نصر، متولد هجده فروردین ۱۳۱۲ ه‌ش یا ۱۹۳۳م، در خانواده‌ای با اصل و نسبی فرهیخته و مذهبی در تهران زاده شد. سیر فکری نصر فرایندی قابل توجه دارد. او در آغاز در ادبیات فارسی و اسلامی آموزش خوبی دید. وقتی ۱۳ ساله بود، به درخواست پدرش به امریکا میرود. در دوره دانشگاهیاش، شاخه MIT را در رشته فیزیک انتخاب کرد چرا که از روی سادگی، فکر میکرد این رشته کلید فهم واقعیت است یعنی امکان بدست آوردن دانش درباره «ماهیت چیزها». اما هنگامی که سخنرانیِ ریاضیدان و فیلسوف انگلیسی برتراند راسل (۱۸۷۲-۱۹۷۰) را شنید «از کشف اینکه بسیاری از فیلسوفان برجسته‌ی غرب اعتقاد نداشتند که نقش علوم به طور کلی و فیزیک به طور خاص، کشف سرشت و جوانب فیزیکی واقعیت بوده است» یکّه خورد. مهمترین تأثیری که نصر در این دوره پذیرفت، از فیلسوف و مورخ علم مشهور ایتالیایی، جورجیو دیسانتیلانا[۱۸۶] بود که علاوه بر سایر چیزها، یک سال درباره دانته به نصر و دوستانش آموزش داد. در این احوال آثار معلم ایتالیاییاش، او را با داستان رابطه‌ی دشوار میان فلسفه، علم و دین در غرب آشنا ساخت.
در سال ۱۹۵۰ به بوستون سفر کرد. نصر همانطور که دوره های علوم انسانی را مدیریت میکرد، مطالعات علمیاش را تکمیل نمود. طولی نکشید که نوشته های آناندا کواماراسوامی[۱۸۷] و فریتیوف شووان[۱۸۸] را کشف کرد. درجه علمیاش را که گرفت، رهسپار هاروارد شد. در آنجا در سال ۱۹۵۶م، (۱۳۳۵ ه ش) در رشته زمین‌شناسی و ژئوفیزیک درجه‌ی فوق لیسانس را گرفت. پس از آن به تاریخ علم تغییر رشته داد. علاقه وی به تاریخ علم و فلسفه به جهت شناخت گونه های دیگر علم به طبیعت و در پی دلایل گسترش علم جدید بود. او با برخی از دانشمندان بزرگ جهان از قبیل: جورج سارتون[۱۸۹]، هری ولفسون[۱۹۰] و برنارد کوهن[۱۹۱]، هم در این دو رشته و هم در مطالعات اسلامی، کار کرد. همچنین در خلال مطالعه‌ی خود با دانشوران پرآوازه‌ای چون ریچارد فرای، سرهمیلتون گیپ[۱۹۲]، اتین ژیلسون[۱۹۳]، د.ت. سوزوکی[۱۹۴] آشنا شد. او همچنین به خواندن آثار آنانداک، کواماراسوامی، رنه گنون[۱۹۵]، فریتیوف شووان و تیتوس بورکهارت[۱۹۶] پرداخت. این دانشوران به نوبه‌ی خود، او را با دنیای متافیزیک شرقی، هندو و سنتی غرب آشنا ساختند.
در سال ۱۹۵۸م (۱۳۳۷ ه ش) در رشته فلسفه و تاریخ علوم درجه‌ی دکترا گرفت. متن بازنگری شدهی رساله وی در سال ۱۹۶۴م (۱۳۴۳ه ش) با عنوان مقدمهای بر اصول کیهانشناسی اسلامی در دانشگاه هاروارد به چاپ رسید. در پائیز ۱۹۵۸ به ایران بازگشت و بهعنوان استادیار تاریخ علم و فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران آغاز به فعالیت نمود. پس از آن ازدواج کرد و خانواده تشکیل داد و به سمت استادی در دانشگاه تهران منسوب شد. متونِ دیرینه فلسفه اسلامی را خط به خط با سه تن از بزرگترین اساتید قرن بیستم، محمدکاظم عصار، علامه طباطبائی و سیدابوالحسن قزوینی مطالعه نمود. همچنین تماسهایی هم با دیگر اساتید هم در فلسفه و هم تصوف داشت. مدت بیست و یک سالی که در ایران ماند، دورهای بسیار پربار در زندگیاش بود. نصر به زودی به موفقیت‌های پی در پی دانشگاهی دست یافت: استاد دانشگاه، معاون و رئیس دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران (۱۳۴۷-۱۳۵۱) و رئیس دانشگاه صنعتی شریف (۱۳۵۱-۱۳۵۴) شد. او همچنین سمتهای زیر را نیز دارا بود؛ عضو فرهنگستان علوم ایران، عضو شورای ملی آموزش عالی ایران و نیز بنیانگذار و نخستین دبیر کل انجمن فلسفه ایران (۱۳۵۲-۱۳۵۷).
نصر در سال ۱۹۷۹م (۱۳۵۷ ه ش) با وقوع انقلاب اسلامی در کنار خانواده‌اش به ایالات متحده بازگشت[۱۹۷]. چندی پیش از وقوع انقلاب اسلامی، دانشگاه ادینبورگ از نصر برای ایراد سخنرانی در سخنرانیهای معتبر گیفورد[۱۹۸] (مشهورترین مجموعه‌ی سخنرانیها در حوزه های الهیات طبیعی و فلسفه دین) در دانشگاه ادینبورگ دعوت به عمل آمد. او بهعنوان نخستین سخنران غیر غربی برای ایراد سخنرانی در این سلسله سخنرانیها بود. لذا وی به این منظور متن سخنرانی و در نتیجه کتاب معرفت و معنویت[۱۹۹] را تألیف نمود. این کتاب از مهمترین آثار اوست که بر محققان و دانشجویان مطالعات دینی بسیار تأثیرگذار بوده است. به گفتهی نصر این سخنرانی همچون هدیهای از بهشت بود و به یک معنا بر او نازل شده بود (نصر، ۱۳۸۳: ۱۴۴).
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
در سال ۱۹۸۲، جهت تألیف و تدوین پروژه‌ی مهم انتشار دائرۀالمعارف دین و معنویت، از نصر برای همکاری با اِورِت کوزین[۲۰۰] سرویراستار و استاد فلسفه قرون وسطی در دانشگاه فوردام[۲۰۱] و بسیاری دیگر از فیلسوفان و محققان برجسته‌ی رشته ادیان دعوت به عمل آمد و او ویراستاری دو جلد مربوط به دین اسلام را به عهده گرفت و سرانجام اثر مزبور در سالهای ۱۹۸۹ و۱۹۹۱ به بازار نشر وارد گردید. نصر از هیئت مدیرهی بنیاد مطالعات سنتی در واشنگتن است که از سال ۱۹۹۴ نشریه سوفیا[۲۰۲] منتشر می‌شود. او همچنین برای مدتی استاد دانشگاه تمپل در حوزه های دینشناسی، فلسفه تطبیقی و اسلام‌شناسی بود. در سال ۱۹۸۴ نیز دعوتنامهای از دانشگاه جورج واشنگتن برای مطالعات اسلامی فرستاده شد.
در نتیجهی فعالیتهای یادشده، دکتر نصر در محافل دانشگاهی آمریکا به عنوان اندیشمندی سنتگرا و شارح و طرفدار جهانبینی «حکمت جاویدان»[۲۰۳] معروف گردید. در واقع بسیاری از کوششهای فکری و نوشته‌های او – از زمانی که علیرغم میلش در آمریکا اقامت دارد – مصروف این محور فکری مهم و زمینه‌های ادیان تطبیقی، فلسفه و گفتگوهای دینی شده است. نصر در سال ۱۹۸۶ نوشته‌های اصلی شووان را ویراستاری کرد. وی در سال ۱۹۹۰ به سرپرستی »مرکز مطالعه‌ی اسلام و ارتباطات متقابل مسیحیان» در کالج سالی اوک[۲۰۴] انتخاب گردید. نصر همچنین در بنیان‌گذاری و فعالیتهای «مرکز تفاهیم مسلمین و مسیحیان« در دانشگاه جرج تاون (واشنگتن دی. سی) نقش فعالی بر عهده داشته است و در بسیاری از همایشهای مربوط به موضوع فعالیتهای مرکز، از جمله در «پارلمان ادیان عالم» در سال ۱۹۹۳ شرکت کرده است. او در حال حاضر استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه جورج واشنگتن است. در مقام یک استاد دانشگاه و عضو فعال جامعه‌ی فلسفی، سیاسی و مذهبی ایران از دهه ۱۹۵۰م (۱۳۳۰ ه ش) به بعد، اثری ماندگار بر مباحثات فلسفی در ایران جدید باقی گذاشت. در همین سال کتاب نیاز به علم قدسی را منتشر نمود که بسیاری از بنمایههای کتاب معرفت و امر قدسی را دنبال میکرد.
برخی از مهمترین آثار سیدحسین نصر (که به فارسی ترجمه شده است) عبارتند از:
یادنامه‌ی ملاّصدرا، به اهتمام و با مقدمه‌ی سیّد حسین نصر»، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۰٫
نظر متفکّران اسلامی درباره‌ی طبیعت، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۲٫ چاپ دوم، تهران دهخدا، ۱۳۵۰٫
معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، شرکت سهامی کتاب جیبی، ۱۳۴۹، چاپ دوم ۱۳۵۳، چاپ سوّم ۱۳۷۱٫
علم و تمدّن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، نشر اندیشه، ۱۳۵۰٫
تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه‌ی اسداللّه مبشّری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۲٫
هنر و معنوّیت اسلامی، ترجمه‌ی رحیم قاسمیان، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر، ۱۳۷۵٫
سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۱٫
جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه‌ی مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۳٫
نیاز به علم مقدّس، ترجمه‌ی حسن میان داری، قم، انتشارات طه، ۱۳۷۹٫
معرفت و امر قدسی، ترجمه فرزاد حاجی میرزایی، تهران، انتشارات فرزان روز، ۱۳۸۰٫
معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشاءاللّه رحمتی، تهران، انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ۱۳۸۰٫
دین و نظم طبیعت، سیدحسین نصر؛ ترجمه انشاءالله رحمتی-تهران: نشر نی، ۱۳۸۵٫
انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد، سیدحسین نصر، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۷٫
آرمانها و واقعیات اسلام، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، جامی، ۱۳۸۲٫
۳-۳-۲- دیدگاه نصر در مورد رابطه دین و محیط زیست
علاوه بر مقالات منتشره از نصر در خصوص دین و بحران زیستمحیطی، در میان کتابهای او، انسان و طبیعت و نیز دین و نظم طبیعت دو کتاب مهمی است که دیدگاه های خود را در خصوص بحران محیط زیست و علل آن شرح داده است.
۳-۳-۲-۱- بررسی و تحلیل کتابهای انسان و طبیعت و دین و نظم طبیعت
در میان تلاش های انجام گرفته در خصوص کشف علل بینظمی و تخریب محیط زیست، بهندرت علل زیربنایی و اساسی در معرض دید قرار میگیرند. کتاب انسان و طبیعت به بررسی ریشه های مسائلی پرداخته است که بسیاری از مردم، علائم بیرونی آنها را تشخیص می دهند. این کتاب، بحران زیستمحیطی را از زاویهای دیگر نگریسته است، یعنی بررسی بحران محیط زیست در پرتو بحران درونی انسانها و بر محیط درون انسانها و نه محیط بیرونی آنها، تأکید دارد. در واقع در میان راهحلها و اقدامات انجام گرفته در راستای حفظ محیط زیست و برون شد از بحران فعلی، این نگاه کمتر دیده شده است. به تعبیر نصر باید به طور دقیق به بررسی و ریشهیابی مسأله پرداخت و بلکه حتی پیش از این هم، باید خود مسأله بهروشنی مشخص شود. چرا که برخی تلاشهایی که صورت میگیرد منجر به بروز مشکلات بیشتری میگردد. بنابراین نصر در کتاب خویش ابتدا به طرح مسائلی که امروزه از مواجهه انسان با طبیعت به‌وجود آمده است پرداخته و سپس در جستجوی تبیین علل بنیادینی که این شرایط را به وجود آوردهاند و اصولی که غفلت و چشمپوشی از آن، موجب حاد شدن بحران جدید شده است، می پردازد. بنابر دیدگاه نصر، بحران درونی که انسان بدان دچار شده است ریشه در دلایل تاریخی و عقلانی دارد و این کتاب، سیری تاریخی از شکاف میان انسان و طبیعت بهدست داده است.
این کتاب، مسئول بحران را، کاربرد علوم طبیعی و پذیرش جهانبینی آن برای انسان متجدد قلمداد نموده است. در حالیکه برای انسان غیرمتجدد (خواه معاصر خواه باستانی) کل ماده عالم دارای وجهی مقدس است و همه پدیده ها معنادار و از مظاهر خداوند میباشند. به نظر نصر شکل‌گیری علوم نوین، منوط به تقدسزدایی از کائنات و دنیوی شدن بوده است. علوم طبیعی، فهم‌پذیری و معقولیت خویش را از دست دادند و تنها علمِ قابل قبول، همین علم کمّی و ماشینی است و دیگر انواع دانشها و معرفتها نسبت به نظامهای طبیعی و کیهانی، از منزلت علم بودن محروم شده و یا به صورت اموری احساساتی یا خرافی نگریسته می شود (نصر، ۱۳۷۹: ۱۴). نصر توجه به دیدگاه علما و فلاسفه علم جدید در مورد اهمیت علم جدید و به ویژه فیزیک در تعیین معنای کلی طبیعت اشیا را مهم دانسته است. زیرا همین دیدگاههاست که بخش اعظم ادراک نوین از طبیعت را آنگونه که توسط عموم مردم پذیرفته شده است، تشکیل می دهند و عنصر مهمی از مسأله عموم، مواجهه انسان جدید با طبیعت است (همان: ۱۸).
نصر به اجمال به معرفی دیدگاه های پوزیتیویسم منطقی و نگرشهای مشابه آن پرداخته است و این دیدگاه ها را در جهت حذف هرگونه اهمیت متافیزیکی از علم جدید میداند. پس از اشاره به این دیدگاه ها، دیدگاه متکلمان و متفکران مسیحی را نیز با اهمیت میداند. وی معتقد است اکثر جریان‌های کلامی به موضوع انسان و تاریخ پرداخته و روی مسأله نجات انسان به عنوان یک فرد مجزا و تنها، به عوض نجات و رستگاری همه تعینات، تمرکز نموده اند. او مواضع متکلمینی مانند بارت و برونر را مثال میزند که بر این عقیده بودند که طبیعت نمیتواند چیزی راجع به خداوند به انسان یاد دهد و بنابراین دارای هیچ نفع کلامی و معنوی نیست. با این حال معدود متکلمینی هم بودند که اهمیت طبیعت بهعنوان زمینه حیات دینی را به تحقیق دریافتهاند و به خوبی درک کرده اند، برای اینکه انسان بتواند اعتقاد محکمی به خود دین داشته باشد، ضروری است اعتقاد داشته باشد که خلقت نشانهای از خالق هستی را به نمایش می گذارد. این دسته از متکلمان به جنبه وحیانی جهان عنایت داشته اند. به این صورت که اگر خلقت بهنحوی تجلی خداوند نبود، هیچگونه کشف و تجلی الهی امکان ظهور و بروز نداشت (همان: ۳۴ و ۳۰). اگرچه چنین دیدگاه هایی در بازیابی رابطه انسان و طبیعت اهمیت دارد اما به ندرت فهمیده و پذیرفته شده و در عمل ناموفق بوده است.
به نظر نصر تفکر دینی نوین بیشتر به سکولاریزه کردن طبیعت کمک کرده است و در مقابلِ آنچه علم درباب طبیعت دیکته می کند عقبنشینی نموده است. به نظر او حتی الاهیات طبیعیای که بتواند به نحو راضیکننده ای پلی معنوی میان انسان و طبیعت بهدست دهد، وجود ندارد. وقتی از مسیحیت دعوت به عمل آمد تا حافظ تمدن شود، با دنیایی مواجه شد که در آن طبیعتباوری، تجربهگرایی و عقلباوری، بسیار رواج داشتند. بنابراین مسیحیت در مقابل این طبیعتگرایی، از طریق توجه دادن و تأکید بر حدود بین ماوراءطبیعه و طبیعت و نیز از طریق تمیز بین امور طبیعی و مافوق طبیعی بهنحوی چنان سخت و دقیق عکسالعمل نشان داد که به محروم ساختن طبیعت از روح درونی آن انجامید. مسیحیت، به منظور حفظ و نجات ارواح انسانها در اوضاع و احوال خاصی که خود را در آن میدید چارهای نداشت جز اینکه اهمیت کلامی و روحانی طبیعت را فراموش کند و نادیده گیرد یا حداقل آن را بسیار کوچک شمارد. از این لحاظ مطالعه طبیعت از یک نگاه یزدانشناسانه در مسیحیت غربی، از جایگاهی محوری برخوردار نشد (نصر، ۱۳۷۹: ۶۳). فرانسیس آسیزی هم نمونه ای است در دل معنویت مسیحی، که نظریه های برجستهای را در مورد ماهیت قدسی طبیعت بیان داشت (نصر، ۱۳۷۹: ۷۱). درواقع نصر که بحران محیط زیست را حاصل از میان رفتن انسجام و هماهنگی رابطه انسان و طبیعت میداند، فقدان دانش متافیزیک [۱] در روزگار تجدد را به مستقیمترین وجه مسئول از دست دادن هماهنگی و انسجام میان انسان و طبیعت و نقش علوم طبیعت در شمای کلی بشری قلمداد نموده است، به واسطه این حقیقت که چنین دانشی تقریباً بهکلی در غرب به دست فراموشی سپرده شده است. در حالی که در سنتهای مشرق زمین به حیات خویش ادامه داده است. انسان باید برای کشف دوباره اهمیت متافیزیکی طبیعت و احیای سنت متافیزیکی در درون مسیحیت، به این سنتهای شرقی روی آورد (نصر، ۱۳۷۹: ۱۰۴).
نصر پس از اشاره به علتِ از دست رفتن انسجام میان انسان و طبیعت و ضرورت رویآوری به سنتهای شرقی، به معرفی سنتهای شرقیای مانند «تائویسم»، «شینتو» و «ذِن»، «هندو» و «اسلام» پرداخته است. نصر معتقد است که اسلام در بنیانهای کلامی خود بیشتر شبیه مسیحیت است و با وجود این، در دل خویش، معرفتی دارد که مشابه عقاید متافیزیکی سایر ادیان شرقی است. درواقع اسلام در هر دو معنای جغرافیایی و متافیزیکی، امت وسطا است که قرآن بدان اشاره دارد. به همین دلیل ساختار عقلانی اسلام و عقاید کیهانشناختی و علوم طبیعتِ آن می تواند در بیدار ساختنِ پارهای امکاناتِ مسکوت و راکد خاص در درون مسیحیت، بیشترین کمکها را عرضه نمایند (نصر، ۱۳۷۹: ۱۲۱). در اسلام اتصال جداییناپذیر بین انسان و طبیعت و همچنین میان علوم طبیعت و مذهب و در خود قرآن که لوگوس یا کلمه خداوند است یافت می شود. اسلام از طریق امتناع از جدا ساختن انسان و طبیعت به طور کامل، نگاه یکپارچه خود نسبت به عالم وجود را حفظ کرده است و در شریانهای نظم کیهانی و طبیعی، جریان فیض یا برکت الهی را جاری میبیند. بشر برای طبیعت، مجرای فیض و رحمت است، بدین طریق که بهواسطه مشارکت فعال در جهان معنوی، به داخل جهان طبیعت نورافشانی می کند. بهخاطر ارتباط صمیمانه بین انسان و طبیعت، حالت درونی انسان در نظم خارجی بازتاب یافته است. از همین روی است که وقتی وجود داخلی انسان به سمت تاریکی و بینظمی رو می کند طبیعت نیز از هماهنگی و زیبایی به جانب عدم تعادل و بینظمی میرود. در اسلام بهواسطه این مفهوم خاص از انسان و طبیعت، طبیعت هرگز بهعنوان امری دنیوی ملحوظ نشده است (نصر، ۱۳۷۹: ۱۲۴-۱۲۲).
نصر در کتاب دین و نظم طبیعت که از عمیقترین بحثهای وی در باب موضوع محیط زیست و نقش فلسفه غرب در بحران محیط زیست میباشد، درصدد است ساحتهای دینی و معنوی بحران زیست محیطی و اهمیت شکاف میان معرفت و امرقدسی (معنویت) را در شتاب بخشیدن به هرج و مرج و آشفتگیهای یک نظم معنوی و فکری که آلودگی و تخریب نظم طبیعی، مشهودترین پیامد آن است در کانون توجه قرار دهد (نصر، ۱۳۸۹: ۱۶). این کتاب با توجه و تعمق در سنن فلسفی غرب، تاریخ علوم، جهانبینی ادیان گوناگون جهان، درباره رابطه دین و نظام طبیعت دیدگاهی جهانی ارائه نموده است. نظم طبیعت چیزی جز نظم انسانها نیست و هماهنگی آن، همان هماهنگی درونی است. اجزای طبیعت همان اجزای ما و تخریب طبیعت تخریب ماست. این درسی است که ادیان در طی اعصار تعلیم دادهاند.
۳-۳-۲-۲- مدعای اصلی نصر
نصر از آن دسته متفکرانی است که بحران زیست محیطی را ریشه در بحرانی عمیقتر، یعنی بحران معنوی میداند[۲۰۵]. او معتقد است واژه معنویت در مفهوم فعلی، واژهای مدرن است. درواقع آن ابعاد و عناصری از دین که در غرب به فراموشی سپرده شده است به غلط به معنویت (به عنوان تمایز از دین) تعریف شده است. بنابراین هم از مفهوم دین و هم معنویت استفاده نموده چرا که به گفتهی او «درکاربردِ فعلی کلمه دین در بسیاری مناطق، اغلب عنصر معنوی کنار گذاشته می شود. مردمی که در جستجوی بعد درونی تجربه دینی و حقیقت دینیاند در پی واژه دیگری برای تکمیل واژه دیناند؛ این تراژدی است اما با این حال حقیقت است» ۲۰۰۷: ۲۹) Nasr,).
نصر به عنوان یک سنتگرا [۲] معتقد است که بدون دین، معنویتی نیست. درواقع راه رسیدن به معنا، انتخاب راهی است که خدا برای ما انتخاب کرده، یعنی دین. برای آنها که دین، هنوز یک واقعیت محسوب می شود آسانتر است که از طریق دین و دیدگاه های دینی درباب طبیعت، بتوان راهحلی برای بحرانی که از آن رنج میبریم ارائه داد. جمع کثیری از جهان هنوز زندگیِ دینمدارانه دارند ولی با این حال بیشتر متفکران غربی درباره مسأله محیط زیست بر این باورند که گویی همه، دنبالهروی لاادریِ فلسفه سکولاریاند که در آکسفورد، کمبریج و هاروارد پرورش داده می شود و بنابراین آنها در پی گسترش یک اخلاق زیستمحیطیِ عقلانی بر پایه لاادریگراییاند؛ گویی این جهان اصلاً تأثیر زیادی روی بحران زیستمحیطی ندارد. بنابراین لازم است که به شیوهای واقعی، جهانی را که در آن زندگی میکنیم در نظر گیریم (۳۰ :Ibid).
نصر بر این ادعاست که بحران محیط زیست و اساساً ظهور هر بحرانی، برآمده از بحران عمیقتری است بهنام بحران معنوی [که این بحران معنوی، دلایل تاریخی و عقلانی خودش را دارد]. بحران معنوی بدین معناست که انسان از خود اصیل خویش فاصله گرفته است. همان خودی که از خدا سرچشمه گرفته است. درواقع غفلت و بیتوجهی به انسان معنویِ مبتنی بر متون دینی، نه تنها منجر به ظهور مشکلاتی در سطح انسانی شده است بلکه بر رابطه میان انسان و طبیعت هم تأثیرگذار بوده است.
به نظر نصر بحران ارتباط انسان و طبیعت در غرب بر اساس دو اشتباه به وجود آمد؛ یکی عدم درک درست و عمیقتر انسان و دیگری واقعیت قدسی طبیعت. این یکی از عواقب بحران معنوی بود که در طول رنسانس و قرن هفدهم به وجود آمد و طبق آن، انسان مدرن خود را یک موجود زمینی دید که هیچ مسئولیتی در قبال خدا و مخلوقاتش ندارد. همچنین در نتیجهی بحران فکری و معنوی، امر قدسی طبیعت به کناری نهاده شد. طبیعت، حضوری مکانیکی و حسابگرانه برای انسان پیدا کرد. این بحران معنوی از زمان انقلاب صنعتی به این سو جدیتر شده است (نصر، ۱۳۷۹: ۹). به همین دلیل، نصر به توصیف انسان و تفاوت ماهیت انسان در طول دوره های رنسانس و قرون وسطا و نیز انسان سنتی و مدرن می پردازد.
به نظر نصر، مخدوشسازی تصویر انسان در غرب را میتوان تا اواخر قرون وسطا ردیابی نمود. زیرا از جمله دلایل این مخدوشسازی، ارسطویی کردن افراطی تفکر غربی در قرن سیزدهم است. این ظاهری کردن تفکر مسیحی که دنیوی کردن علوم جهانشناسی در قرن هفدهم را در پی داشت، خود نتیجه بومی کردن انسان مسیحی بهعنوان یک شهروند کاملاً راضی در این جهان بود. در حالیکه انسان واقعی، واقعیت باطنی خود را آن صورتی میداند که صفات الاهی را منعکس میسازد و واقعیت کیهانی به واسطه واقعیت باطنی او خلق شده است. یعنی امکانها در لوگوس یا کلمهالله (که بهواسطه آن همه چیزها خلق شده اند) منطوی است (همان: ۳۳۶). مفهومی که از انسان در دوران متجدد برداشت می شود مغایر با مفهوم سنتی است. برداشت متجدد، انسان را بهعنوان واسطه میان آسمان و زمین تلقی نمیکند بلکه عصیانگری میداند که از نقش الوهیت به نفع خویش سوءاستفاده می کند. درحالیکه انسان در مفهوم سنتی یعنی همان خلیفۀالله، انسانی است که در جهان سنتی زندگی می کند و یک مبدأ کلی دارد. انسان به تعبیر اسلامی، جانشین خدا در زمین است؛ در قبال اعمالش در پیشگاه خداوند مسئول بوده و حافظ زمین میباشد. حق سلطه بر زمین به او داده شده مشروط بر اینکه به خودش به عنوان آن شخصیت زمینی محوری که بر صورت خداوند آفریده شده است – یعنی یک موجود خداگونه که در این عالم زندگی می کند – وفادار بماند.
انسان خلیفۀالله از نقش خویش به عنوان واسطه میان آسمان و زمین و کمالی که ورای قلمرو زمینی قرار گرفته است، آگاه است. قلمرو زمینی به او اجازه حاکمیت داده، مشروط به اینکه نسبت به سرشت ناپایدار سفر خود بر زمین آگاه بماند. چنین انسانی زندگیای سرشار از معنا دارد. او میداند به این دلیل انسان است، که همه اعمال و افکارش هم قرین شکوه و جلال و هم همراه با خطر است. درواقع اعمال انسان بر وجود وی تأثیر دارند و زندگی اخرویاش نیز بهواسطه اعمالش در زندگی دنیوی رقم میخورد. در حالیکه انسان متجدد، خلیفۀاللهی را به معنای قدرت انسان به عنوان فرمانروای زمین به قیمت از دست رفتن بندگیاش در برابر خدا مورد تأکید قرار داده است به حدی که نه خلیفۀالله بلکه خلیفهی منِ فردی خویش و یا خلیفهی قدرت دنیوی می شود (نصر، ۱۳۸۳: ۵۷). انسان عاصی، این زمین را خانه و کاشانه خود میبیند. زندگی را تجارتخانهی بزرگی میبیند که آزاد است در آن پرسه زند و اشیائی را به خواست خود برگزیند. با این ادعا که بدین وسیله تقدیر خاص خودش را رقم زده است، احساس غرور می کند. ولی او که هنوز انسان است، احساس حسرتی نسبت به ذات قدسی و سرمدی دارد و بدین سان برای ارضای این نیاز به هزار و یک راه، از رمانهای روانشناختی تا عرفان متأثر از مواد مخدر، توسل میجوید. انسان متجدد که در ویرانی زمین موفق بوده و عملاً تعادل زیستمحیطی را در عرض حدود پنج قرن بههم ریخته است، نمیداند که برای چیره شدن بر تنگنایی که به دست خویش و در اثر به فراموشی سپردن معنای واقعی انسانیت، در آن فرو افتاده است، چارهای جز بازیابی خود ندارد (نصر، ۱۳۸۵: ۳۲۸-۳۲۵). بنابراین نصر، بنابر آنچه گفته شد بر این ادعاست که انسان، خود را گم نموده است و باید خود حقیقی خویش را بازیابد تا بتواند از این طریق بر مسائل و مشکلات از جمله بر بحران محیط زیست، فائق آید. درواقع به عقیده‌ی او بحران محیط زیست، ریشه در بحرانی عمیقتر یعنی بحران معنویت (همان گمگشتگیِ انسان خداگونه) دارد.
انسان فقط در صورتی کاملاً انسان است که دریابد کیست و به این طریق نه فقط تقدیر خویش را محقق نماید و به کمال خویش نائل آید بلکه جهان پیرامونی خویش را نورانی سازد (همان: ۳۶۱). یکی از دلایلی که نصر برای بحران محیط زیست بهکار میبرد تعامل ناصحیح انسان با طبیعت است. از همین روی به ریشهیابی این مسأله می پردازد. او معتقد است اگر رابطه میان انسان و طبیعت بازیابی و تصحیح شود، انسان در جایگاهی که حقیقتاً باید باشد یعنی جانشینی خدا بر زمین محق خواهد بود. این بازیابی رابطه در گرو عمل بر طبق آموزههای دینی میباشد. بنابراین برای جمعیت انسانی غیرممکن است که بدون ارتباط شعائری با جهان طبیعی و توازن با خدا و سطوح بالای طبقات کیهانی، هماهنگ با طبیعت زندگی کنند. درصورت عدم وجود چنین رابطهای است که طبیعت به واقعیت فیزیکی محض تقلیل می یابد.
۳-۳-۲-۳- برهان و مستندات نصر
انسان مدرن (که ابتدا در غرب خانه داشت و بهتدریج در دیگر قارهها دامن گسترانید) قرنهاست به نام ترقی، پیشرفت مادى، توسعه اقتصادى و دیگر خدایان و آرمانهاى دروغین قرن نوزدهم، به تخریب این سیاره پرداخت. اکنون او مىبیند که چگونه این روند، نه تنها او را به لحاظ درونى و معنوى فروکاسته، بلکه حتى تنفس همین هوایى را نیز که ادامه زندگى بر روى زمین منوط به آن است، برایش دشوار ساخته است. به بیانى استعارى، انسان مدرن که براى به دست آوردن زمین، از آسمان روى گرداند، اکنون زمین را هم دقیقا به دلیل نداشتن آسمان، از دست مىدهد و این حکم شگفت انگیز تاریخ درباره اوست. به این ترتیب طى چند سال اخیر در غرب، توجه به نقش دین در بحران زیست محیطى آغاز شده است (نصر، ۱۳۷۷: ۸۹).
درباب نقش دین در مباحث زیستمحیطی، مدعای نصر آن است که در وهله اول این دین بود که در معنای گستردهاش نگاه معنوی از تجربه نسبت به طبیعت را در میان تمدنهای سنتی به وجود آورد. اگر از طبیعت در غرب دینزدایی نمیشد، علومِ صرفاً کمّی و عاری از دین نمیتوانستند پیشرفت کنند و به همین صورت تکنولوژی، که باعث چنین ویرانی در محیط زیست شده نمیتوانست پیشرفت کند (همان: ۹). بدین ترتیب برخلاف آن عده از افراد که قائلند دین و آموزههای دینی در رشد تکنولوژی‌ای که نتایج مخرب آن را در جهان میبینیم مؤثر و بانی بوده است، کسانی هم مانند نصر بر این عقیدهاند که به عکس، این تقدسزدایی و دینگریزی است که منجر به پیدایش بحرانها شده است. استدلال نصر در خصوص بحرانِ ارتباط انسان با طبیعت را میتوان تحت گزارههای زیر بیان نمود:
برای انسان متجدد، طبیعت به صورت امری تقدسزدایی شده درآمده است؛
طبیعت نزد عدهای، به صورت چیزی که باید تماماً مورد استفاده و لذت قرار گیرد در آمده است.
استدلالهای نصر در خصوص این مدعا که بحران زیستمحیطی حکایت از بحران درونی انسانها و یا بحران ارزشها و گمگشتگی هویت انسانی دارد، براساس بررسی عوامل و دلایل ظاهری این بحران یعنی رشد روزافزون علم و تکنولوژی سکولار و مدرن است. یعنی بررسی دلایل تغییر و تحولاتی که منجر به تقدسزدایی و بیتوجهی به طبیعت شد. در همین راستا، نصر نقطهی شروع این تحولات را از قرون چهاردهم و پانزدهم دانسته است. کلام مسیحیِ آن زمان در رشد این تقدسزدایی بیتأثیر نبوده است. بنابر دیدگاه نصر، این تحولات در قرون چهاردهم و پانزدهم با انقلاب کپرنیکی و انقلاب دکارتی آغاز گشت. البته علوم جدید و انقلابهای علمی بدون تحولات کلام مسیحی امکان‌پذیر نمیبود. پیامد این انقلابها علوم جدیدی بود که مانند گذشته با طبیعت بهعنوان موجودی مقدس رفتار نمیکردند. دیگر بهندرت نشانه های خدا در طبیعت دیده میشد. جریان اصلى دانش اروپایى، قاطعانه طبیعت را از قلمرو امور مقدس بیرون نهاد. با تقدسزدایی، طبیعت بهعنوان چیزی تلقی میگردد که باید تا حد ممکن، مورد استفاده و تلذذ قرار گیرد بدون هیچگونه مسئولیتی در قبال آن (Nasr, 2003: 20). امروزه شاهد گسترهی تقدسزدایی از طبیعت، بیمهری و بیمسئولیتی در قبال طبیعت هستیم که به مرور زمان به اوج خود رسیده است. درک انسان مدرن از طبیعت، بهعنوان چیزی تهی از معناست که این خلاء معنا در درون جان آدمی نیز ادامه دارد و خودش را به شیوه های مختلف آشکار می کند. سلطه انسان بر طبیعت و کاربست تکنولوژی، خود انسان را نیز تهدید می کند[۲۰۶]. ماشینی شدن[۲۰۷] پدیدآورنده شر بزرگی است که جهانِ امروز از آن رنج میبرد. این ماهیت ماشین است که انسان را تا حد بردگی تقلیل میدهد و آنها را بطور کامل میبلعد، برای آنها انسانیتی باقی نمی‌گذارد و چیزی فراتر از حیوانیت نمیدهد. انسانی که ماشین را خلق کرد از سوی همین مخلوق به آخر خط میرسد (Schuon, 2007: 17). دیگر این خرد انسانی نیست که تصمیمگیرنده است بلکه ماشین و ابدان، شیمی یا زیستشناسی است که تعیینکننده چیستی انسان، چیستی هوش و چیستی حقیقت است. تحت چنین شرایطی طبیعت از سوی انسان مدرن، تقدسزدایی شد.
علاوه بر تحولات علمی، تحول دیگری که به بیتوجهی و تخریبِ طبیعت دامن زد، ظهور انسانِ محصول رنسانس بود. انسان مسیحى سدههاى میانه (قرون وسطى)، نیمى «خدا» نیمى بشر، نیمى فرشته و نیمى خاکى بود که هنوز مسئولیتى در قبال آسمان احساس مىکرد و بین دو قطب آسمان و زمین سرگردان بود. رنسانس تا حدود زیادى، اندیشه باستان را احیا کرد، اما این احیاگرى، دیگر در آغوش سنت مسیحى صورت نگرفت. حاصل این امر، نه یک انسانگرایى (اومانیسم) مسیحى یا حتى «افلاطونى»، بلکه انسانگرایىاى مادى و در نهایت، شکاکانه و لاادرىگرانه بود که بشر را به موجودى کاملاً زمینى بدل ساخت. از آن پس، این سنخ انسان مسئولیتى در برابر هیچ چیز یا هیچ‌کس فراتر از قلمرو بشرى احساس نمىکرد و در وراى خود، اقتدارى الهى نمىشناخت. البته استثناهاى مهمى وجود داشت اما جوهرهی اصلی این فصل جدید در تمدن غرب چنین بود. انسان اروپایى که عزم تسخیر این سیاره را داشت، حاصل این انسانگرایى دنیوى بود و مسئولیتى در قبال طبیعت یا سایر اقوامى که بر آنها چیره مىشد، احساس نمىکرد؛ این چیزى است که در سرنوشت مردمان بومى بسیارى از نقاط قاره امریکا مىتوان دید (نصر، ۱۳۷۷: ۹۳).
به این عامل (انسانگرایی رنسانس)، در قرن هفدهم عنصر مهم سومى افزوده شد و آن ظهور فیلسوف بریتانیایى فرانسیس بیکن بود. جوهر پیام او عبارت بود از اینکه علم، قدرت است. از این پس، شناخت سرچشمه قدرت مادى شد؛ که این، در مجموع، با آنچه تمدنهاى سنتى همواره آموزش مىداده اند، متفاوت است و با ترکیب این عناصر و عوامل فعال بود که تمدن بسیار پرتوان و پرتحرک اروپایى عزم استیلا بر این سیاره کرد. نه فقط از نظرگاه انسانى و براى ایجاد مستعمرهاى جهانى، بلکه همچنین از دیدگاه طبیعى و زیستشناختی، آن را دنبال نمود. همچنین بر این مبنا بود که انقلاب صنعتى نوعى بىاعتنایى کلى نسبت به محیط زیست را در پىداشت و محیط زیست چیزى شد که صرفاً در معرض دست اندازى و تجاوز قرار مىگیرد. اما فهم این تحول در ماهیت شناخت، براى بیشتر مشرق زمینیان، اعم از عربها و ایرانیان و هندیها، بسیار دشوار بوده است. چرا که متضمن جدایى میان شناخت و رستگارى و در تباین با آن وحدتى است که در دل سنت هندى و اسلام میان معرفت و آزادى معنوى نهفته است (همان: ۹۵). کمترین سخنى که مىتوان گفت این است که در طول انقلاب صنعتى، طبیعتِ انسان ارتقا نیافت. این اندیشه که ماهیت نوع بشر بهتر و بهتر مىشود (دروغ بزرگى که در قرن نوزدهم اشاعه یافت) جامه عمل نپوشید.
به نظر نصر (که خود را سنتگرا مینامد و مفهوم سنت در غالب نوشته های وی به چشم میخورد) مخالفتِ سنتگرایی با تجددگرایی، به لحاظ اصول و مبادی است. یعنی مخالفت با تجددگرایی نه به معنای مخالفت با جهان معاصر بلکه مخالفت با آن شورش و طغیان علیه عالم بالاست که در غرب با دوران رنسانس آغاز شد (نصر، ۱۳۸۵: ۱۸۲). انسان متجدد که با بحران بیسابقهی ساخته و پرداخته دستخود، که اکنون حیات کل این سیاره را تهدید میکند، رو به رو شده، همچنان از یافتن این که علل واقعی این مسأله در کجاست، سرباز میزند. به سفر تکوین و بقیه کتاب مقدس به منزله خاستگاه بحران چشم میدوزد، به جای این که به تقدسزدایی تدریجی از کیهان که در غرب روی داد و بهویژه به خردگرایی و انسانگرایی رنسانسی نظر اندازد که انقلاب علمی را پدید آورد و پیدایش علمی را موجب شد که عملکرد آن نه برای اعظام و اجلال الهی، بلکه برای دستیافتن به قدرت و ثروت دنیوی است (نصر، ۱۳۷۷: ۲۰۸).
