مثلًا واضع براى لفظ نور معنایى در نظر گرفته و لفظ نور را در مقابل آن معنى وضع نموده است و دیگر خصوصیات، از موضوع له خارج مى‏باشد. مثلًا او «ظاهر بنفسه و مظهر لغیره» را در نظر گرفته و لفظ نور را براى آن وضع نموده است؛ گرچه او فقط نور شمس را دیده، لکن محدودیت نور و شمس بودن آن را و اینکه آن نور ممکن باشد و واجب نباشد و مانند اینها را مد نظر قرار نداده است، و لذا اگر حقیقتى مانند واجب الوجود، ظاهر بنفسه و مظهر لغیره باشد آن هم نور است؛ گرچه عقل واضع به اینکه واجب الوجود نور است، نرسیده باشد و ما را هم از روى نادانى تکفیر کند. او در این دیگر اختیارى ندارد و نظرش مانند نظر دیگران است.
اگر فیلسوفى اینجا نشسته باشد و به حکم عقلى از جهت استحاله انتقال عرض، بداند که این رنگ حقیقتاً خون است، و لو واضع بگوید این خون نیست بلکه رنگِ خون است سخن واضع براى او مسموع نیست. ما در اینجا با عرف کارى نداریم، بلکه با حقیقت امر سر و کار داریم و لو عرف نتواند مصداق حقیقى را تشخیص دهد؛ زیرا اینجا فقه نیست که بر اساس فهم عرف مشى کنیم، اینجا حکمت است و بر اساس واقع حرف مى‏زنیم.»^[۱۲۶]
علامه طباطبایی(ره) و روح معنی
علامه طباطبایی(ره) نیز در این رابطه اینگونه بیان میکنند: «باید این را هم بدانیم که اگر ما الفاظ را وضع کردیم، براى آن چیزى وضع کردیم که فلان فائده را بما مى‏دهد، حالا اگر آن چیز شکل و قیافه‏اش تغییر کرد، مادام که آن فائده را مى‏دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چیز هست، توضیح اینکه اشیایى که ما براى هر یک نامى نهاده‏ایم از آنجا که مادى هستند، محکوم به تغیر و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است، و روز به روز تکامل مى‏یابد، مثلا کلمه چراغ را ما در اولین روزى که به زبان جارى کردیم، به عنوان نام یک ظرفى بود، که روغن در آن مى‏ریختیم، و فتیله‏اى در آن روغن مى‏انداختیم، و لبه فتیله را از لبه ظرف بیرون گذاشته، روشن مى‏کردیم، تا در شب‏هاى تاریک پیش پاى ما را روشن کند، و هر وقت کلمه «چراغ» به زبان مى‏آوردیم شنونده چنین چیزى از آن مى‏فهمید، ولى روز به روز در اثر پیشرفت ما، چراغ هم پیشرفت کرد، و تغییر شکل داد، تا امروز که به صورت چراغ برق در آمد، بصورتى که از اجزاء چراغ اولیه ما، هیچ چیز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش، و نه فتیله‏اش، ولى در عین حال باز به لامپ مى‏گوییم چراغ، براى چه؟ براى اینکه از لامپ همان فائده را مى‏بریم که از پیه سوز سابق مى‏بردیم.
و همچنین کلمه میزان یا ترازو، که در اولین روزى که آن را به زبان آوردیم، طبق قرار قبلى براى این آن را وضع کردیم، که شنونده از آن چیزى را بفهمد که کالا و اجناس ما به وسیله آن سنجیده مى‏شود، ولى امروز آلاتى درست کرده‏ایم، که با آن حرارت و برودت را هم مى‏سنجیم، پس این هم میزان هست، چیزى که هست میزان الحراره است، و همچنین کلمه سلاح که در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشیر و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است.
پس بنابراین هر چند که مسماى نامها تغییر کرده، به حدى که از اجزاء سابقش نه ذاتى مانده و نه صفاتى، ولکن نامها هم چنان باقى مانده است، و این نیست مگر بخاطر اینکه منظور روز اول ما از نام‏گذارى، فائده و غرضى بود که از مسماها عاید ما مى‏شد، نه شکل و صورت آنها، و مادام که آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتیجه مادام که غرض سنجش، نورگیرى، دفاع و غیره باقى است، نام میزان، چراغ و اسلحه نیز باقى است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بنا بر این باید توجه داشته باشیم، که ملاک و مدار در صادق بودن یک اسم و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض و غایت و موجود نبودن آن است، و نباید نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده و آن را نام یک صورت بدانیم و تا قیامت هر وقت چراغ مى‏گوییم، باز همان پیه سوز را اراده کنیم‏.»^[۱۲۷]
نکته حائز اهمیت آنکه علامه طباطبایی(ره) روح معنای هر واژه را مبتنی بر غرض و فایده مترتب بر آن واژه دانستهاند.
به عنوان نمونه میتوان به شرح علامه در مورد معنای تسبیح در ذیل آیه ۴۴ سوره اسراء^[۱۲۸] در توضیح تسبیح موجودات معنای مجازی آن را صراحتا مردود دانسته مینویسد: «تسبیح، تنزیه قولی و کلامی است، و حقیقت کلام هم عبارت است از کشف مافی الضمیر با نوعی اشاره و دلالت… و در موجودات آسمان و زمین چیزی هست که از وحدانیت خداوند در ربوبیت و منزّه بودنش از هر نقصی کشف می کند. پس اینها خداوند را تسبیح می کنند… به این ترتیب روشن شد که حمل مجازی تسبیح در آیه بر مطلق دلالت وجهی ندارد، چرا که مجاز را در صورتی مرتکب می شویم که حمل بر حقیقت امکان نداشته باشد. و همچنین سخن برخی که گفته اند تسبیح برخی موجودات، لفظی و حقیقی است؛ مثل تسبیح فرشتگان و مؤمنان، و تسبیح بعضی دیگر حالی و مجازی است؛ مثل دلالت وجود جمادات بر وجود خداوند؛ بنابراین لفظ تسبیح در آیه به صورت مجاز در عموم به کار رفته است، سخنی نادرست است. حقیقت این است که تسبیح در همه موجودات، حقیقی و کلامی است؛ اما این بدان معنی نیست که تسبیح آنها با الفاظ و اصوات باشد.»^[۱۲۹]
روح معنی در اندیشه استاد جوادی آملی
آیت الله عبدالله جوادی آملی در اثبات بحث وضع الفاظ برای روح معنا به سه مقدمه اشاره میکند: «نخست آنکه جهان در عصر نزول وحی و بعثت حضرت رسول اکرم۹ از ادراک توحید نابْ تهی بوده و از علمِ به معارف بلند آن، مانند ازلیّت، ابدیّت، اطلاق ذاتی، عدم تناهیِ یک موجودِ عینی حقیقی بی‌بهره بود.
دوم آنکه، واژگان هر ملتی ابزار مفاهمه و تبادل اندیشه‌ها و انتقال خواسته‌های آن قوم است. روشن است نژادی که جهان‌بینی توحیدی ندارد و از علم معاد بی‌بهره است و جهانِ فرا طبیعی را افسانه می‌داند، تمام الفاظی که ابتداءً برای معانی خاص وضع می‌کند یا برخی از آنها را از وضع اوّلی خود نقل می‌دهد، و یا بعضی از الفاظ در اثر فقدان مصداق اولی خود از آن هجرت می‌کند و به دیار مصداق یا معنای دیگر سفر می کند، همه‌ی‌ این تعیین و تعیّن‌ها، همه‌ی‌ این وضع و نقل و هجرت‌ها، در قلمرو مفاهیمی انجام می‌پذیرد که مورد ادراک و فهم آن نژاد باشد و چیزی که هرگز در فاهمه‌ی‌ یک ملت سابقه ندارد، معنای هیچ لفظی از الفاظ دارج بین آن قوم هم نخواهد بود.
مقدمه سوم اینکه، قانون تشبیه، استعاره، کنایه، مجاز مرسل و سایر صنعتهای معانی، بیان و بدیع، در عین قبول آنها، هر کدام دارای محدوده‌ی‌ ویژه‌اند؛ یعنی برای ملّتی که هرگز حقیقتِ بسیطِ محض، اطلاق ذاتی حضرت حق ـ تعالی ـ و مانند آن از معارف اسلام نابْ قابل درک نبوده، منطقه‌ی‌ کنایات و مجازات الفاظ هم به آن سَمْک عزیز المنال نخواهد رسید.»
ایشان از این سه مقدمه نتیجه میگیرند که: «اگر معارف ناب در قالب زبان تازی، بدون توسعه‌ی‌ ادبی و تکامل واژگان و تحریر لغت از قیدِ رقیّتِ فهمِ دارج و رایج عرب فرو ریزد، یکی از دو محذور لازم می‌آید و آن اینکه: یا معارفِ خالص و سَره، ناسره و مشوب خواهد شد یا شیرازه‌ی‌ ادب عرب گسسته می‌گردد؛ چون هیچ ظرفی بیش از مظروف خاص خود را تحمّل نمی‌کند. از اینجا به زبان ویژه‌ی‌ وحی و زبان خاص قرآن پی می‌بریم که قرآن کریم مسائل مربوط به دنیا، مُلک، مادّه و لوازم آن و نیز بدن و احکام مخصوص آن، آسمان مادی و ملازمات آن و هر آنچه از سنخِ حس، خیال، وَهْم و حتی بالاتر از وَهْم یعنی عقل متعارف تازی زبانان آن روز بوده و می‌باشد، همه‌ی‌ آنها را به وسیله‌ی‌ واژگان عرب و قانون محاوره‌ی‌ عربی و سایر رسوم و فنون مفاهمه، تأدیه نموده است و هنوز هم به قوّت خود باقی است. اما معارف برین که در صَقْعِ عقلِ تازی و فارسی زبان نبود و در قلمرو اندیشه‌ی‌ واضعان و مستعملان چنین الفاظی نمی‌گنجید و در حیطه‌ی‌ فهم ادیبان سوقِ عُکّاظ و سرایندگان سبعه‌ی‌ معلّقه و مانند آن خطور نمی‌کرد، بعد از اِثاره‌ی‌ دفائن عقول و تفهیمِ اصلِ مطلبِ فرا طبیعی، زمینه‌ی‌ توسعه‌ی‌ فرهنگی و افزایش ظرفیت لغت و تطوّر تکاملی واژگان را فراهم نمود.»
ایشان در ادامه بیان میدارند که توسعه‌ی‌ فرهنگِ مفاهمه، راه های فراوانی دارد که بخشی از آن، دو طرح رایج (به نحو مانعه الخلوّ) است که در مورد واژگان ارائه شده است: «یکی اینکه، الفاظ برای ارواح معانی وضع می‌شود؛ گرچه واضعانِ ابتدایی، برخی از مراتب آن ارواح بلند را ندانند و بر اثر جهل یا غفلتِ از مراحل عالی، انحصار معنا در مصداق خاص را توهّم کنند.
و طرح دیگر آن که گرچه الفاظ برای همان مرتبه از معنا که مورد فهم واضعان ابتدایی است وضع می‌شود، لیکن استعمال آنها درباره‌ی‌ مصادیق دیگر یا تطبیق آن معنا بر مصداق برتر از قبیل توسعه و مَجاز است.
و چون هر کدام از این دو طرح و مانند آن، نظیر ترتب غایت و فائده در استعمال الفاظ، معیار استنباط قرار گیرد، جزو ره‌آورد تازه و بدیع قرآن است.»
البته خود استاد میان دو طرح فوق طرح نخست (وضع الفاظ برای روح معنا) را پذیرفته اند.^[۱۳۰]
بحث وضع الفاظ برای روح معنا را میتوان در آثار بزرگانی همچون صدرالمتألهین^[۱۳۱] و فیض کاشانی^[۱۳۲] نیز مشاهده نمود.
عدم توجه به روح معنی منشأ اختلاف در فهم
علامه طباطبایی(ره) معتقد است که منشأ برداشتهای متفاوت از قرآن کریم، اختلاف نظر در مفهوم لفظ آیه، و معناى لغوى و عرفى عربى مفرد آن، و جمله‏اش نبوده، براى اینکه هم کلمات قرآن، و هم جملات آن، و آیاتش کلامى است عربى، و آن هم عربى آشکار، آن چنان که در فهم آن هیچ عرب و غیر عربى که عارف به لغت و اسالیب کلام عربى است توقف نمیکند.
از نظر علامه این اختلاف از ناحیه معناى کلمات پیدا نشده، بلکه همه آنها از اختلاف در مصداق کلمات پیدا شده، و هر مذهب و مسلکى کلمات و جملات قرآن را به مصداقى حمل کرده‏اند، که آن دیگرى قبول ندارد، این از مدلول تصورى و تصدیقى کلمه، چیزى فهمیده، و آن دیگرى چیزى دیگر.
وی در خصوص علت ایجاد این اختلاف و اینکه برخی در تعیین مصادیق برای واژگان راه دیگری را پیمودهاند اینگونه بیان میکند: «انس و عادت باعث میشود که ذهن آدمى در هنگام شنیدن یک کلمه، و یا یک جمله، به معناى مادى آن سبقت جوید، و قبل از هر معناى دیگر، آن معناى مادى و یا لواحق آن به ذهن در آید، و ما انسانها از آنجایى که بدنهایمان، و قواى بدنیمان، مادام که در این دنیاى مادى هستیم، در ماده غوطه‏ور است، و سر و کارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا، غضب، خلق، امر و امثال آن را مى‏شنویم، فورا معناى مادى اینها به ذهن ما در مى‏آید، همان معنایى که از این کلمات در خود سراغ داریم.
و همچنین وقتى کلمات آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسى، فرشته، بال فرشته، شیطان، لشگریان او، از پیاده نظام و سواره نظامش را مى‏شنویم، مصادیق طبیعى و مادى آن به ذهن ما سبقت میجوید، و قبل از هر معناى دیگرى داخل در فهم ما مى‏شود.»^[۱۳۳]
وضع الفاظ برای روح معانی، اگرچه بحث مجاز را بطور کلی در زبان عربی منکر نمیشود، لیکن بیان میدارد که بسیاری از مواردی که در قرآن به عنوان مجاز ذکر شده است، از دایره مجاز خارج است، بلکه تنها بیان مصادیق متعدد برای همان معنا بوده و در هیچیک لفظ از آنچه برای آن وضع شده عدول ننموده است. اگرچه برخی این قاعده را مبنای نفی کلی مجاز دانستهاند که از آن جمله میتوان به ابن عربی اشاره نمود. وی در کتاب فتوحات مکیه در این باره مینویسد: «ما در قرآن، استعمال مجاز را نفى مىکنیم؛ بلکه محققین اهل کشف وجود آن را در کلام عرب نفى کردهاند، هر چند از دیدگاه اهل نظر، قرآن به زبان عربى آمده و به همان روال سخن گفته و استعاره و مجاز به کار رفته است.»^[۱۳۴]
د) مجاز در قرآن و استاد مصطفوی
همانطور که در ابتدای بحث مجاز مطرح شد، مرحوم مصطفوی بر این اعتقاد است که مجاز در قرآن راه ندارد. وی در تبیین علت این مطلب که الفاظ تنها بر اساس حقیقت مورد استفاده قرار گرفته است به صفات خالق قرآن مجید استناد میکند که محیط، حکیم و عالم بودن خدای تعالی و حضوری بودن علم او باعث میشود تا احتیاجی به تحصیل، فکر، حصول و إحضار نداشته، و ساحت جبروتی خداوند تعالی بری از ابعاد زمانی و حدود شخصیه باشد. چنانکه آیات بسیاری بر این مطلب تأکید دارند: «…یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ…».^[۱۳۵] پس تمام کلمات در نزد خدای متعال حاضر و مشهود است. این گونه نیست که نسبت به یکی از کلمات علم و علاقه و یا احاطه بیشتری داشته باشد. پس چون خدای تعالى خواست با ألفاظ تکلّم کند و آیات را در صورت کلمات و جملات نازل کند، بنا بر اقتضای حکمت و إتقان الهی آنچه را که حقیقت است انتخاب و بهترین مطلب را برای أدای مراد استفاده میکند تا منظور را با تمام خصوصیّات، دقائق و لطائف معرفی کند.
استاد از این مقدمه نتیجه میگیرد که هرگونه تسامح و عدم دقّت در چگونگی استفاده از کلمات در مواضع، موارد حقّ و جایگاه صحیح آنها، موجب از بین رفتن لطافت و ویژگی ممتاز آن کلمه شده، باعث انحراف حقّ از جایگاه خاص آن و مخلوط شدن حق به باطل شده، مشتبه شدن مراد برای بندگان، و موجب گمراهی و خسران خواهد بود.
در این حالت قرآن باعث افزایش شک و گمراهی شده، ثمره آن ایجاد اشکال و سؤال نبوده، هر قوم بر اساس خواسته و رأی خود آنرا تأویل و تفسیره خواهدکرد. نتایج این موارد جز فرو رفتن در جهل و ازبین رفتن حجّیّت قرآن ثمری ندارد. بنابراین هر کلمهای در قرآن کریم در معنای حقیقی آن به کار رفته، از آن جز مدلول حقّ أصیل اراده نشده است.^[۱۳۶]
به طور خلاصه استاد مصطوفی سه دلیل برای عدم مجاز در قرآن ذکر کرده است:^[۱۳۷]

1. 1. قرآن را از حجت ساقط میکند، زیرا مجازگویی باعث ابهام و عدم قطعیت میشود.

1. 1. حقایق و معارف الهی قابل استفاده نخواهد بود زیرا آنچه بالاتر از فهم عامه باشد باید به وسیله درک و تحلیل تأویل، مجازگویی یا حذف و تقدیر واقع شود، در نتیجه معارف اعلی و در سطح بالای قرآن متروک و پوشیده خواهد ماند.

1. 1. اعجاز در قرآن منتفی خواهد شد، زیرا وقتی که باب مجازگویی باز شد حقایق و معارف قرآن با تجوز، حذف و تقدیر تنزّل کرده و در سطح افکار عمومی قرار گرفته و هر مفسر مطابق درک و ذوق و فهم خود کلام خدا را تفسیر کرده وبه انحاء تجوز و تقدیر به فکر خود که میفهمد، منطبق خواهد کرد.

ه) جمع بندی حقیقت و مجاز در قرآن
همانطور که گذشت آقای مصطفوی نظر غالب را در مورد وجود مجاز در قرآن نمیپذیرد. اما همانطور که در دلایل موافقین وجود مجاز و رد نظریه مخالفین، گذشت عدم وجود مجاز را در قرآن به صورت مطلق نمیتوان پذیرفت. آنچه در جمعبندی از این بحث شایان توجه است اینکه در هر متن اصالت با معنای حقیقی است مگر عاملی مانعی از این امر گردد. در مرحله بعد آنچه توجه به آن لازم است وجود قرینه برای گرفتن معنایی به عنوان معنای مجازی. والبته این معنا نمیبایست با محکمات قرآن در تناقض باشد. به نظر میرسد عدم توجه به این نکات باعث شده استفاده از مجاز به جای چاره جویی در فهم معنا باعث افزایش ابهام و تحیّر در فهم شده است.
از طرف دیگر از میان جنبه های مختلف مجاز، مجاز لغوی در ارتباط مستقیم با کتاب التحقیق است. به نظر آنچه میتواند راه حل مناسب برای بسیاری از مسائل در موضوع مجاز به ویژه مجاز لغوی باشد، توجه به روح معنا و غرض نهایی در استعمال لغات است. بر اساس مباحثی که در این زمینه ارائه شد با در نظر گرفتن روح معنا تعریف حقیقت و مجاز در مورد واژگان تغییر مییابد و دیگر هر معنایی که حیثیت غیر مادی داشته باشد مجاز محسوب نمیشود؛ هر جا که هدف اصلی از وضع تحقق یافته باشد کاربرد واژه در آن مورد حقیقت است، اگر چه از نظر ظاهر کاملاً متفاوت با موضوع له نخستین باشد، و بر عکس، هر جا هدف و انگیزه اولیه نباشد کاربرد لفظ مجاز خواهد بود، هرچند در ظاهر، هم شکل با موضوع له اولیه باشد. در این حالت تمام واژه هایی که در توصیف اشیاء مادی یا امور مربوط به ماده به کار می روند، اگر در توصیف واقعیتهای معنوی و مجرد مثل خدا و ملائکه و… به کار روند، این استعمال حقیقی است، نه مجازی، چون مفهوم در هر دو مورد، یکی است؛ اگر چه مصداق آن با هم تفاوت دارد.
استاد مصطفوی نیز در التحقیق همان طور که در ادامه خواهد آمد برای هر لغت به دنبال پیدا کردن معنای حقیقی واژگان است که با تعریف ارائه شده از روح معنا مطابقت دارد. استاد ایازی نیز در خصوص بحث روح معنا و ارتباط آن با صاحب کتاب التحقیق اینگونه مینویسد: «از کسانى که به همین نظریه (روح معنا) روى آورده، آقاى حسن مصطفوى است، هر چند با این شفافیت آن را بیان نکرده، اما با همین روش به شدت از نفى مجاز دفاع کرده است و بحث تئوریک آن را در کتاب روش علمى در ترجمه و تفسیر قرآن مجید و تفسیر روشن آورده و در عمل در کتاب التحقیق فى کلمات القرآن و نقد کتاب تلخیص البیان شریف رضى و پاسخ به شبهات آن این نظریه را به کار برده و انگیزه خود را آشکارا نفى مجاز دانسته است. نکته حائز اهمیت در گرایش جناب آقاى مصطفوى، توجه ایشان به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمینى در این شیوه از تفسیر واژههایى است که دو چهره مادى حسى و چهره معنوى غیبى دارد.»^[۱۳۸]
دوم) اعتقاد به وجود «اصل الواحد» برای کلمات قرآن
از مبانی مهم استاد مصطفوی در تألیف اثر ارزشمند التحقیق فی کلمات القرآن الکریم در نظر گرفتن «اصل الواحد» برای کلمات میباشد به طوری که برای کلمات هم ریشه، ابتدا به تحقیق در مورد اصل الواحد مشترک بین تمام آنها پرداخته است و سپس بر اساس این اصل الواحد به بررسی کلمات مشتق شده از آن پرداخته است. در این قسمت به بررسی این مبنا پرداخته شده است.
الف) معنای اصل الواحد
«اصل» یکی از واژههایی است که در کلام اهل لغت کاربرد دارد. العین اصل را به معنای پایین هر چیزی^[۱۳۹] میداند. راغب در تعریف آن مینویسد: اصل هر چیزی قاعده آن است که با از بین رفتن آن سایر اجزا نیز از بین میروند.^[۱۴۰] در واقع اصل هر چیز عبارت است از پایه و اساس آن و در اصطلاح اهل لغت همان ریشه واژهها است. بنابراین منظور از «اصل الواحد» آن است که واژگان همریشه دارای معنای جامعی هستند که در ریشه این واژگان وجود داشته و در تمام مشتقات آن جاری است.
ب)موافقان و مخالفان اصل الواحد
برخی مانند راغب اصفهانی بر این عقیده هستند که میتوان برای واژهها معنای جامعی در نظر گرفت. از نظر وی برای هر واژه ابتدا میبایست معنای اصل واحدی که فروع هر واژه از آن سرچشمه میگیرد، را جستجو کرد. در المفردات نیز در شرح گروهی از واژگان به معنای اصل آنها نیز پرداخته است. به عنوان نمونه در شرح معنای کلمه «بحر» مینویسد:
«کل مکان واسع جامع للماء الکثیر، هذا هو الأصل، ثم اعتبر تاره سعته‏ المعاینه، فیقال: بَحَرْتُ کذا: أوسعته سعه البحر، تشبیها به…»^[۱۴۱]‏ در اینجا ابتدا معنای اصلی بحر: «هر مکان وسیعی که در آن آب کثیری جمع شده است» آمده و پس از آن به ذکر استعمالاتی که ناشی از توسعه در این معنا است پرداخته است.
اما در مقابل این نظریه، گروهی معتقد هستند که نمیتوان برای برای واژه های هم ریشه لزوما معنای جامعی را در نظر گرفت. در این موارد از اصطلاحی همچون «اصول متعدد» استفاده کردهاند. ابن فارس صاحب مقاییس اللغه از دراین باره میگوید: لغت عرب دارای مقیاسها و اصول صحیحی است که فروع هر کدام، از آنها سرچشمه میگیرد.^[۱۴۲] وی بر اساس اعتقاد بر اشتقاق کبیر برای لغات، برای گروهی از واژهها، دو یا سه اصل و یا حتی اصول متضادی را در نظر میگیرد. البته برای لغات بسیاری نیز یک اصل را در نظر گرفته است و گاهی هم به دلیل عدم امکان تمییز اصل و فرع چندین اصل در نظر گرفته است.^[۱۴۳]
ج)نظر استاد مصطفوی در خصوص اصل الواحد