگارانه است که فرض کنیم مشتریان ناراضی از دست می روند و مشتریان راضی وفادار باقی می مانند. در واقع ریچهلد نشان داده است که صرفنظر از راضی یا خیلی راضی بودن، بسیاری از مشتریان ریزش میکنند. مجددا نشان داده شده است که بسیاری از مشتریانی که ظاهرا از یک نام تجاری خاصی رضایت دارند، خرید آن نام تجاری را تکرار نکرده یا نام های تجاری دیگری را نیز خریده اند(خورشیدی و دیگران، ۱۳۸۸، ص ۱۸۰).
چنین رفتارهایی ممکن است به دلیل متغیرهایی مانند انتخاب، راحتی، قیمت و درآمد باشد.این امر نشان می دهد معیارهای وفاداری مبتنی برنگرش( رضایت)، شاخص ها یا معیارهای ضعیفی به منظور پیش بینی رفتار مشتری هستند. به علاوه این امر در مفهوم وفاداری صددرصد ایجاد تردید می کند و در عوض نشان می دهد که مشتری ممکن است به دو یا سه نام تجاری در هر طبقه از کالا وفاداری داشته باشد(خورشیدی و دیگران، ۱۳۸۸، ص ۱۸۰).
باتوجه به محدودیت های رضایت به عنوان معیار نماینده وفاداری، معیارهای وفاداری مبتنی بررفتار، مانند تازگی، تکرار و ارزش پولی، یعنی معیارهایی که در بازاریابی مستقیم کاربرد زیادی دارند، به طور روز افزونی مورد استفاده قرار می گیرند. این معیارها تصویر واقعی تری از اینکه یک شرکت تا چه اندازه نسبت به رقبایش خوب عمل می کند، فراهم می آورند، توانایی پیش بینی احتمال خرید را بهبود می دهند و اندازه گیری ارزش دوره عمر مشتری را ممکن می سازند.پیشرفت های صورت گرفته در پایگاه های اطلاعاتی و فناوری اطلاعات ، استفاده بیشتر از این معیارها را ممکن ساخته است(خورشیدی و دیگران، ۱۳۸۸، ص ۱۸۰).
از نظر کارترایت^[۱] افراد وفادار^[۲]، کسانی هستند که به یک محصول خاص دل می بندند. نَش عنوان می کند که نشانه وفاداری مشتری آن است که مشتریان دوباره بازگردند. وفاداری زمانی اتفاق می افتد که مشتراین قویا/ض احساس می کنند سازمان مورد نظر به بهترین وجه ممکن، می تواند نیازهای آنان را برطرف سازد، به طوری که سازمان های رقیب از مجموعه ملاحظات مشتریان خارج می شوند(رمضانی و دیگران، ۱۳۹۰، ص۱۲۰).
برای مثال شخص ممکن به دلیل مسن تر شدن و کاهش تمایلش به رانندگی کردن کمتر ماشین بخرد. درست است که این معیارها تصویر درست تری از اینکه مشتری کجا(روی چه نام تجاری) و چه اندازه پول خود را هزینه می کند، ارائه می کنند، ولی گفته محققان، وفاداری نشان دهنده یک تعهد به نام تجاری است که ممکن است در اندازه گیری رفتارهای مکرر بازتاب نیابد(خورشیدی و دیگران، ۱۳۸۸، ص ۱۸۱).
بطور مشخص تر ، معیارهای رفتاری در تعیین عوامل موجدخرید مکرر ناتوان نشان داده اند.به عبارت دیگر معیارهای رفتاری در توضیح اینکه چرا و چگونه وفاداری به نام تجاری ایجاد و یا تعدیل می شود، کافی نیستند(خورشیدی و دیگران، ۱۳۸۸، ص ۱۸۱). در ادبیات تحقیقات بازاریابی، وفاداری بعنوان ترکیب یه بعدی (وفاداری کلی) ، دوبعدی (نگرشی و رفتاری) و چهاربعدی (شناختی،تأثیری ،Conative و عملی) ، بررسی می گردد. قبل از ۱۹۷۰ ، متخصصان تنها بر بعد رفتاری تمرکز داشتند ، وفاداری بعنوان فرایندهای خرید مکرر دیده می شود(Bobolca et al,2012, p623).
در تعریفی دیگر وفاداری به نامِ تجاری به معنی تکرار خرید است که دلیل این رفتار، فرآیندی روانی می باشد. به عبارت دیگر، تکرار خرید صرفاً یک واکنش اختیاری نیست بلکه نتیجه عوامل روانی، احساسی و هنجاری می باشد. ریچارد اولیور^[۳]، وفاداری را داشتن تعهدی عمیق برای خرید مجدد و یا حمایت از یک محصول یا خدمت مورد علاقه، که علی رغم وجود تاثیرات موقعیتی و تلاش های بازاریابی رقبا، موجب تکرار خرید یک نام تجاری یا مجموعه محصولات یک نام تجاری در آینده شود، تعریف می کند(صفرزاده و دیگران، ۱۳۹۰، ص۷۱).
تعاریف وفاداری مشتری را می توان در سه گروه قرار داد که عبارتند از:
الف) وفاداری معاملاتی: که در آن تغییر یافتن رفتار خرید مشتری مدنظر قرار می گیرد؛ هرچند که انگیزه های تغییر ممکن است نامشخص باشد. وفاداری معاملاتی از روش های زیر حاصل می شود:
الف) فروش کالاهای جدید- زمانی که مشتری مبادرت به خرید کالا و خدمات جدید و متفاوتی از همان عرضه کننده کند؛ مثلاً بعد از خرید بیمه نامه عمر، پیشنهاد مستمری را دریافت دارد.
ب) فروش جانبی- زمانی که مشتری کالاها و خدمات بیشتری را از همان عرضه کننده خرید می کند، مثل افزایش مبلغ صرفه جویی در سرمایه گذاری.
ج- تکرار خرید- خرید دوباره یک کالا یا خدمت برای ارضای همان نیاز مثلاً بیمه نامه عمر یا وام تعمیر منزل از یک عرضه کننده معتبر.
ت) اصرار(حفظ رابطه به جای خاتمه آن).
وفاداری ادراکی- که در آن نگرشها و عقاید مشتریان عنصر کلیدی محسوب می شود، ولی هیچ نوع مدرکی مبنی بر اثرات آن بر روی خرید وجود ندارد. وفادارکی ادارکی از طریق زیر حاصل می شود:
رضایت- به طور ساده و روشن، وفاداری در چارچوب میزان رضایت حاصله توسط استفاده کنندگان از کالاها و خدمات احساس می شود. با این حال رضایت مشتری زمانی که تعداد زیادی از مشتریان عرضه کننده خود را علی رغم سطح بالای رضایتی که از کالاها و خدمات دارند تغییر دهند، ممکن است معیار گمراه کننده ای باشد.
آگاهی- به وفاداری به عنوان میزان شناخته شده کسب و کار در بازار هدف نگریسته شده که تحت تاثیر توصیه های کلامی و یا میزان شناخت عرضه کننده قرار دارد.
وفاداری مرکب- که ترکیبی از دو نوع فوق است(حیدری و دیگران، ۱۳۸۴، ص۶).
بنابراین به نظر می رسد نه معیارهای نگرشی و نه معیارهای رفتاری هیچ یک به تنهایی برای توضیح و تعریف وفاداری کافی نیستند. در واقع واژه وفاداری علاوه بر ثبات قدم به تعهد نیز اشاره می کند، که نیاز به یک دیدگاه شناختی را به همراه دیدگاه رفتاری نمایان می سازد.چارچوب ها و تعاریف زیادی نیز به منظور یکپارچه ساختن معیارهای نگرشی و رفتاری وفاداری ارائه شده اند تا مشکلات مذکور را رفع کنند(خورشیدی و دیگران، ۱۳۸۸، ص ۱۸۱).
۲-۱۶- انواع وفاداری
وفاداری بصورت پیوستار از سطح کامل تا بیتفاوتی کامل گسترده است.فرض کنید چهار محصول الف،ب،ج،د در بازار وجود داشته باشد:
مشتریان بسیار وفادار: مشتریانی که در تمام اوقات یک محصول را می خرند: الف، الف، الف، الف، نشان دهنده این نوع وفاداری است.

ششم، اینکه چیزی جهت استکمال و اکتساب فضیلت برای وجودش به چیزی متعلّق باشد ولی نه در اصل وجودش بمانند تعلّق نفس به بدن از نظر جمهور فلاسفه بطور مطلق.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

زیرا آنها بر این باورند که نفس پس از بلوغ صوری بدن و تکمیل خلقت آن، برای استکمال و اکتساب فضائل دیگری به بدن تعلّق می‎گیرد، واین نوع تعلّق، ضعیف‎ترین اقسام تعلّقات مذکوره است، و آن مانند تعلّق صانع به ابزار می‎باشد. (همان، صص ۳۲۸-۳۲۴)

۳-۱۰-بیان نظر ملاصدرا در باب رابطه نفس و بدن

در فلسفه صدرا، آن دوگانگی و ثنویت میان نفس و بدن بکلّی زایل گردید و هرگونه توهم جدائی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت،زیرا از نظر ملاصدرا مغایرتی آن چنانی میان نفس و بدن وجود ندارد،بلکه ادامه وجود بدن است که پس از آنکه بدن عوامل جمادی و نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشت و وجودش را کاملتر نمود در این هنگام، همچون مراحل سابق، آماده قبول فیض حق تعالی می‎شود و چون در این مقام، اشرفیتی پیدا کرده و قدم فراتر گذاشته است.
لذا کمالی که در این هنگام بر او افاضه می‎شود از سنخ دیگر است، کمالی است که درمسیر تحول ذاتی‎اش به آن اعطاء می‎شود.
بنابراین از نظر این حکیم الهی، هیچ ناآشنایی میان نفس و بدن وجود ندارد. زیرا اینگونه نیست که یک موجود مجرد خلق شود و مأمور اداره کشور تن باشد بلکه در واقع یک وجود است که از جسم عنصری شروع می‎شود و با تحول ذات و حرکت جوهری در مسیر تکامل می‎افتد و در هر مرتبه‎ای به مناسبت آن مقام، توفیق لایق ار جانب واهب الصور بدان اضافه می‎شود تا اینکه پس از گذر از عالم حیوانیت که انتهای مراحل و سفرهای قبلی است باز فیض و کمالی مناسب به آن اضافه می‎شود و این کمال که همان نفس باشد هرچند از مراحل قبلی کاملتر است ولی باز خیلی ضعیف است.
موجودی است که می‎توان گفت این موجود، نهایت صور مادی و هدایت صور ادراکی است و به عبارت دیگر، آخرین قشر جسمانی و اولین دانه و مغز روحانی است که استعداد رسیدن به مقام بسیار متعالی را دارد و از طریق حرکت جوهری به آنچه که آندو هم نمی‎گنجد می‎رسد.
بنابراین یک نوع اتحاد خاص بین نفس و بدن حاکم است نه اینکه جدا از هم و بیگانه از یکدیگر باشد و بعد با هم انس بگیرند، بلکه در واقع یک وجود است که در تحول جوهری‎اش واجد کمال خاصی به نام نفس شده است، و پس از این مقام هم با حرکت جوهری به صورت کاملاً همامنگ به حرکت خود ادامه می‎دهد و آندو، کمالات بالقوه‎شان را تدریجاً به فعلیت می‎رساند تا اینکه به مرتبه‌ای می‌رسند که جمله، جان می‎شوند و کلیه بالقوه‎ها را به فعلیت می‎رسانند مکتب ملاصدرا در این زمینه چنین تعلیم می‎دهد:
“آنچه باید دانسته شود این است که انسان در اینجا مجموع نفس و بدن می‎باشد و ایندو علی‎رغم اختلافی که در مقام و منزلت دارند، هردو به یک وجود، موجودند”
گویا ‎شیء واحدّی است که دارای دو جنبه است: «یکی متبدل و نابود شونده ،همچون فرع، دیگری ثابت و باقی چون اصل، و هراندازه نفس وجودش کاملتر شود، بدن لطیف‎تر می‎گردد و اتصالش به نفس شدیدتر می‎شود و اتحاد میان آندو، قویتر، تا اینکه وقتی وجود عقلی گردید بدون هیچ مغایرتی،یک چیز شود».
( صدرالدین شیرازی،۱۳۷۹،ص ۹۸)
«احدّی در این امر شکی ندارد که نشئه تعلّق به بدن غیر از نشئه تجرد از آن می‎باشد، چگونه می‎تواند شک کند و حال آنکه نفوس در این نشئه بدنی به گونه‎ای می‎گردند که هرکدام از آن به بدنی مرتبط می‎شود و بصورت اتحاد طبیعی با آن متحدّ می‎گردد، و از اتحاد طبیعی آن دو، یک نوع طبیعی به حیوانی حاصل می‎شود و در نشئه عقلی هنگام استکمالش با عقل مفارق متحدّ می‎شود. (همان، ص۳۵۲)
بنابراین از نظر صدرالمتألهین رابطه نفس و بدن اتحاد طبیعی و علاقه لزومی است که به هیچ وجه پیوند و ارتباط آن دو، جبری و ساختگی نمی‎باشد.
باز در این زمینه می‎فرماید:
«حقیقت این است که بین نفس و بدن، علاقه لزومیه جاکم است». ولی نه مثل معیّت متضائفین و نه مانند معیّت دو معلولِ علتِ واحدّ در وجود، که بین آن دو رابطه و تعلّقی وجود ندارد.
بلکه مانن معیت و همراهی در شیء متلازم میان هیولای اولی و صورت جسمیه می‎باشد و پس بدن در تحقّقش به نفس نیاز دارد ولی نه به نفس مخصوص بلکه به مطلق آن. (همان، ص۳۸۲)
و «نفس هم به بدن نیازمند است ولی نه از حیث حقیقت مطلقه عقلیه‎اش بلکه از جنبه وجود تعین شخصیه و حدّوث هویت نفسیه‎اش.
پس باید دانست که «میان نفس و بدن صرفاً معیّتی همچون معیّت سنگ قرار گرفته در کنار انسان، نمی‎باشد، بلکه نفس صورت کمالی برای بدن می‎باشد و ترکیب میانشان طبیعی است». (همان، ص۳۸۴-۳۸۳)
و «نفسیّت نفس مانند پدر بودن پدرو فرزند بودن و کتابت نویسنده ومواردی از این قبیل که می‎توان آنها را بدون آن اضافه در نظر گرفت نمی‎باشد، زیرا ماهیت بنّا برای خود وجودی دارد و برای بنّا بودن وی نیز وجودی دیگر است و جهت انسانیت وی بعینه جهت بنّا بودن وی نیست،اولی «انسانیّت » جوهر است و دومی«بنا و بودن» عرض نسبی، و حال آنکه نفس چنین نیست. نفسیّت نفس همان نحوه وجود خاص‌ آن می‎باشد و اینطور نیست که ماهیت نفس وجود دیگری دارد که نفس بحسب آن، نفس نمی‎باشد مگر پس از استکمالات و تحولات ذاتی که در ذرات وجود هر نفس واقع می‎شود و در این هنگام پس از بالقوه عقل بودن، (بالفعل) عقلی فعال می‎گردد”.
(همان، ص۱۲-۱۱)
پس از همه این توضیحات به این نتیجه رسیدیم که از نظر ملاصدرا نفس و بدن، رابطه اتحادیه طبیعی دارند و موجودی بوجود واحدّ می‎باشند و در واقع یک چیز است که در حرکات جوهری خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می‎کند و به دنیای بی بعدی می‎رسد یعنی دنیایی که نه طول داردو نه عرض دارد و نه عمق و زمان این دو در حقیقت، مراتب نقض و کمال حقیقت واحدّ هستند و روح مانند یک جسم حادث می‎شود مانند یک روح باقی می‎ماند. (مطهری،۱۳۶۹، صص ۱۸-۱۷)
نفس که در بدو حدّوثش همچون صورت منطبع در ماده می‎باشد بواسطه تحول درونی در مسیر استکمال قرار می‎گیرد و بتدریج بر شدت وجودیش افزوده می‎شود و هرچقدر جلوتر حرکت می‎کند و بدنش رو به نقض و اضمحلال می‎گذارد.
ولی همین اضمحلال تدریجی طبیعی بدن، پشت سر گذاشتن کاستیها و حرکت بسوی کمالات برتر می‎باشد.
تا اینکه نفس از طریق حرکت ذاتی به جایی می‎رسد که نفسیت آن که همان جنبه تعلّق به بدن می‎باشد، زایل می‎شود و تبدیل به عقل می‎گردد.
پس چقدر نادرست است این اعتقاد که نفس ناطقه از نخستین مرحله تعلّق به بدن تا آخرین مراحل بقاء، جوهر واحدّی است مجرد از ماده و ثابت در هر حال. ( صدرالدین شیرازی،۱۳۵۴،ص ۳۲۱-۳۱۹)

۳-۱۱-ادله اثبات نظریه قدم نفس از دیدگاه افلاطون:

نظریه‌ای که راجع به حدّوث یا قدم نفس به افلاطون نسبت داده می‌شود این است که نفس انسان قدیم است و قبل از حدّوث بدن به طور مجرد و بسیط موجود بوده است و بعد از حدّوث بدن هر نفسی از عالم مجردات نزول کرده و به یک بدن تعلّق گرفته است ، فلاسفه‌ای مانند ملاصدرا کوشیده‌‌اند نظر افلاطون را اینگونه تفسیر نمایند که، قدیم بودن “نفس بما هی نفس” مراد او نبوده، بلکه قدم نفس از جهت وجود عقلی و وجود معلول نزد علت، منظور وی بوده است. (صدر الدین شیرازی، ۱۳۷۸، ص ۳۷۲)
لکن آنچه بیشتر مشهور می‌باشد این است که افلاطون معتقد به قدم “نفس بما هی نفس” بوده است. به عبارت دیگر هر نفسی بطور مستقل و نفوس بطور متکثر قبل از بدنها موجود بوده اند.
«افلاطون در رساله “تیمائوس” تصریح می‌کند که:
” صانع جهان روح را چنان آفریده که خواه از حیث زمان پیدایش و خواه از حیث کمال باشد و در برابر تن از شأن و مقامی که کهن‌تر در برابر جوان‌تر از خود دارد، برخوردار باشد زیرا قرار بر این بود که روح سرورتن باشد و به آن فرمان براند”.(افلاطون، ۱۳۹۷، ص ۱۸۴۳)
و در جای دیگر همین رساله می‌گوید:”ما موجود ذاتی میعنی نیستیم بلکه اصل و مایه ما آسمانی است و هنگام پیدایش روح ما که در آنجا بوده از آنجا آمده و به ما پیوسته است. (همان، ص ۱۹۱۷)
آنچه بیشتر باعث شده است که افلاطون را معتقد به قدم نفس بدانند مسئله “مثل” افلاطونی است. به عقیده افلاطون روح انسان قبل از تعلّق به بدن، در عالم مُثل بوده است و در آنجا ذوات و حقایق اشیاء را مشاهده و ادراک نموده است و بعد از نزول در عالم ناسوت و تعلّق آن به بدن مادی، تمام علوم و دانسته‌ها را فراموش کرده است، بنابراین آنچه انسان در این عالم به عنوان دانش می‌آموزد اکتساب علم جدیدی نیست بلکه فقط استذکار (یادآوری) دانسته‌های فراموش شده است. (افلاطون، ۱۳۷۴،ص۳۸۱)
ابطال نظریه قدم نفس
مشهورترین دلیلی که این بزرگان بر بطلان قدم نفس و تقدم آن بر بدن ،اقامه کرده‌اند و از این راه به اثبات نظر خود (قول به حدّوث نفس) رسیده‌اند این است که نفوس آدمی در نوع متفق هستند حال اگر این نفوس پیش از بدن موجود شوند یا متکثر با لذات خواهند بود و یا فقط با یک ذات، و چون هر دو شق محال است لذا ممکن نیست که نفس قبل از بدن موجود باشد.
دلیل اینکه محال است نفس پیش از بدن متکثر بوده باشد، به ناچار هر نفس دیگر متمایز خواهد بود.
حال امتیاز هر نفس از دیگری یا به علت امتیاز دراصل ذات و ماهیت آنهاست و یا بواسطه لوازم مختلف و یا بواسطه عوارض مختلف.
امتیاز آنها بذات و ماهیت و همچنین به لوازم ذات و ماهیت ، محال است زیرا کلیه افراد نفوس، در اصل ذات و ماهیت متعدد و بنابراین، امتیاز در اصل ذات و ماهیت و همچنین امتیاز در لوازم ذات و ماهیت ممکن نیست زیرا اتحاد افراد در ماهیت مستلزم اتحاد افراد، در لوازم است.
امتیاز به واسطه عوارض نیز ممکن نمی‌باشد. زیرا حدّوث عوارض، به سبب وجود ماده و خصوصیات آن است و ماده نفس، از جهتی بدن است و قبل از بدن، ماده‌ای وجود ندارد، بنابراین امتیاز بواسطه عوارض ممکن نیست.
از طرف دیگر محال بودن وحدّت عددی نفس پیش از تعلّق به بدن، به این خاطر است که وقتی دو بدن بوجود آیند دو نفس در دو بدن حاصل می‌شود، حال یا این است که این دو نفس حاصل در بدن،دو قسم آن نفس واحدّ می‌باشد و دراین صورت شیء واحدّی که وزن و استخوانی ندارد بالقوه منقسم می‌‌شود و این بواسطه اصول مطرح شده در طبیعیات، ظاهرالبطلان است و یا اینکه نفسی که بالعدد واحدّ است در دو بدن باشد و این نیز بطلانش نیاز به تکلف زیاد ندارد. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۲، ص۳۱۱-۳۱۰)و (ابن سینا، ۱۳۷۰، ص۱۸۴-۱۸۳)
مسأله در اینکه نفوس حادث هستند. مقصود حادث زمانی است نه حادث ذاتی، زیرا که به اتفاق، همه الهیون معتقدند، نفوس مخلوقند اما اینکه با حدّوث بدن حادثند یا همانگاه که بدن مستعد شد نفس انسانی بر او افاضه می‌شود. یا پیش از بدن حادث شده و پس از حدّوث بدن بدان تعلّق می‌گیرد؟
ارسطو و پیروان او می‌گویند:
با حدّوث بدن حادثند و شاید بعضی اصحاب شرایع بخصوص اهل حدّیث، نفس را پیش از بدن حادث بدانند.
اما خواجه نصیرالدین طوسی به روش ارسطو رفته است و آن را حادث به حدّوث بدن می‌داند به دلیل آنکه همان دلیل آنان را آورده و بدان تمسک جسته است.
دو احتمال موجه بیشتر در آن نیست، یا نفوس، قدیم زمانی هستند (به قول افلاطون) یا حادث، به حدّوث بدن (به قول ارسطو).
اما عبارت کتاب خواجه نصیر طوسی، شرح “تجرید الاعتقاد” که در اینباره گفته است:
“و هی (االنفس)” حادثه و هو ظاهر علی قولنا، و علی قول الخصم لو کانت ازلیه لزم اجتماع الضدین اوبطلان ما ثبت أو ثبوت ما یمتنع“.
در اینجا این طور بیان می‌شود که “و هو ظاهر علی قولنا” یعنی بر قول ما که عالم را حادث می‌دانیم، همه چیز را حادث می‌دانیم، همه چیز را حادث می‌دانیم، حتی نفوس را، “و علی قول خصم” یعنی به قول حکمای پیش از اسلام اگر نفوس حادث باشند چنان که ارسطو گفته ” فنعم الوفاق و (لو کانت ازلیه)” و اگر به قول بعضی مانند افلاطون قدیم باشند “لزم اجتماع الضدین” اجتماع دو ضد لازم می‌آید، زیرا اگر نفس از ازل یکی بود و پس از خلق ابدان متعلّق به همه ابدان شده و الان هم یکی است لازم آید یک نفس در بدن عالم و دانشمند باشد و در بدن جاهل نادان و در یکی سخی و در دیگری بخیل و در یکی شجاع و هکذا پس اجتماع ضد ین لازم می‌آید.
“اوبطلان ما ثبت” یا اگر نفس در ازل یکی بوده و به خلقت ابدان منقسم شده و هر قطعه از آن در بدنی قرار گرفته لازم می‌آید تجرد نفس، و غیر منقسم بودن آن را که ثابت کردیم، باطل شود و این تفسیر مطابق کتاب شفاست.
“أو ثبوت ما یمتنع” اگر نفوس از آغاز خلقت متعدد بودند سپس هر نفس به بدن جداگانه تعلّق گرفت بدون تقسیم، باید این نفوس، نوع واحدّ نباشد زیرا که اگر ماهیت ممکن، افراد بسیار از نوع خود داشته باشد. اختلاف افراد به ماده است یا محل نه به ماهیت، و نفوس مجرد که ماده و محل ندارد و در مکان و چیزهای مختلف قرار نمی‌گیرد و ماهیتاً یکی هستند، تعدد در آنها معقول نیست. (علامه حلی، ۱۳۷۰، ص۲۶۰-۲۵۹)
نتیجه‌ای که منطقاً از این دلیل بدست می‌آید این است که، نفس نمی‌تواند پیش از بدن مستقلا موجود باشد،حال اگر کسی به گونه‌ای دیگر وارد شود و بگوید که منظور از اینکه ” نفس پیش از خلق بدن بوده است”، این است که، “به وجود علتش موجود بوده” دیگر این دلیل کاربردی نخواهد داشت، البته فرض چنین قائلی در واقع، خروج تخصصی از بحث می‌باشد زیرا بحث در حدّوث و قدم نفس حول این محور می‌چرخد که آیا نفس پیش از حدّوث بدن مستقلاً و بیرون از علت خود وجود داشته است یا نه؟
نکته دیگری که در باب این دلیل باید گفت این است که: درست است که این استدلال، فرض وجود نفس پیش از بدن را ابطال می‌کند ولی هرگز از این دلیل بر نمی‌‌آید که وقتی بدنی مناسب، حادث گردید، خداوند نفسی را برای آن بدن خلق می‌کند، زیرا ممکن است که کسی بگوید که خداوند نفس جدیدی را خلق نمی‌کند بلکه نفس بدن دیگر را به بدن ما منتقل می‌کند.

قرآن کریم می‏فرماید: (تَنزِیلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ )(واقعه/۸۰)، (حم وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ )(زخرف/۱-۴)، آیات لفظی کتاب خدا که در دسترس بشر است، مرحله‌ی نازل قرآن کریم و مربوط به نشئه‌ی طبیعت و عالم اعتبار است. این الفاظ عربی در (أُمِّ الْکِتَابِ) حضور ندارند و محتوای (أُمِّ الْکِتَابِ) نیز به صورت تجلّی نازل شده است؛ نه تجافی و مانند نزول باران، زیرا آن‌جا حرکت و انتقال نیست.
بر این اساس، اطلاق «تنزیل» بر قرآن کریم، از آن جهت «اسناد الی ما هو له» و حقیقت است که رابطه‌ی این صورت لفظی و آن وجود عینی و حقیقی که در (أُمِّ الْکِتَابِ) است، «حقیقت» و «رقیقت» است؛ یعنی آن‌چه در عالم طبیعت است، رقیقه‌ی آن حقیقت است و همین پیوند می‏تواند مصحّح حمل یکی بر دیگری باشد؛ مانند این‌که انسان مطلبی را در اندیشه‏اش می‏پروراند و سپس همان را با زبان یا بَنان بیان می‏کند. او همان مطلب علمی ذهنی خود را منتقل کرده است؛ ولی آن مطلب، هم‌چنان در ذهن او هست و تنها صورتی لفظی پدید آمده است که رقیقه‌ی آن وجود حقیقی است.
درباره‌ی قرآن کریم نیز می‏توان گفت که خدای سبحان محتوای اُمّ الکتاب را فروفرستاد و این قرآن، (تَنزِیلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ )(واقعه/۸۰) است، بنابراین همان‏گونه که اطلاق «تنزیل» بر قرآن صحیح و «اسناد الی ما هو له» است، اطلاق «دارای تأویل بودن» نیز بر قرآن صحیح است و به دیگر سخن، قرآن دارای تأویل است، زیرا معانی قرآن و آن‌چه حاکی از قرآن است، «تأویل» دارد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

از جهت اشتمال قرآن حکیم بر معارف ژرف که ریشه‌ی آن (أُمِّ الْکِتَابِ) و (عَلِیٌّ حَکِیمٌ) بودن قرآن است می‏توان گفت با این‌که تفسیرهای فراوانی بر قرآن کریم نوشته شده است، روز قیامت بِکْر می‏آید، زیرا تأویل قرآن در قیامت ظهور می‏کند.
۳-۵-۴-۵-تفاوت تعبیر خواب و تأویل
«تعبیر رؤیا به عالم الفاظ و مفاهیم ارتباط دارد و معبّر با بهره گرفتن از آن‏ها بیننده‌ی رؤیا را از صورت منامیّه می‏گذراند و به حقیقت آن می‏رساند، زیرا آن‌چه انسانْ نخست در خواب می‏بیند، اگر اضغاث احلام نباشد، حق است؛ ولی قوه‌ی متخیّله صورت‏هایی را بر آن می‏افزاید؛ یا از آن می‏کاهد و پس از بیدارشدن، آخرین صورت را که به یاد دارد برای معبّر نقل می‏کند و معبّر باید از این صورت‏ها بگذرد و به صورت نخستین برسد که حق است. او اگر دارای چنین قدرتی باشد، دانای به تعبیر است، وگرنه تعبیر به رأی کرده است.
تأویل رؤیا محقق شدن آن در بیرون است، پس «تأویل»، وجود خارجی رؤیاست و «تعبیر»، صورت مفهومی آن، هر چند قرآن کریم، گاهی «تأویل» را مرادفِ «تعبیر» هم به کار برده است؛ دو نمونه:

1. 1. در شرح زندانی شدن یوسف۸: دو زندانی از وی تأویل رؤیای خود را خواستند و حضرت فرمود که پیش از آن‌که طعامی برای شما بیاورند، تأویل رؤیای شما را می‏گویم: (…نَبِّئْنَا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَرَاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَقَالَ لاَ یَأْتِیکُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُکُمَا بِتَأْوِیلِهِ… )(یوسف/۳۶-۳۷)؛ آن‏گاه پس از دعوت آنان به «توحید» فرمود که یکی از شما دو نفر آزاد و ساقی دربار می‏گردد و آن دیگری به دار آویخته خواهد شد. این بیان در حقیقت، «تعبیر» است که «تأویل» نامیده شده است، زیرا جریان آن دو زندانی هنوز در مرحله‌ی الفاظ و صور ذهنی بوده و در خارج رخ نداده است.

1. 1. در داستان شاه مصر: (قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الأَحْلاَمِ بِعَالِمِینَ )(یوسف/۴۴)، پس «تأویل» که حقیقت خارجی و عینی است، گاهی مرادف «تعبیر» آمده است که از مقوله‌ی الفاظ و مفاهیم ذهنی است. بر این اساس، وقتی گفته می‏شود که کلّ قرآن «تأویل» دارد، می‏تواند معانی ذهنی (تعبیر) یا وجود حقایق خارجی (تأویل) مراد باشد که قرآن در ظرف آن ظهور می‏کند و در بعضی آیات هم که آمده است در قیامت تأویل قرآن روشن می‏شود،^[۲۷۷]لزوماً وجود خارجی آن مراد نیست، زیرا به مفهوم ذهنی آن هم «تأویل»گفته شده است و این دو اصطلاح (تأویل و تعبیر)، مثبتین هستند. البته اگر به‌طور حصر در یکی از دو معنای مزبور به کار رود، جمع هر دو پذیرفته نیست.

تأویل چنان‌چه با روایتی تأیید شود، یا شاهد قرآنی داشته باشد یا لطایف عقلی آن را همراهی کند و نیز مخالف با ظواهر دینی و برهان عقلی نباشد، پذیرفتنی و معتبر است، وگرنه اعتبار ندارد.»^[۲۷۸]
«تأویل در قرآن کریم، هم به تعبیر که از مقوله‌ی الفاظ و مفاهیم ذهنی است، اطلاق شده و هم برای عین خارجی که متن تحقّق و واقعیّت است، استفاده شده و بر این اساس، وقتی گفته می‏شود که همه‌ی قرآن تأویل دارد، این تأویلْ ممکن است هم یک سلسله معانی ذهنی باشد که مفاهیم قرآن به آن‌ها برمی‏گردد، و هم وجودی عینی و خارجی باشد که قرآن کریم در قیامت در آن حقیقتْ ظهور می‏کند؛ این دو معنای تأویل قابل جمعند و یک‌دیگر را نفی نمی‏کنند. پس تأویل که از «اَوْل» و رجوع است، می‏تواند به معنای ارجاع مفهوم به مفهوم دیگر باشد و هم به معنای ارجاع مفهوم به عین خارجی و نیز ارجاع مثال به مُمثّل باشد.
تأویل، خواه به معنای مصدری و خواه به معنای مؤول الیه باشد، سه قسم است: قسم اوّل آن‌ که به مبدأ غیبی ارجاع شود و چون کلمات الهی از مقام غیب ذاتی نشأت می‏گیرند، تأویل آن را غیر از خداوندْ کسی نمی‏داند. قسم دوم آن‌که به مقام ظهور و مشیئت ارجاع شود. بر این پایه، تأویل آن را غیر از خداوند کسانی که به مقام مشیئت الهی نائل آمده‏اند، چونان عترت طاهرین% عالم‏اند. قسم سوم از قسم دوم نازل‏تر است که بر آن اساس، علم به تأویل قرآن نصیب خواصّ از پیروان اهل‏بیت% خواهد شد و به همه‌ی این اقسام در روایت‌ها اشارت شده است.»^[۲۷۹]
۳-۵-۴-۶-فرق تفسیر و تأویل^[۲۸۰]
خداوند قرآن را به «حکیم» بودن می‏ستاید: (یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ )(یس/۱-۲)، و از آن به «قول ثقیل» یاد می‏کند: (إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا )(مزمل/۵) و معنای یسیر بودن آن: (وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ… )(قمر/۱۷ و۲۲ و۳۲ و۴۰)، ساده و سبک بودن نیست؛ بنابراین کتاب حکیم و وزین (ثقیل)، حتماً نیازمند تفسیر مفسران قرآن‏پژوه است و هیچ آیه‏ای نیست که تأمل‏پذیر نباشد، مگر در حدّ ترجمه بیان شود که از سنخ تفسیر نیست.
تفسیر با تأویل فرق دارد: در تفسیر از مدلول لفظ و مقتضای تعبیر بحث می‏شود؛ خواه مقتضای تعبیر به لحاظ قواعد ادبی باشد یا به جهت پای‏بندی‏های عرفی و عقلی؛ ولی در تأویل سخن از تعیین مرجع معنای لفظ و مشخص کردن مراد و مقصود است، زیرا هرگاه مراد مخفی باشد و ظاهر لفظ هیچ بر آن دلالت نکند، به آگاهی از مقصود نیاز است که جز خدا و راسخان در علم، آن را نمی‏دانند.^[۲۸۱]
«تفسیر» به ظاهر یا باطن نیز هر اندازه امتداد یابد، از «تأویل» جداست. امام صادق۸ در تفسیر آیه‌ی (فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَى طَعَامِهِ )(عبس/۲۴)، فرمود: «علمه الّذی یأخذه، عمّن یأخذ»؛^[۲۸۲] یعنی انسان باید بنگرد که دانشش را از چه کسی می‏گیرد. این بیان لطیف، بیان معنا و تفسیر آیه است نه تأویل آن، چون علم و نان هر دو مصداق طعام‏اند؛ طعام بودن نانْ محسوس است و با دقت نظر طعام بودن علم را هم می‏توان از آیه برداشت کرد؛ امّا هرگز از آیه‌ی (…وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِندَهُ… )(یوسف/۷۹)، نمی‏توان فهمید که «خوبی فرقه‏های دیگر از ماست»؛ حال آن‌که ائمّه% چنین سخنی را فرموده‏اند.^[۲۸۳]
در تأویل گاهی لفظ نیست؛ مانند (…هَـذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِن قَبْلُ… )(یوسف/۱۰۰) و گاهی لفظ و مفهوم هست؛ ولی از لفظ نمی‏توان آن ممثّل را استفاده کرد؛ مانند گفتار حضرت یوسف۸ در تأویل رؤیای زندانیان.^[۲۸۴] تأویل در هر دو صورت، به کلّی با «تفسیر» تفاوت دارد.
حقایقی که قرآن کریم از آن نشئت گرفته است و در قیامت بدان بازمی‏گردد، «تأویل» قرآن است که تنها عترت طاهره% بدان آگاه‏اند، زیرا تنها آنان به مقام (أُمّ الکِتَاب)، (کِتابٍ مَکنون)، (لَوحٍ مَحفوظ)، (عِندَ الله) و (لَدَی الله) باریافته‏اند. اگر «تأویل» به معنای «تفسیر» باشد، علم آن به عترت طاهره% اختصاص ندارد و هر کسی می‏تواند با تحصیل مبادی و مبانی بدان دست یابد، زیرا قرآن کریم برای هدایت مردم است و همگان را به تدبّر^[۲۸۵] در آیات خویش فرامی‏خواند. افزون بر این، اگر دسترسی به قرآن کریم برای همگان شدنی نبود، ائمّه% نمی‏فرمودند که روایات ما را بر آن عرضه کنید.^[۲۸۶]
قرآن کریم علاوه بر این‌که تمامی علوم و معارف را دربر دارد و از دیدگاه تفسیری و الفاظ و مفاهیم، از آن استفاده‌ی ادبی و اصولی و فقهی و کلامی و فلسفی و عرفانی می‏شود، دارای «تأویل» نیز هست که هرگز با لغت و ادبیات و فقه و اصول و مانند این‏ها به دست نمی‏آید.
آیات فراوانی در قرآن، بهشت را دو گونه‌ی «جنه اللقاء» و «جنّات حسی ظاهری» می‏دانند که فهمیدن هر دو قسم، به ویژه جنّات حسی: (…جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ… )(محمد/۱۲)، آسان است؛ امّا فهمیدنِ (مَّثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ أُکُلُهَا دَآئِمٌ… )(رعد/۳۵)، دشوار است، زیرا در این آیه سخن از مَثَل بهشت است، پس خود بهشت یا «تأویل» و «ممثّل» این مَثَل، چیز دیگری است که فهمش مقدور هر کسی نیست.
هم‌چنین در معرّفی دنیا می‏فرماید: (وَاضْرِبْ لَهُم مَّثَلَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا کَمَاء أَنزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاء فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیمًا تَذْرُوهُ الرِّیَاحُ وَکَانَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ مُّقْتَدِرًا) (کهف/۴۵)، این خود دنیا نیست که پژمرده می‏شود، زیرا دنیا غیر از زمین، باغ، بوستان، آب و باران است و اگر این‏ها دنیا بودند، دیگر «مَثَل» نامیده نمی‏شدند، چون پی‌آمدش، اتحاد «مَثَل» و «ممثّل» است.
قلمرو حرکت، نتیجه‏ای جز طلوع و غروب، فراز و فرود، غنا و فقر و حیات و موت ندارد و فصول چهارگانه‌ی متحول آن، مشهود همگان است، بنابراین دنیای طبیعی را نمی‏توان به مَثَل یاد شده تبیین کرد.
از سوی دیگر، زمین و آسمان، باغ و بوستان، آب و باران، طبیعت و ناسوت و عالم ملک، هر یک آیت الهی است و ذات اقدس خداوندی هرگز آن را نکوهش نکرده است، پس دنیای مذموم غیر از این‏هاست.
از آن‌چه در تفاوت «تفسیر و تأویل» بیان شد، فرق بین «مفسّر و مؤوّل» نیز به خوبی روشن گردید: «مُؤوِّل» حقیقی کسی است که از معنای آیه به حقیقتی برسد که لفظ، گویای آن نیست و اگر کسی چنین قدرتی نداشته باشد و به تأویل اقدام کند، «تأویل» به رأی کرده است.
۳-۵-۴-۷-تأویل، غیر از تفسیر باطن است^[۲۸۷]
تفسیر باطن قرآن هر اندازه امتداد یابد و عمیق شود، غیر از تأویل آن است؛ مثلاً اگر در تفسیر آیه‌ی مبارکه‌ی (فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَى طَعَامِهِ )(عبس/۲۴)، از امام صادق۸ روایت شده که طعام در این کریمه به معنای علم است و معنای آیه این می‏شود که انسان باید بنگرد علمش را از چه کسی فرامی‏گیرد،^[۲۸۸] این بیان لطیف، معنا و تفسیر باطن آیه است ولی تأویل نیست؛ چون طعام دو قسم است یکی طعام بدن و دیگری‏ طعام روح و اگرچه مصداق بودن نان مثلاً برای طعام محسوس‏تر است ولی مصداق بودن علم که غذای روح است برای طعام دقیق‌تر است و اگر کسی اهل دقّت باشد می‏تواند طعام بودن علم را از این آیه استفاده کند ولی در تأویلْ چنین‏ نیست و به هیچ صورتی با علم عادی نمی‏توان از خود آیه تأویلش را به دست آورد.
حاصل آن‌که شمول آیه‌ی مزبور نسبت به علم که مصداق معنوی طعام است برای آن است که در مفهوم طعام، آن معنای جامع و فراگیر که هم قابل انطباق بر مصادیق حسّی و هم قابل انطباق بر مصادیق معنوی باشد ملحوظ شده؛ بنابراین، بعد از تحلیل معنای حدیث، معلوم می‏شود که مفاد آن توجه به مفهوم جامع است و این کار از سنخ تفسیر خواهد بود نه تأویل.
در روایات «طینت»^[۲۸۹] که از روایات معتبر است، آمده که: کارهای خیر غیر شیعیان به حساب شیعیان نوشته می‏شود و کسانی که اهل ولایت نیستند، از کار خیر خود نفعی نمی‏برند. از آن حضرت سؤال شد که این مطلب از کدام آیه‌ی قرآن استفاده می‏شود؟ در جواب فرمودند، خداوند در سوره‌ی مبارکه‌ی یوسف می‏فرماید: (قَالَ مَعَاذَ اللّهِ أَن نَّأْخُذَ إِلاَّ مَن وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِندَهُ إِنَّـآ إِذًا لَّظَالِمُونَ )(یوسف/۷۹)، «خوبی» متاع ماست که نزد دیگران است و به ما باز خواهد گشت. پس ما متاع خود را نزد دیگران یافتیم و آن را به شیعیانمان می‏دهیم.این مطلب با هیچ ظهوری از آن آیه قابل استظهار نیست و به هیچ قسم از دلالت‌ها از آیه استفاده نمی‏شود. این‌گونه از بیان قرآن را تأویل می‏گویند که تنها از معصومین% پذیرفته می‏شود و دیگران هیچ راهی بدان ندارند.
۳-۵-۴-۸-وضع الفاظ برای مفهوم عام، روح معنا و هدف آن
«وضع الفاظ برای معانی عام و ارواح و اهداف معنا، در کلمات عارفان و حکیمان الهی دایر بوده و هست. گفتار فیض کاشانی H در مقدمه‌ی چهارم تفسیر صافی هم مسبوق به افاضه‌ی اساتید قبلی و هم ملحوق به پیروی محققان بعدی است. بحث از محکم و متشابه، همان‏طور که قبلاً بیان شد، در فقه و اصول رایج نیست؛ ولی در عرفان و حکمت به خوبی دارج است. نوشتار صدرالمتألهینِ به ویژه مفاتیح الغیب وی بیانگر معنای آن دو و تمایزشان از هم و معنای تأویل و کیفیت تأویل متشابهات است.
وضع الفاظ، خواه تعیینی و خواه تعیّنی، طبق مشاهده‏ی آن‏چه در عصر و مصر ما رخ داد و می‏دهد و مطابق حَدس حال گذشته به استناد تشابه ازمان، به این صورت است که اگر لفظی برای معنای منطبق بر ابزار صناعی وضع شود، استعمال آن لفظ در آن معنا حقیقت است و انطباق آن معنا بر مصادیق متنوع و متطور، صحیح و روا، با این‏که تحولات فراوانی در این باره رخ داده و می‏دهد و هرگز با تبدل ماده‏ای به ماده‏ی دیگر و نیز تحول صورتی به صورت دیگر و تطوّر صنعتی به صنعت دیگر با حفظ صحّت کاربرد و تأمین هدف، احتمال غلط یا مجاز مطرح نمی‏شود و این مطلب همان وضع لفظ برای مفهوم عام، روح معنا و هدف آن است.»^[۲۹۰]
با روشن شدن دیدگاه این دو دانشمند در معنای تأویل، به دست می‌آید که هر دو تمام قرآن را دارای تأویل دانسته و آن را مختص متشابهات نمی‌دانند، با این تفاوت که آیت‌الله جوادی آملی به اختلاف تأویل متشابهات با تأویل کتاب اشاره می‌کند. آیت‌الله معرفت، تأویل را همان بطن قرآن می‌داند، اما آیت‌الله جوادی آملی، بین تأویل و تفسیر باطن تفاوت قائل است.
۳-۶-علم به تأویل متشابهات
یکی از مسائل اختلافی درباره‌ی آیات متشابه این است که آیا فهم معنا و علم به تأویل و تفسیر آیات متشابه ممکن است یا آن‌که کسی جز خدا به تأویل و تفسیر آن‌ها آگاه نیست؟ در این باره دو نظر است و منشأ این دو نظر نیز اختلاف در واو آیه‌ی (…وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ… )(آل عمران/۷)، می‌باشد که آیا این واو عاطفه بوده و (الرَّاسِخُونَ) را به (الله) عطف می‌کند و در نتیجه راسخان در علم نیز عالم به تأویل آیات متشابه خواهند بود، و با این فرض (یَقُولُونَ) حال برای (الرَّاسِخُونَ) می‌باشد، و یا این‌که واو برای استیناف و (الرَّاسِخُونَ) مبتدا و (یَقُولُونَ) خبر آن می‌باشد و در نتیجه خداوند آگاه به تأویل آیات متشابه بوده و راسخان در علم از علم به آیات متشابه محروم‌اند.
فخر رازی که طرفدار استینافیه بودن واو در آیه می‌باشد، در این زمینه ادله‏ای ارائه می‏کند از جمله:
«۱- کلمات قبل از این آیه، دلالت می‏کند که تأویل متشابه مذموم است، هنگامی که فرمود:( …فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ… )(آل عمران/۷)؛ اگر تأویل متشابه جایز بود، خداوند آنان را مذمت نمی‏کرد.
۲- خداوند راسخون در علم را مدح کرد به این‌که می‏گویند ایمان آوردیم و در سوره‌ی بقره می‏فرماید: (…فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُواْ فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ… )(بقره/ ۲۶)؛ اگر راسخون به‌طور تفصیل به تأویل متشابهات عالم بودند، دیگر ایمان به آن شایسته‌ی مدح نبود، زیرا هر کسی چیزی را به‌طور تفصیل بداند، حتماً به آن ایمان می‏آورد.
۳- اگر (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) عطف به (إِلاَّ اللّهُ) باشد، قول خدای تعالی (یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ)، باید ابتدای کلام باشد و این از فصاحت بعید است، بلکه بهتر بود بگوید: (و هم یقولون آمنّا به) یا می‏گفت (و یقولون آمنّا به).»^[۲۹۱]
مرحوم طبرسی در تفسیر جوامع الجامع به استناد روایتی از امام باقر۸ آورده است: «کان رسول اللّه أفضل الراسخین فی العلم»، لذا قول به عطف بودن «واو» را ترجیح داده است. وی هم‌چنین می‏نویسد: «هیچ وقت در بین مفسران قرآن دیده نشده که از بحث درباره‌ی آیه‏ای خودداری کنند بلکه دائماً برای کشف معانی و اسرار قرآن تلاش کرده‏اند».^[۲۹۲]
مرحوم سید شریف رضی نیز گفته است: «آنان‌که (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) را جمله‌ی استینافی گرفته‏اند، در واقع علما را از مرتبه‏ای که استحقاق آن را دارند، پایین آورده‏اند، با این‌که خداوند به علما راه و روش و نوری اعطا کرده تا در پرتو آن با توفیق الهی تاریکی‏ها را پشت سر نهاده و معارف حقّه‌ی الهی را درک کنند».^[۲۹۳]
راغب اصفهانی نخست متشابه را به سه دسته تقسیم کرده است:
«۱- دسته‌ای که علم آن مخصوص خداوند است.
۲- دسته‌ای که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند به آن‌ها آگاهی یابند.

وقتی که انسان می‌میرد و بدن عنصری را ترک می‌کند و به عالم برزخ می‌رود، نفس وی طبق اعمالی که انجام داده است و ملکاتی که کسب کرده، بدنی مناسب با آن ملکات درونی خود می‌سازد. اگر دارای حسنات باشد، صورتهای پسندیده‌ای از انسان برای خود می‌سازد و اگر دارای سیئات و ملکات باشد و خوهای پست و ناپسندیده باشد، بدنهای حیواناتی که مناسب با آن خلقهاست را می‌سازد و نفس به آن بدنها منتقل و متعلّق می‌شود. در عالم برزخ- با بدن برزخی، نفس زندگی خود را ادامه می‌دهد و چون بدن دارد حافظه و نیروهای تخیل هم دارد ولی چون عالم برزخ، عالم لطیف‌تری از دنیا است و اشتغالات مادی و عنصری ندارد، حساسیت بیشتری هم دارد و از درک شدیدتری از آنچه که کرده، برخوردار می‌شود و درد و الم و عذابی جانسوز براو احاطه پیدا می‌کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تا حالا در دنیای مادی، اشتغالات نفس بسیار بوده و تخدیر شده بود هیچ چیز از حقایق امور را درک نمی‌کرد، بی حس بود، هر نوع کار خلافی که می‌کرد به واقعیت آن واقف و آگاه نبود و چهره اصلی کارش را نمی‌دید.
حالا پس از مرگ اثر آن مخدر از بین رفته، اشتغالات دنیایی‌اش حذف شده و کمتر شده است، حالا درد را احساس می‌کند و واقعیت کارهایش را می‌بیند، فرد گناهکار تمام جهالتها و کارهای فجور خود را که در خود انبار کرده بود می‌بیند تا وقتی در بدن دنیوی مشغول بوده متوجه نبوده چه می‌کند و حالا بی حسی‌هایش تمام شده و عمق فاجعه برایش معلوم شده رنج و الم وصف ناپذیری بر وجودش مستولی می‌شود.
در قیامت باز وضع بدتر می‌شود چون دار قیامت، لطیف‌تر و صافتر است و تمام احساس در آن‌جا شدیدتر و باقی تر است.
«فاذا ارتفع الحجاب عن الانسان بالموت و انکشف الغطاء وقع بصره، یومئذ الی تبعات افعاله و لحقات اعماله، فیقع لها حینئذٍ ان کان سی‌ء الاخلاق قبیح الاعمال ردی الاعتقاد بالألما لشدید العظیمه کما فی قوله تعالی:«فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدّید»(صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹،ص۳۵)
جواب مشاء (بو علی سینا):
مشاء این مشکل را این‌گونه پاسخ می‌دهند که: (در مبدأ و معاد)
شخص وقتی می‌میرد تخیلش شرّوع می‌شود چون قبلاً وقتی که در دنیا بود برایش از مشکلات و عذابها‌ی قبر و پس از مرگ گفته بودند، همین که می‌میرد و آب غسل روی بدش می‌ریزند چون تخیلات و اطلاعات قبلی‌اش به کار افتاده، آن آب را آب جوشان احساس می‌کند و رنج می‌کشد، همه این مباحث را بوعلی به بحث خیال می‌برد و تمام آنچه را که شرّیعت گفته در عالم خیال برای فرد اتفاق می‌افتد و هیچ‌گاه به عالم عین و واقعیت نمی‌رسد. البته این جوابها مشاء بسیار نارساست، جوری که خواجه نصیرالدین طوسی هم با اینکه خود مشائی است این حرفها را قبول نمی‌کند.

۴-۲۳-بهترین جایگاه عذاب:

کدام عالم بهترین جایگاه عذاب است؟
تناسخیه می‌گویند:عالمی که پست‌ترین عوالم است، همین عالم عناصر است و عالمی که از همه شرّیف‌تر است عالم عقول است و بعد از آن نفوس و بعد از آن، عالم اشباح است پس عالمی که مرکب است و جسمانی است از همه عوالم، پست‌تر است به نحوی که مناسب‌ترین محل برای عذاب اشقیاست و بهتر است، جهنم آنها همین‌جا باشد و عذاب شوند پس بدنهای حیوانات متفاوت در این دنیا بهترین جایگاه عذاب آنها باشد.
ملاصدرا در مبدأ و معاد، ص ۳۹۲ جواب می‌گوید که:
آن عالمی که عذاب گناهکاران و رحمت و نعمت صالحان به نحوه کامل صورت می‌گیرد، عالم ادراکیه است، نشأه‌ای که بواسطه ادراک کامل حواس، هر عذابی و هر نعمتی به طور کامل و با شدت بیشتری درک خواهد شد، عالمی است که با صفاتر و لطیف‌تر از دنیاست چون از وابستگی مادی کاملاً‌تجرید شده است. لذت و الم (آنچه که عذاب آور است و آنچه ملایم طبع است) همه به سبب حقیقت اموری هستند که با حواس ظاهری دنیایی قابل ادراک و احساس نیستند و مدرک واقعی آنها حواس باطنی اخروی است.
و آنچه که در دنیا، نفس را به درک این حقایق ناتوان کرده، اشتغال به امور مادی و تعلّقات بدنی و تدبیر بدن است و برای ادراک آنچه که از اعمال حسنه یا قبیح بر نفس حاصل شده، به ادراکی احتیاج است که خالی از هرگونه آمیختگی مادی با حواس باشد.
در دنیا این امر امکان پذیر نیست، ولی در جهان پس از مرگ که حجابها مرتفع شده و حقایق آشکار گردید هر درکی به معنای واقعی خودش و حقیقت محض خود صورت می‌گیرد اگر فرد صاحب اخلاق و اعمال حسنه باشد، لذت بسیار زیادی از این ادراک خواهد برد و اگر فرد صاحب اخلاق سیئه و اعمال قبیح باشد، الم شدید و دردناکی بر او وارد می‌گردد.
چنانچه حق تعالی در سوره ق آیه ۲۲ می‌فرماید:
« لَقَدْ کُنتَ فِی غَفْلَهٍ مِّنْ هَذَا فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَاءکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ »
پس آخرت از نظر ادراک بسیار لطیف‌تر از ادراک دنیوی است و به همین جهت عذاب و آلام و لذات و خط آن شدید‌تر و قوی‌تر است.
آنچه باعث الم و عذاب کفار می‌گردد، بالفعل موجود است (در همین دنیا) ولی ایشان به جهت مستی و اشتغال به امور دنیایی و کندی حواس و ادراکات دنیایی از درک آن عاجز هستند. و اگر مقایسه و تأملی بین موقع خواب و غیر آن حالت بدانیم در خواهیم یافت که در آخرت از همه نظر اشد و ابقی‌تر از دار دنیاست زیرا که استقرار آن در نفس شدیدتر است.
باید افزود که:
نفوس ناقصین و متوسطین پس از مفارقت از بدن دنیوی، از ابزار و آلات حسیه مجرّد می‌شوند ولی با ساختن و صدور بدن مثالیه در عالم برزخ، وابسته به ادوات ادراکی مثالیه و برزخی می‌شوند پس به هر حال ابراز درک را دارند.(صدرالدین شیرازی،۱۳۵۴، صص۳۳۹-۳۳۸)
ملاصدرا در کتاب دیگر خود در این رابطه می‌گوید:
تناسخیه معتقدند که عالم عنصری بهترین عالم است که در آن عذاب و شکنجه گناهکاران صورت بگیرد و اینگونه استدلال می‌کنند:
عالمی که در آن تضاد و تباهی و امر اتفاقی و جبری و بلاها و آفات رخ می‌دهد و تیره‌ترین و تاریک‌ترین عوالم است همین عالم دنیاست پس شایسته است جهنم اشقیا و دوزخ کافران باشد و گودالها و دخمه‌های عذاب آور آن همان ابدان حیوانات است که به جهت تراکم جهالتها و زشتی خوهای گناهکاران، پس از هر بار مردن حیوانی به کالبد دیگری فرستاده می‌شود، و در این مورد آیات قرآن را دلیل بر حرف خود می‌گیرند:
همچنین می‌گویند :
“نیکبختان فقط مرگ اولی را می‌چشند و از دوزخ نجات پیدا می‌کنند‌ و به عالم عقل و سعادت می‌روند”.(حجر، ۴۴)
آنها (نیکبختان) از آنها وارد نمی‌شوند بلکه با مرگ اول به جهان دیگر شده و فقط همان یکبار از کالبد انسانی مفارقت می‌‌کنند و مرگ را می‌چشند.
جواب صدرا اینگونه است:
نشأه ادراکی که در سرای آخرت و حیات و زندگی حقیقی در آن است بهترین عالم از حیث ثواب و عقاب است و لازم نیست که حتماً امور لذت بخش و یا آزار رساندن از محسوسات خارجی باشد که حتماً‌ باید با این حس ظاهری دنیوی آن را درک کرد بلکه حواس باطنی اخروی تمام امور و لذات و آلام لطیف اخروی (را بدون لوازم و حواس ظاهری دنیوی) را به نهایت درک کرده، می‌شنوند و می‌بینند و می‌چشند و بوئیده و لمس می‌کنند.و شدت ظهور و درک این لذات و آلام آن چنان است که اصلاً‌ با ادراکات دنیوی (چه لذات و چه آلام و مصائب‌اش) قابل مقایسه نخواهد بود.(صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۸،ص۳۵)

۴-۲۴-براهین عام ابطال تناسخ:

علاوه بر براهین ذکر شده، ملاصدرا برای ابطال تناسخ، براهین عام و کلی نیز اقامه کرده است که تناسخ را از بیخ و بن و با همه فرض‌ها و اقسامش باطل می‌کند. این براهین به شرّح ذیل است :
الف: طرح قضیه فصلی برای تجرّد و یا عدم تجرّد نفس تناسخ یافته:
اگر نفس تناسخ یافته مجرّد باشد، اشکال دیگری مطرح است. اگر نفس مزبور مجرّد باشد، عنایت الهی اقتضا می‌کند که به کمال مطلوبش برسد. کمال علمی نفس مجرّد عبارت‌ است از: رسیدن به عقل بالفعل و و تبدیل به عقل مستفاد که صورت همه حقایق در آن وجود دارد کمال عملی آن نیز عبارت است از: تهذیب اخلاق از پلیدی‌ها، و زینت یافتن به مکارم اخلاقی. حال اگر چنین نفسی به طور دایم در اجساد مادی در گردش باشد، بدون اینکه به عالم انوار و عقول متصّل گردد، به هیچ یک از کمالات علمی و عملی دست نمی‌یابد و به طور ازلی و ابدی، از رسیدن به کمال مطلوبش محروم و ممنوع می‌ماند و این امر مخالف عنایت و عدالت ازلی الهی است.
(صدرالدین شیرازی،۱۳۷۸، ج ۹، ص۷)
همانگونه که گفته شد، رسیدن به کمال مزبور، فقط در فرایند حرکت جوهری به ظهور می‌رسد و انتقال نفس به مراتب بالا، فقط در این فرایند توجیه و تبیین می‌شود که اشکالات مزبور را در پی نداشته باشد؛ زیرا انتقال در این فرایند، به صورت اتصالی اتفاق می‌افتد و این امر محال نیست، بلکه امری هستی شناختی و برهانی است، در حالی که این امر در تناسخ، به صورت انفصالی اتفاق می‌افتدو محال است.(همان، ج۹،ص۷)
ب-اقسام فرضهای انتقال نفس:
اگر نفس با فاسد شدن مزاج طبیعی بدن، از آن جداگشته و قرار باشد به امری خارج از بدن انتقال یابد، از چهار فرض بیرون نیست و یکی از این حالات را خواهد داشت:
۱-انتقال به عالم عقول، ۲-انتقال به عالم مثال، ۳- انتقال به بدنی مادی در این عالم،۴-معطّل ماندن از تدبیر بدن، بدون تحقق انتقال یاز موارد مزبور.
قسم چهارم باطل است؛ این دلیل که قاعده فلسفی اثبات شده «لا معطّل فی‌الوجود» آنرا رد می‌کند (در قسمت‌های قبل توضیح داده شده است)(همان ، ج۲،ص۳۲۲،ج ۵،ص۳۲۸، ج۷، ص۱۰۳،ج۹، ص۱۴)
قسم سوم نیز تناسخ بوده و باطل است؛ زیرا نفس، تدبیر بدن و نطفه‌ای را به عهده می‌گیرد که مستعّد قبول تأثیر و تدبیر باشد و مستحقّ افاضه نفس از جانب واهب عقلی و مبدأ فیّاض است. این استحاق و استعداد به طور طبعی است، نه گزاف و اتفاق. اگر، هم نفس جدید و هم نفس تناسخ یافته در بدن جدید حضور به هم برسانند، در این صورت، دو نفس در یک بدن تدبیر می‌کنند و این امری محال است. اجتماع دو نفسین در این فرض، غیر قابل اجتناب است؛ زیرا بنا به فرض، از یک سو، باید انتقال صورت پذیرد، و از سوی دیگر، استعداد نطفه نیز فیض مبدأ فعّال بر نفس جدید را اقتضا می‌کند و حضور نفس تناسخ یافته نیز توان منع فیضان نفس جدید را ندارد.
محال بودن اجتماع دو نفس در یک بدن، به این دلیل است که در صورت اجتماع آن دو، یک بدن (یک موجود زنده)، دارای دو ذات مستقل می‌گردد که هرکدام به طور استقلالی یک بدن را تدبیر می‌کنند. و این امر محال است که یک شخص دو تدبیرگر داشته باشد؛ زیرا هم وجدان ما وجود دو نفس را رد می‌کند، زیرا وجدان به وجود یک نفس آگاهی و شعور دارد و هم دو تدبیر مستقل با هم تنافی دارند و در به کار بستن قوای بدنی دچار تضاد می‌گردند.(صدرالدین شیرازی،۱۳۵۴، ص۴۳۹)(صدرالدین شیرازی۱۳۷۸ ، ج ۹، ص۹)
وانگهی حدّوث نفس جدید بدین دلیل ضروری است که بدین مستعد برای قبول نفس، در آن حدّ از کمال طبیعی نیست که نفس کامل را پذیرا باشد. بنابراین، باید نفس ضعیفی در حدّ قوه (نفس هیولایی) به آن افاضه شود که این نفس از جانب مبدأ عقلی افاضه می‌شود. از اینرو، یک بدن دارای دو نفس کاملاً متضاد (یکی بالقوّه و دیگری بالفعل) می‌گردد. از سوی دیگر، با حادث شدن نفس از عنایت و فیض مبدأ فیّاض، دیگر دلیلی بر تعلّق نفس دوم بر بدن وجود ندارد.
با باطل شدن دو قسم اخیر، روشن است که دو قسم نخست ممکن است و این در حالی است که دو قسم نخست؛ «تناسخ» به شمار نمی‌آیند، نه اینکه تناسخ بوده و در عین حال، ممکن باشد.(همان، ۱۳۷۸، ج۹،ص۹)
ج- تعطیل آنی نفس:
بنابر فرض صحّت انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر، به دلیل انفصال دو بدن از یکدیگر، نفس در حدّ فاصل دو بدن معطّل می‌گردد، و این امری محال است. البته روشن است که چون نفس در مبنای طرف داران تناسخ مادی است و از مجرّدات به شمار نمی‌آید، این اشکال قوّت می‌گیرد. اما اگر مبنای تجرّدی نفس پذیرفته شود، این اشکال وارد نمی‌شود و بلکه اشکالی مبنایی‌تر مطرح می‌گردد که عبارت است از: اتصال نفس به عالم مثال.(همان، ص۱۲)
در این مبنا، نفس جدا شده از بدن، بدون هیچ وقفه زمانی و مکانی و بی هیچ تعلّق زایدی بر ماده، به عالم مثال یا عقول متصّل می‌شود.
د-تجرّد نفس :
بحث تجرّد نفس در اول فصل توضیح داده شده است برای یادآوری مجدد در این قسمت در چند سطر آنرا توضیح می‌دهیم.
با توجه به مبنای تجرّد نفس و اینکه نفس و بدن از جهت کمال و نقص با هم متفاوت بوده و بین آنها اتحاد برقرار است.(صدرالدین شیرازی، ۱۳۵۴، ص۴۵۹)
و اینکه بدن به نفس وابسته است نه نفس به بدن، مرگ هنگامی اتفاق می‌افتد که نفس به کمال تجرّدی و فعلیت تمام خود رسیده و تعلّق خود به ماده را از دست داده باشد.
بنابراین، با مردن انسانف نقس او تعلّقش را به بدن به طور کامل از دست می‌دهد. به این دلیل، حتی به بدنهای دیگر هم تعلّق پیدا نمی‌کند ، زیرا اگر تعلّق نفس به ماده باقی مانده بود، در همان بدن اول باقی می‌ماند و اساساً مرگی اتفاق نمی‌افتاد.(همان، ص۴۶۵)