ب) مقررات مربوط به مشاوران حقوقی.
پ) وظیفه مربوط به رازداری وکیل.
ت) مقررات مربوط به تبلیغات وکیل برای جلب موکل.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نکته‌ای که در یکسان نمودن مرام‌نامه‌های اخلاقی حرفه‌ای وکلا توسط این شورا قابل توجه است،‌ تأکید بر جنبه‌های اخلاقی وکالت از جهت رعایت وقار، امانت‌داری، صداقت، رازداری و سعی در ارتقاء سطح علمی وکلاست».

گفتار اول- تعهد وکیل به انجام مراقبت‌های لازم در تعقیب دعوا

مراقبت‌های لازم در تعقیب دعوا از مواردی است که نیازمند مطالعه و کارکرد عملی فراوان و نیز کسب تجربه‌های لازم در این خصوص می‌باشد. همچنین دانش آیین دادرسی نقش بسیار حساسی را در سرنوشت دعوای مطرح شده ایفا می کند.
نیاز به آگاهی علمی و نیز آشنایی با مهارت‌های فنی این حرفه که شامل آشنایی با مبانی حقوقی و مقررات موضوعه اعم از قوانین، آیین‌نامه‌ها، آراء وحدت رویه و دکترین حقوقی می‌باشد، بسیار در خور توجه است.
شاید بتوان گفت، ملموس‌ترین تعهد یک وکیل در برابر موکل خود، انجام مراقبت‌های لازم در تعقیب یک دعوا است؛ چراکه اقدامات وکیل در این مورد، به لحاظ آنکه از طریق مکاتبه و دفتر دادگاه است، کاملاً ضبط و ثبت می‌شود. به آسانی می‌توان اقدامات وی را از آغاز تشکیل پرونده مورد بررسی و داوری قرار داد و هیچ بهانه‌ای از وکیل در این‌باره پذیرفته نیست. بسیاری از حقوق‌دانان از جمله وکلاء و قضات قائلند به اینکه، تعهدات وکیل در این مورد تعهدا به نتیجه است و نه تعهد به وسیله، یعنی باوجود اینکه در حقوق ایران تعهد به سرنوشت نهایی دعوا برای یک وکیل، تعهد به وسیله در نظر گرفته شده است، ولی در طول مدت تشکیل پرونده، تا مرحله صدور رأی قطعی، برخی از تعهدات وی چهره دیگری که همان تعهد به نتیجه می‌باشد را دارد. آنان در دفاع از نظر خود بر این باورند، در مواردی که وکیل ملزم به انجام کار خاصی در مهلت قانونی معینی است، چگونه می‌توان مسئولیت او را صرفاً به تلاشی برای انجام کار در مهلت تعیین شده محدود کرد و بار اثبات تخلف وی را بر عهده موکل گذاشت؟
«افزون بر رعایت مواعد قانونی، حسن جریان دادرسی و اجتناب از تأخیر در رسیدگی و تجدید جلسات غیرضروری، مراقبت‌های دیگری را از سیر پرونده ایجاب می کند. مانند حصول اطمینان از وصول استعلام‌های قانونی دادگاه از مراجع ذی‌صلاح، مطالبه پرونده‌های استنادی طرفین، ابلاغ صحیح اخطاریه‌ها و… که این امور عمدتاً به وظایف اداری دادرس دادگاه در نظارت مستمر او بر جریان امور دفتری مربوط می‌گردد، لیکن چون به دلیل تراکم کار، دادرس دادگاه امکان انجام این جنبه از وظایف خود را دقیقاً ندارد و کارمندان دفتر دادگاه نیز، با معاذیر مشابه نسبت به این جنبه از وظایف خود، کمتر احساس مسئولیت می‌نمایند، در دعاوی که توسط وکیل مطرح می‌گردد، مسئولیت این نظارت بر عهده وکیل قرار می‌گیرد؛ زیرا یکی از انگیزه‌های اصلی اصحاب دعوا در مراجعه به وکیل برای تعقیب دعوای آنها، اعمال این قبیل نظارت‌ها و مراقبت از حسن جریان اداری پرونده است که می‌تواند در سرعت بخشیدن به جریان دادرسی مؤثر واقع شود».
اگر چه در قراردادهای وکالت تنظیم شده در ایران، هیچ‌گاه وکیل به طور کتبی و رسمی طول زمان دادرسی را تعهد نمی‌کند؛ چراکه عملاً در این مورد هیچ اختیاری نداشته و سرنوشت یک دعوا اصلاً قابل پیش‌بینی نیست. البته مراقبت‌‌های لازم به منظور جلوگیری از تجدید وقت و اطاله دادرسی، از تعهدات وی است. به طور مثال چنانچه دفتر دادگاه از روی بی‌توجهی و اشتباه، اقدام به ارسال قرار صادره از دادگاه به کلانتری یا پاسگاه دیگری به غیر از پاسگاه محل اقامت خوانده (درباره توقیف اموال خوانده در اجرای صدور قرار تأمین خواسته) نماید و از این حیث، زمان بسیار زیادی از خواهان به هدر رود، وکیل با مراجعات مرتب و به‌موقع و بررسی اوراق آن و مداقه در آنها می‌تواند از این اشتباهات جلوگیری کرده و حقوق موکل خود را تضمین نماید.
به طور کلی، وظایف و تعهدات وکیل در اعمال مراقبت‌های لازم در جریان دعوا را می‌توان در موارد زیر خلاصه نمود:

1. 1. رعایت مواعد قانونی در طرح دعوا و شکایت و تهیه و تسلیم مدارک در مهلت‌های مقرر.

1. 1. اعمال مراقبت‌ در حسن جریان امور دفتری دعوا پیش از رسیدن اوقات رسیدگی.

1. 1. حضور در جلسات دادرسی.

بند اول- رعایت مواعد قانونی

یکی از زیرمجموعه‌های تعهدات وکیل درخصوص مراقبت‌های لازم در دعوا، بحث رعایت مواعد قانونی است. این مقوله درباره تعهدات وکیل دارای چنان اهمیتی است که عدم‌رعایت آن و ورود خسارت به ذی‌نفع را موجب شده و زمینه بروز دعوای مسئولیت علیه وکیل را فراهم می‌سازد.
رعایت مواعد قانونی، در مواردی که امکان طرح دعوا به جهت شمول مرور زمان و یا انقضاء مهلت تجدیدنظرخواهی نسبت به احکام و یا تصمیمات شبه قضایی پاره‌ای کمیسیون‌ها منتفی می‌گردد، بیشتر اهمیت می‌یابد. به همین دلیل، الزام وکیل به رعایت مواعد قانونی، حتی در صورتی که از وکالت موکل خود نیز استعفا نموده باشد، به قوت خود باقی می‌ماند. به موجب ماده ۴۵ قانون آیین دادرسی مدنی: «وکیلی که در وکالت‌نامه، حق اقدام یا حق تعیین وکیل مجاز در دادگاه تجدیدنظر و دیوان عالی کشور را داشته باشد، هرگاه پس از صدور رأی یا در موقع ابلاغ آن استعفاء و از رؤیت رأی امتناع نماید، باید دادگاه، رأی را به موکل ابلاغ نماید. در این صورت ابتدای مدت تجدیدنظر و فرجام، روز ابلاغ به وکیل یاد شده محسوب است، مگر اینکه موکل ثابت نماید از استعفای وکیل بی‌اطلاع بوده، در این صورت ابتدای مدت، از روز اطلاع وی محسوب خواهد شد و چنانچه از جهت اقدام وکیل ضرر و زیانی به موکل وارد شود، وکیل مسئول می‌باشد و…».
«در حقوق آمریکا رعایت مواعد و استفاده از مهلت‌های مقرر قانونی برای حفظ حقوق موکل به اندازه‌ای اهمیت دارد که حتی در مواردی که وکیل، شخصاً استدلال دادگاه بدوی را در رد دعوای موکل خود می‌پذیرد، بدون جلب موافقت وی، حق صرف نظر کردن از تجدیدنظرخواهی نسبت به حکم صادره را ندارد و باید در مهلت مقرر قانونی، نسبت به این حکم درخواست رسیدگی پژوهشی یا فرجامی نماید».
این نظر در حقوق ایران نیز قابل پذیرش است؛ زیرا هنگامی که وکیل در متن وکالت‌نامه، صراحتاً تجدیدنظرخواهی و یا واخواهی را جزء تعهدات خود قرار می‌دهد بدان معنا است که به استفاده از آن در زمان مناسب و به گونه‌ای که هیچ‌گونه حقی از موکل ضایع نشود،‌ متعهد شده است؛ یعنی اینکه وکیل در اینجا اختیاری ندارد و باید این کار را انجام دهد؛ چراکه همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، موارد مندرج در وکالت‌نامه در واقع دو روی یک سکه‌اند. اگرچه در متن وکالت‌نامه‌های تنظیمی در ایران عبارت اختیارات قید شده است، ولیکن این به معنای آنکه وکیل در صورت تمایل و نظر خود شخصی خود می‌تواند از آن بهره گیرد، نبوده بلکه می‌توان آنها را تعهدات یک وکیل دانست. در برابر موکل و در واقع آنها ابزاری هستند که وکیل در اختیار داشته، تا هر چه بهتر از حقوق موکل خود حمایت نماید.
در حقوق ایران با توجه به سیاق عبارت مواد ۵۳ به بعد قانون آ.د.م، طرح دعوا به صورت ناقص تجویز شده است، لیکن تکمیل این پرونده‌ها، تنها در مهلت‌های مقرر قانونی امکان‌پذیر است؛ چون عدم تکمیل آنها در فرجه‌های قانونی، منجر به رد دادخواست می‌گردد و در نتیجه، ‌آثار حقوقی مربوط به طرح دعوا، در مواردی که مقید به مهلت معینی باشد، از میان می‌رود. بنابراین، قصور وکیل در تکمیل این دادخواست‌ها، درحکم طرح نکردن دعوا در مهلت قانونی مقرر خواهد بود. در صورت ورود خسارت به موکل، وکیل مسئول جبران آن است.

بند دوم- اعمال مراقبت نسبت به حسن جریان امور دفتری دعوا

شاید بتوان یکی از دلایل اصلی طولانی شدن زمان دادرسی را افزون بر تراکم پرونده‌های موجود در دادگاه‌ها، رعایت نشدن مقررات مربوط به ابلاغ اخطاریه‌ها دانست. این‌جانب شخصاً در چندین پرونده که وکالت آنها را بر عهده داشتم با این وضع مواجه شده و نتیجه آن هم معلوم است؛ طولانی شدن زمان دادرسی.
آگاهی از این موارد و موارد مشابه به آن، یکی از تخصص‌های یک وکیل دادگستری است. در واقع می‌توان گفت، در عمل چون بسیاری از وکلاء با این‌گونه موارد برخورد نموده‌اند، راهکارهای لازم در جهت جلوگیری از آن را دانسته و نسبت به حسن جریان امور دفتری دعوا پی‌گیری لازم را خواهند نمود.
«وکیل در تأخیراتی که از این جهات در رسیدگی به دعاوی عارض می‌گردد، نقش ندارد و عوامل تأخیر در رسیدگی، به سوءجریانات دفتری دادگاه‌ها مربوط می‌شود، ولی نقش نظارتی وی را در جلوگیری از وقوع این قبیل تأخیرها نمی‌توان نادیده گرفت. یکی از تفاوت‌های عمده، موردی است که افراد غیرحرفه‌ای دعوایی را طرح و پی‌گیری می‌نمایند و موردی که وکیل دادگستری تعهد انجام چنین کاری را دارد، در همین نکته است که او به مسیر دادرسی و موانع آن آشنایی کامل داشته و با بهره‌گیری از قدرت پیش‌بینی خود، می‌تواند موانع مزبور را شناسایی و در رفع آنها اقدام نماید، درحالی‌که این مسیر برای افراد عادی کاملاً ناشناخته است».
باوجود آنکه در هیچ متن قانونی در حقوق ایران صراحتاً اشاره به تعهد وکلاء مبنی بر حسن جریان امور دفتری دادگاه اشاره‌ای نشده است، ولی عرف خاص وکلاء و همچنین مراجع قضایی همگی بر این باورند که چنانچه وکیل در امور مربوط به روند تشکیل پرونده از جمله ابلاغیه‌ها و برگشت نسخ دوم آنها و یا وصول برخی پاسخ‌ها و استعلام و مواردی از این دست، کوتاهی و یا بی‌مبالاتی از خود نشان دهد، اگر چه این اطاله دادرسی مستند به عمل وی نبوده و بلکه ناشی از امور دفتری دادگاه باشد، ولکن وکیل را از این حیث مسئول شناخته و آن را یکی از مصادیق نقض تعهدات او می‌دانند.
به نظر نگارنده در این‌گونه موارد لازم است میان اینکه وکیل بسیار بی‌توجه به امور دفتری دادگاه بوده و هیچ‌گونه مسئولیتی را در این خصوص نمی‌پذیرد با موردی که باوجود تذکرات و پی‌گیری‌های وکیل باز دفتر دادگاه اقدام به اشتباهاتی می‌کند، تفاوت قائل شده و تمامی این موارد را ناشی از رفتار وکیل ندانست؛ چراکه بسیار اتفاق می‌افتد که باوجود پی‌گیری‌های مستمر از سوی وکیل، باز هم دفتر دادگاه بی‌توجهی نموده، موکل این تأخیرات را ناشی از عملکرد وکیل خود می‌داند. پس شایسته است تا با مشخص نمودن و تفکیک آنها از یکدیگر، به درستی میان یک وکیل وظیفه‌شناس و یک وکیل بی‌مبالات تمایز قائل شد.
«در حقوق آمریکا بحث‌ مراقبت‌های لازم در تعقیب دعوا با عنوان «Breach of Duty» مطرح شده است. بر اساس نظریات و دکترین حقوقی در آمریکا، یک وکیل صرفاً به خاطر اشتباه در تشخیص، چنانچه آن تشخیص با اطلاع کامل از موضوع و به طور منطقی باشد، مسئولیت نیست. به عبارت دیگر، در آمریکا وکیل را به خاطر اینکه بعداً معلوم گردیده که تشخیص وی غلط بوده است، سرزنش نمی‌کنند؛ همان‌طور که یک پزشک را به خاطر تشخیص غلط مرض، اگر آثار آن با آثار مرض مورد تشخیص، یکی بوده است، سرزنش نمی‌کنند. آنچه از یک وکیل وظیفه‌شناس انتظار می‌رود این است که بررسی‌های حقوقی لازم را بنماید.
چنانچه یافتن پاسخ صحیح حقوقی مستلزم انجام مطالعات حقوقی بوده و وکیل از انجام این مطالعات خودداری نموده باشد، عمل او نقض وظیفه(مراقبت لازم) است. همچنین یک وکیل عمومی محتاط که در مسأله حقوقی مطروحه تخصصی کافی ندارد، وظیفه«مراقبت لازم»، وی را مجبور می‌سازد تا برای یافتن پاسخ درست مسأله حقوقی، به یک وکیل متخصص و مجرب در آن رشته مشاوره کند. چنانچه وکیل این کار را نکرده باشد و راه‌حل انتخابی وی نیز غلط باشد، عمل وی نقض وظیفه«مراقبت لازم» به شمار می‌آید. اگر این کار را انجام داده باشد، ولو اینکه بعداً معلوم گردد راه‌حل انتخابی درست نبوده است و یا راه‌حل بهتری وجود داشته است، مسئول نیست».

بند سوم- حضور در جلسات دادرسی

حضور وکیل در جلسات دادرسی را می‌توان یکی از تعهدات اصلی او چه در برابر موکل و چه در برابر دادگاه شمرد. اساساً فلسفه اصلی گرفتن وکیل دعاوی از سوی افراد، بیشتر معطوف به همین شق از تعهدات وکیل است. تجربه نشان داده که حضور فیزیکی وکلاء در دادگاه‌ها بسیار مدنظر موکلین و حتی دادگاه‌ها قرار می‌گیرد و معمولاً وکلایی که به دلیلی تراکم پرونده‌ها و یا به هر دلیل دیگری اقدام به ارسال لایحه در جهت دفاع از موکل خود می‌پردازند و شخصاً در دادگاه حاضر نمی‌شود، به نوعی سهل‌انگاری و بی‌توجهی نسبت به پرونده و موکلین خود متهم می‌شوند که البته بدبینی بسیاری را در جامعه وکلاء در پی خواهد داشت.
طبق ماده ۴۱ قانون آیین دادرسی مدنی، ‌وکلا موظفند، جز در مواردی که عذر موجه داشته باشند در جلسات دادرسی حضور یابند.برابر بند ۴ ماده ۸۲ آیین‌نامه استقلال کانون وکلا، در صورتی که خلاف عذری که وکیل برای حضور به دادگاه اعلام کرده است ثابت شود، متخلف انتظامی شناخته می‌گردد.
همچنین با نگاهی به قانون آیین دادرسی مدنی در بخش وکالت، به ویژه ماده ۴۲ آن قانون که مقرر می‌دارد: «….در صورتی که وکیل هم‌زمان در دو یا چند دادگاه دعوت شود و جمع میان آنها ممکن نباشد، لازم است در دادگاهی که حضور او برابر قانون آیین دادرسی کیفری یا سایر قوانین الزامی باشد، حاضر شود و به دادگاه‌های دیگر لایحه بفرستد یا در صورت داشتن حق توکیل، وکیل دیگری معرفی نماید».
از دیگر مواد قانون آیین دادرسی مدنی به خوبی حضور فیزیکی وکلا در دادگاه‌ها قابل برداشت است. البته قانون‌گذار‏ ایران نسبت به اینکه طرفین دعوا و وکلای آنان می‌توانند اقدام به ارسال لایحه نموده و کتباً نیز دعوا را پی‌گیری نمایند، اشاراتی دارد، ولی باید توجه داشت هنگامی که افراد به یک وکیل مراجعه می‌نمایند و اقدام به انعقاد قرارداد وکالت می‌نمایند، حضور شخص وکیل در دادگاه و پی‌گیری شخصی او در محاکم مدنظر افراد است؛ چراکه اگر اشخاص در مراجعه به وکلا صرف دانش آنها را در حد لایحه نیاز می‌داشتند، می‌توانستند از وی بخواهند تا موضوع آنها را در حد یک لایحه نگاشته و آن متن را در اختیار خود آنان قرار دهند تا بتوانند در دادگاه آن را ارائه دهند، در حالی که عموم اقشار جامعه در هنگام مراجعه به وکلا در این انتظارند که شخص وکیل با مراجعه به دادگاه‌ها و پی‌گیری پرونده نسبت به آنها متعهد بوده و حتی این انتظار از سوی محاکم نیز وجود دارد؛ چراکه وکالت در دعاوی جنبه اجتماعی داشته و وکیل دعاوی افزون بر وظیفه حفظ حقوق موکل خود باید در خدمت نظام قضایی کشور نیز باشد. لازمه یک دادرسی روان و سریع توضیحات لازم در جهت رفع ابهامات است و این امر با ارسال لایحه در بسیاری از موارد امکان ندارد.

گفتار دوم – تعهد وکیل به صداقت نسبت به موکل و مراجع قضایی

صداقت در گفتار و کردار برای انسان، در هر موقعیت شغلی که باشد، یک تکلیف اخلاقی و دینی است که تخلف از آن گناه به شمار می‌آید. نفوذ این ارزش در اعماق وجدان‌ها به اندازه‌ای است که افراد لاابالی جامعه نیز، در روابط اجتماعی خود، انتظار دارند دیگران با آنها صادقانه برخورد نمایند.
در حقوق ایران و در قوانین وکالت، ماده قانونی که به صراحت اشاره‌ای به رعایت صداقت در وکالت شده باشد نمی‌توان یافت، ولیکن در مجموع قوانین و از مفهوم مخالف برخی از مواد و گذشته از آن، با توجه به توقعی که جامعه و قوه قضاییه از شغل حساس وکالت دارد، روشن است که رعایت صداقت از جانب وکالت امری ضروری و پذیرفته شده است. از جمله مواد ۳۸ الی ۴۵ قانون وکالت ایران من حیث‌المجموع تأکیدی بر رفتار صادقانه وکیل نسبت به موکل و مراجع قضایی داشته و به صور مختلف به آن اشاراتی دارد.

بند اول – تعهد وکیل به راست‌گویی در برابر موکل

در ماده ۴۵ قانون وکالت در این زمینه مقرر شده است:
«وکلا باید اثر قانونی عدم پیشرفت دعوای موکل را که نسبت به آن قبول وکالت می‌نمایند، اعم از امور حقوقی و جزایی، مخصوصاً در اقامه دعوای جزایی و دعاوی جعل و اعسار، قبل از تنظیم قرارداد حق‌الوکاله، به موکل خاطرنشان نمایند».
آنچه مشخص است این است که در این ماده صراحتاً، تعهد وکیل به راست‌گویی در برابر موکل خود اشاره شده است. یعنی وکیل در هنگام مراجعه موکل به وی می‌بایست، صادقانه نتیجه دعوای مطروحه را البته با بیان درصد موفقیت آن به موکل خاطرنشان سازد؛ چراکه مشخص کردن نتیجه قطعی دعوا پیشاپیش، غیرممکن بوده و از لحاظ حرفه‌ای نیز به دور از شأن یک وکیل است. ولی آنچه مسلم است، یک وکیل باتجربه و آشنا به مسائل حقوقی می‌تواند دورنما و چشم‌اندازی را از پرونده برای موکل خود ترسیم نماید و چنانچه واقعاً هیچ شانسی و یا درصد بسیار کمی از موفقیت در دعوا وجود دارد، آن را صادقانه برای موکل خود بیان نماید.
با توجه به اینکه وکیل دادگستری، خدمات حقوقی گوناگونی به مراجعان خود ارائه می‌دهد، مانند مشاوره حقوقی، تنظیم اسناد و قراردادهای دو و چند جانبه، پذیرش وکالت در دعاوی و در برخی موارد، قبول داوری در اختلافاتی که طرفین علاقمند به حل و فصل آنها در خارج از دستگاه قضایی هستند، بنابراین، تعهد وی در رعایت صداقت حرفه‌ای در هر یک از موقعیت‌های ذکر شده، جداگانه باید مورد بررسی واقع شود.

الف) تعهد وکیل به صداقت داشتن در موقعیت مشاوره

«دادگاه‌ها و حقوق‌دانان آمریکا بر این باورند: لزوم صداقت در مشاوره‌های حقوقی ایجاب می کند که وکیل نسبت به موضوع مشاوره، بی‌غرضانه اظهارنظر نماید و حقایق مربوط به آن را منصفانه بیان کند تا طرف مشاوره در موضع‌گیری‌های خود دچار اشتباه نگردد. کتمان ضعف موقعیت قانونی وی که منجر به تشویق و تحریک ناروای او به دعوا یا اقدامات قضایی دیگر گردد، از موارد نقض تعهد مربوط به رعایت صداقت حرفه‌ای است.
در مواردی که موضوع مشاوره، دارای ابعاد اقتصادی و سیاسی نیز هست، وکیل باید این موضوع را به طرف مشاوره خود خاطر نشان سازد و چنانچه شخصاً از پیش‌بینی آثار و تبعات غیرحقوقی آن عاجز است، ضرورت مشاوره با افراد صاحب‌نظر در این زمینه را به وی تذکر دهد».
«طبق قاعده ۴-۱از«model rule» آمریکا، حتی در مواردی که طرف مشاوره وکیل یا موکل وی رأساً تصمیمی اتخاذ می کند که انجام آن از نظر قضایی به زیان او تمام خواهد شد و وکیل وی از جریان آن آگاه است، سکوت و بی‌تفاوتی او از موارد مسئولیت وکیل به شمار می‌آید. چنین وکیلی فقط در صورتی می‌تواند از مسئولیت ناشی از اقدام نابخردانه طرف مشاوره یا موکل خود مبرا شناخته شود، که اثبات نماید، آثار عمل خلاف موکل خود را پیش‌تر به وی گوشزد کرده است.
توجیه مسئولیت وکیل در چنین مواردی بر اساس تأیید ضمنی اقدام موکل استوار است. به ویژه آنکه وکیل در موقعیت حرفه‌ای خود در دستگاه قضایی، مسئولیت صیانت از قانون و اجرای عدالت را نیز دارا می‌باشد».

ب) تعهد وکیل به رعایت صداقت در تنظیم اسناد

۲-۷-۱-۴)دین و ایدئولوژی:
دین ایدئولوژیک:
در اندیشه‌ی سیاسی سروش ایدئولوژیک کردن دین یعنی بریدن قشر دین از مغز آن و به دست دادن شریعتی فارغ از حقیقت و فقهی بی‌اخلاق و عرفان، در این تعریف فرقی میان معرفت دینی و یا ایدئولوژی علمی و یا علم آلمانی و یا فاشیسم صهیونیستی وجود ندارد(سروش،د۱۳۷۹،۱۳۳).
رابطه ایدئولوژی با اسلام:
سروش ایدئولوژی اسلامی را از مسائل محوری جهان اسلام معاصر می‌داند، وی به‌طور کامل مخالف هر شکل از ایدئولوژی اسلامی است و ایدئولوژی اسلامی را یکی از موانع رشد فهم دینی می‌داند. او ایدئولوژی را یک ابزار سیاسی اجتماعی می‌داند که برای هدایت رفتار عمومی مردم از آن استفاده می‌شود. درواقع ایدئولوژی یک جهان‌بینی سهل‌الهضم برای عموم مردم ارائه می‌کند و همین تفسیر مردم را بسیج می‌کند. ایدئولوژی اسلامی هم متضمن تفسیری دینی – ایدئولوژیک از جهان است و هم مستلزم وجود یک دشمن فرضی ایدئولوژیک. سروش ایدئولوژی را حتّی برای تعبیه‌ی اهداف انقلابی مردود می‌داند. دلیل این مخالفت این است که ایدئولوژی دین را تا حد یک جهان‌بینی ایدئولوژیک ساده می‌کند زیرا نمی‌توان فهم خاص از اسلام در هر زمان را فهم قطعی و نهایی آن دانست(وکیلی،۱۳۷۹،۲۷۴-۲۷۳).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳-۷-۱-۴)تفاوت حکومت دینی و ایدئولوژیک:
سروش بین جامعه‌ی دینی و ایدئولوژیک تفاوت‌های اساسی قائل می‌شود: «در جامعه‌ی ایدئولوژیک حکومت، جامعه را ایدئولوژیک می‌کند، امّا در جامعه‌ی دینی، جامعه، حکومت را دینی می‌کند. در جامعه‌ی ایدئولوژیک یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی حاکم است امّا در جامعه‌ی دینی، تفسیر غالب داریم امّا تفسیر رسمی از دین نداریم. در جامعه‌ی ایدئولوژیک، کار ایدئولوژی به دست ایدئولوگ‌ها سپرده می‌شود. در جامعه‌ی دینی امّا امر دین عظیم‌تر از آن است که فقط به دست مفسّران رسمی سپرده شود و نهایتاً در جامعه‌ی دینی، هیچ شخصیتی و هیچ فتوایی فوق چون‌وچرا نیست و هیچ فهمی از دین، آخرین فهم یا بهترین فهم شمرده نمی‌شود(وکیلی،۱۳۷۹،۲۷۶).
۴-۷-۱-۴)حاکم دینی و تفاوت آن با رهبر ایدئولوژیک:
به نظر سروش؛ رهبری در جوامع ایدئولوژیک شکل فرماندهی نظامی پیدا می‌کند درحالی‌که در جامعه‌ی دینی رهبر، به معنی الگوست، الگویی که فضایل دینی را چنان در خود جمع کرده است که نشان می‌دهد جمع آن‌ ها ممکن است و نمونه‌ی کاملی از انسان طراز مکتب است، علماً و عملاً. امّا رهبر به معنی مدیر منتخب، پاک مسئله‌ی دیگری است و اختصاصی به جوامع دینی و ایدئولوژیک ندارد(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۵).
۵-۷-۱-۴)ایدئولوژی و جامعه:
ویژگی های جوامع ایدئولوژیک:
سروش ویژگی‌های جوامع ایدئولوژیک را این‌گونه بیان می‌کند: «در این جوامع، جزمیت به‌جای یقین می‌نشیند. حق عشق خوب ادا می‌شود امّا حق عقل نه مدّاحی و تجلیل از سران و بزرگان به‌وفور یافت می‌شود امّا تحلیل اقوال و افعالشان خیر. از توطئه‌های دست‌های پنهان سخن می‌رود ولی کمتر به قصورها و نقص‌ها و کژروی‌های داخلی اشاره می‌شود، آدمیان منقاد عزیزتر از آدمیان منتقد می‌شوند، مقلّدان یعنی کسانی که سخنان سران را تکرار و تحسین می‌کنند، برتر از محققان مستقل می‌نشینند و… و این آفات هیچ‌کدام توطئه‌ی بیگانگان نیست، بلکه عوارض نظامات ایدئولوژیک است و اگر عاقلانه و مدبرانه، از آن‌ ها پیشگیری نشود، گرمی عشق آن‌ ها را تیزتر و سوزنده‌تر خواهد کرد. نظام مارکسیستی شوروی همان‌قدر مستعد این آفات بود که نظام اسلامی ایران و آسمانی بودن دین و زمینی بودن مارکسیسم از این حیث تفاوتی میان آن‌ ها پدید نمی‌آورد. مارکسیست‌ها هم ریا و تظاهر و تحجّر و… را در تئوری روا نمی‌شمردند، امّا در عمل بدان مبتلا شدند. مکتب، خواه آسمانی باشد خواه زمینی بالاخره مغز موجوداتی زمینی آن را فهم می‌کند و دست آدمیانی خاکی بدان عمل می‌کند و همین زمینی بودن است که چنین آفت آفرین است»(سروش،د۱۴۳:۱۳۷۹).
۶-۷-۱-۴)رابطه مشروعیّت با ایدئولوژی:
سروش می‌گوید حکومتی که مبتنی بر اراده‌ی عمومی مردم باشد مشروعیتش را از ایدئولوژی اسلامی به دست نمی‌آورد، بلکه تا جایی که به خواسته‌های شهروندان خود عمل کند مشروعیت دارد. حکومت دموکراتیک دینی هنگامی مشروعیت خود را از دست می‌دهد که رفتارش نه‌تنها مخالف خواست عمومی مردم باشد بلکه ناقض احساسات دینی عمومی مردم نیز باشد(وکیلی،۱۳۷۹،۲۸۲).
۸-۱-۴)ولایت:
۱-۸-۱-۴)تشیّع و مسئله ی خاتمیت:
غزالی، منتقد ابوحنیفه می‌گوید: هر جا که سخن از قرآن و پیامبر است، هرچه بگویند روی چشم، امّا از پیامبر که پایین آمدید«هُم رجال و نَحن رِجال» آن‌ ها برای خودشان کسی بودند و ماهم برای خودمان کسی هستیم. سروش به استناد این سخن غزالی معتقد است یک تفاوت اساسی بین شیعیان و اهل سنّت در مسئله‌ی ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت وجود دارد. این درکی که شیعیان خصوصاً شیعیان ایران از ولایت دارند، واقعاً نفی‌کننده خاتمیت است(سروش،الف۱۳۸۴،۹۴).
در باور سروش، باختم نبوت، عقل، نهایتِ آزادی را پیدا می‌کند. آزادی یعنی آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل. «با خاتمیت، عامل مافوق برداشته می‌شود و طناب گهواره‌ی عقل از دو سو گشاده می‌شود»(سروش،۱۴۱:۱۳۷۸).
۲-۸-۱-۴)امامت و ولایت:
خاتمیت، چنانکه سروش درمی‌یابد؛ مقتضایش این است که پس از پیامبر، سخن هیچ‌کس در رتبه‌ی سخن وی نمی‌نشیند و حجیت گفتار او را ندارد. حال سخن در این است که امامت چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخن امامان در رتبه‌ی سخن پیامبر ننشیند و حجیت گفتار او را پیدا نکند؟ پاسخ او این است که؛ آنان را شارح و مبیّن معصوم قرآن و کلام پیامبر دانستن نیز، گرهی از کار فروبسته‌ی این سؤال نمی‌گشاید. آیا امامان، برای پاسخ به هر سؤالی، به کلمات پیامبر رجوع می‌کردند و آن‌ ها را می‌خواندند(در کجا؟) و می‌اندیشیدند و آنگاه جواب می‌گفتند یا جواب‌ها(چنانکه شیعیان می‌گویند) نزدشان حاضر بود و نیازی به اجتهاد و اِعمال رؤیت و پژوهش و تحلیل نداشتند؛ و لذا سخنی که می‌گفتند بی‌چون‌وچرا و بی احتمال خطا و براثر الهام الهی، عین کلام پیامبر بود و جای اعتراض نداشت؟ به نظر سروش اگر این دومی باشد، فرق پیامبر و امام در چیست؟ روایتی از امامان شیعه رسیده است که: «در مورد ما هرچه می‌خواهید بگویید فقط ما را به مرتبه الوهیت نرسانید»(نزّلو انا عن الربوبیه و قولوا فینا ما شئتم). در این روایت فقط اجتناب از ربوبیت خواسته‌شده است و از نبوت سخن نرفته است. سروش می‌گوید اگر اشتباه نکنم این روایت باآنکه، ظاهری ضد غلو دارد؛ باید پرداخته غالیان شیعه باشد. دقیق‌تر آن است که آنان را نه به مرتبه خدایی باید رساند نه به مرتبه پیامبری(سروش،ب۱۳۸۴،۶۷-۶۶).
۳-۸-۱-۴)ولایت فقیه:
روش بررسی ولایت فقیه:
از دید سروش بحث از حکومت اصولاً فرا فقهی و حتّی فرا دینی است و تکلیف آن را باید در عرصه‌های غیر دینی و غیر فقهی دین(یعنی کلام و انسان‌شناسی) روشن کرد. بحث درباره‌ی مسئله‌ی«ولایت‌فقیه» هم مشمول همین حکم است. خود قائلین به این نظریه معتقدند که ولایت‌فقیه دنباله‌ی امامت است و همه‌ی حقوق و اختیاراتی که اولیای خداوند(اعم از پیامبر یا امام) دارند، به نحو مطلق به ولی‌فقیه تعلّق می‌گیرد. اگر این رأی در باب نظریه‌ی ولایت‌فقیه پذیرفته شود، به‌خوبی معلوم می‌کند که بحث درباره‌ی آن بیرون از دایره‌ی فقه است، چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی؛ بنابراین نظریه‌ی«ولایت‌فقیه» هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث و بررسی قرار گیرد(سروش،د۱۳۷۹،۱۶۲).
جامعه‌ی دین‌داران جامعه‌ای است که به دین نگاه پیشینیِ غیر تاریخی دارد نه پسینیِ تاریخی درصورتی‌که سروش معتقد است باید دین را از منظر پسینیِ تاریخی مورد کنکاش قرارداد یعنی از طریق پیامدهای آن موردمطالعه قرارش داد. نگاه پسینی کاری ندارد که شما یک یا صد روایت در اثبات ولایت‌فقیه دارید یا ندارید، این نگاه پسینی است. نگاه پسینی این است که پیامدهای مشخص سیاسی ولایت‌فقیه در جامعه را می‌نگرد و درباره‌ی آن، بر مبنای پیامدها داوری می‌کند و می‌بیند این نظریه چگونه امتحان تاریخی و سیاسی خود را پس می‌دهد(سروش،د۱۳۷۹،۱۶۲).
اثبات کلامی ولایت فقیه:
از دیدگاه سروش: «بحث درباره‌ی ولایت‌فقیه بیرون از دایره‌ی فقه است چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی، بنابراین نظریه‌ی ولایت‌فقیه هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث و بررسی قرار گیرد»(وکیلی،۲۸۰:۱۳۷۹).
رابطه مهدویت و ولایت فقیه با دموکراسی:
در ارتباط با مهدویت به‌عنوان زیرساخت تئوریک ولایت‌فقیه سروش می‌گوید: «انجمن مهدویه ی حجتیه، نامدارترین گروه قبل از انقلاب بود که با اندیشه‌ی مهدویت، فرد، عشق می‌باخت و اعضای آن، سلوک فردی و سیاسی خود را بر آن استوار کرده بودند. اینان به گفته آیت‌الله خمینی]ره[، معتقد بودند که تباهی و ستم باید چنان فزونی گیرد که ظهور امام غائب را ایجاب و تسریع کند. شاید صحیح‌تر آن باشد که مهدویت گرایان حجتیه را در امر سیاست، مردمی بی‌عمل و کناره‌گیر بشماریم که با همه‌ی حکومت‌ها می‌سازند و به معاش خود می‌پردازند تا پایان زمان در رسد و مهدی موعود]عج[ نقاب از چهره براندازد. نیک روشن است که در شکم این بی‌عملی سیاسی، طفل دموکراسی پرورده نخواهد شد. در سوی مقابل، تئوری ولایت‌فقیه آیت‌الله خمینی]ره[ بود که حکومت را حق فقیهی می‌دانست که به نیابت از امام غائب و با برخورداری از امتیازات و اختیارات او، سقف سیاست را بر ستون شریعت بزند و دست قدرت از آستین مهدویت درآورد و با تصرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین، ناخداوار سفینه‌ی جامعه را با نسیم ولایت به ساحل هدایت برساند. این آشکارترین و ناب‌ترین شیوه‌ی بنای سیاست بر مهدویت بود و چنانکه می‌دانیم نه آقای خمینی]ره[ نظریه‌ی خود را، دموکراتیک می‌دانست و نه دیگران چنان صفتی را درخور آن می‌دیدند و نه بسط و تداوم عملی آن تئوری، سامانی دموکراتیک به کشور داد. امّا در جانب روشنفکران دینی، دکتر علی شریعتی، در استخدام نظریه‌ی مهدویت، برای اهداف سیاسی از همه دلیرتر بود. وی بی‌آنکه به مبانی کلامی مهدویت بپردازد از(انتظار فرج) سلاحی برای(اعتراض) ساخت و به دست پیکارجویان مسلمان داد تا با حکومت وقت درآویزند و آن را براندازند. این شیوه‌ی ماهرانه‌ی اسلحه‌سازی ایدئولوژیک، گرچه خاصیتی انقلابی داشت و به پیکار می‌آمد؛ امّا دریغا که با مردم‌سالاری و استقرار نظام دموکراتیک، مهربان نبود و جز ناراضی تراشی بهره‌ای و میوه‌ای نمی‌داد و البته خادم خالص نظریه‌ی(امّت و امامت) بود که نظریه‌ای سخت ضد دموکراتیک از کار درآمد. از میان این بزرگان شاید مهدی بازرگان یک استثناء بود که در عین اعتقاد، با(مهدی)]عج[ بازرگانی نکرد و از آن بهره‌ی سیاسی نجست و همین، انفصال او را از یک نظام مهدویت مدار رقم زد. از هم روزگاران خود که بگذریم و به پشت سر نگاهی بیفکنیم و پیشگامان مهدویت سیاسی را، در تاریخ گذشته جست‌وجو کنیم، البته با صفویان ملاقات خواهیم کرد که از ملاقات شاه اسماعیل با(صاحب‌الامر مهدی)]عج[ داستان‌ها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند که وی تاج و شمشیر و خنجر و کمر و رخصت(خروج) را از مهدی]عج[ گرفته است. باری نظریه‌ی مهدویت، حق باشد یا باطل، در عرصه‌ی سیاست یا به عملی سیاسی یا سفّاکی و مردم‌فریبی صفوی صفتانه یا به ولایت مطلقه‌ی فقیه و یا اسلحه‌سازی ایدئولوژیک می‌ انجامد؛ که به‌هرحال با دادگری دموکراتیک پاک بیگانه اند»(سروش،ب۶۹:۱۳۸۴-۶۷).
نسبت ولایت فقیه با جامعه ی مدنی:
به نظر سروش فکر دینی، تاکنون بسیار اقتدارگرا بوده است: «در آن درکی که من از دین‌دارم روحانیت رسمی و دارای آتوریته وجود ندارد، پرورش یافتن ما در ظلّ نظام‌های استبدادی به ما آموخته که نظم سیاسی از یک شخص سرچشمه می‌گیرد و نظم فکری از یک مکتب یا آموزه‌ی واحد. لکن باید پلورالیته را در همه‌ی زمینه‌های سیاسی و فکری بیازماییم. به‌هرحال اگر بتوان ولایت‌فقیه را با پاسخگو بودن و نقدپذیر بودن و حقوق بشر جمع کرد، ولایت‌فقیه یک تئوری پذیرفته‌شده است، امّا اگر چنان تعریف شود که غیرقابل جمع با این‌ها باشد با صد آیه و روایت هم اگر پشتیبانی شود غیرقابل‌پذیرش است؛ یعنی ما در این‌طرف معیارهایی داریم که به این معیارها باید وفا شود. این نگاه پسینی است نسبت به ولایت‌فقیه»(سروش،د۱۷۱:۱۳۷۹).
۹-۱-۴)روحانیت:
۱-۹-۱-۴)سازمان و صنف روحانیت:
طبق نظر سروش اگر قائل به این موضوع باشیم که فهم دینی و معرفت دینی سیال است روحانیت جایگاه خود را از دست خواهد داد زیرا دیگر نمی‌تواند نماینده‌ی، قرائت مطلق از دین باشد. روحانیت، هم‌سطح مردم عادی جامعه درصحنه‌ی سیاسی حضور خواهند داشت. طبق این نظر همه‌ی تئوری‌های دینی می‌تواند مورد سؤال و ارزیابی قرار گیرد و هیچ نظریه‌ی دینی حامل جایگاهی قدسی و فوق بشری نیست(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۰).
سروش ضمن سکولار خواندن اسلام، درباره‌ی نقش روحانیون در اسلام می‌گوید: «در اسلام هیچ عمل قانونی نداریم که باید برای اجرای آن حضور روحانی شرط لازم باشد گرچه ممکن است در عمل این‌گونه اعمال دیده شود ولی در تئوری چنین چیزی نداریم»(سروش،ب۷۱:۱۳۸۳-۷۰). او برای نمونه، از شرایط ازدواج یاد می‌کند: در مسیحیت بر حضور روحانیون در مراسم ازدواج تأکید ویژه شده و اگر روحانیون حضور نداشته باشند، ازدواج ازنظر قانونی دچار مشکل خواهد بود. ولی در اسلام حضور روحانی شرط صحت ازدواج نیست. ایشان تأکید می‌کند که در اسلام ضرورتی نیست، کسی یا صنفی مستقل به نام روحانیت واسط مردم باخدا باشد. وی همچنین سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین می‌داند نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت در امور، تعریف می‌شود ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست(سروش،ب۱۳۸۳،۷۱-۷۰).
۲-۹-۱-۴)روحانیّت، شریعت و معیشت:
به عقیده‌ی سروش تنها کسانی شایسته‌ی اشتغال به فعالیت‌های دینی‌اند که هدفشان بنا نهادن معیشت بر شریعت نباشد و نیاز معیشتی واقعی این افراد باید از طریق منابع دیگر و مستقل از امور دینی و قبل از اینکه به کار دینی بپردازد تأمین شود. با رد و نفی طبقه‌ای که از راه دین ارتزاق کنند و جایگزین کردن آن با گروهی از افراد که معاششان با درآمد شخصی تأمین شود، سروش به‌طور جدی ابعاد بالقوه‌ سازمان روحانیت را محدود می‌کند، به‌طوری‌که دیگر چیزی به‌عنوان صنف روحانی وجود نخواهد داشت، یعنی در این صورت جامعه‌ی علمی علمای دین پدید خواهد آمد، امّا صنف روحانیت نه(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۳).
۳-۹-۱-۴)حوزه های علمیه:
ایران حکومتی دینی دارد و به نظر سروش؛ اقتضای چنین حکومتی قدرتمند شدن روحانیون و حوزویان است. فقیهان که نقش اساسی را در حکومت دارند، فقط در حوزه‌های علمیه آموزش‌دیده‌اند. ازاین‌رو، حوزه‌های دینی پیوندی خاص با حکومت دارند، پیوندی که سروش معتقد است این پیوند، میدان تحقیق و تفحص آکادمیک و روشمند را در حوزه‌ها تنگ و محدود می‌کند. به عقیده‌ی او حوزه‌های علوم دینی به‌جای اینکه امکان و سکویی برای بررسی و نقد آزاد معرفت دینی ایجاد کنند، تئوری دینی حاکم را تأیید و حمایت می‌کنند و به‌جای تشویق و ترویج فضای روشنفکری عقلانی، تعلیم مطابق دگم های رایج، جاری است و حوزه‌ها تبدیل به ایدئولوگ و توجیه‌گر قدرت شده‌اند و نقش خود را به‌عنوان معلم و منتقد، رها یا فراموش کرده اند. به‌طوری‌که در تئوری‌های حکومتی به‌جای ارشاد و نقد حاکمان، موافق مذاق آنان نظر و فتوا می‌دهند و یا باب بحث را در پاره‌ای از مباحث تئوریک می‌بندند(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۱).
۱۰-۱-۴)فقه:
۱-۱۰-۱-۴)اسلام فقاهتی:
در کنار فقه باید حوزه‌ی فلسفه و عرفان و معرفت‌شناختی نیز بسط یابد و صدالبته باید به گسترش حوزه‌ی نفوذ آن‌ ها کمک شود؛ زیرا اسلام فلسفی، عرفانی و انسان‌شناختی چون‌وچرا بردار است، یعنی آنجا مقام تحقیق است… امّا اسلام فقهی چون‌وچرا بردار نیست، یعنی مقام تقلید است(سروش،الف۱۳۷۶،۶).
به باور سروش، فقه غنای حکمی دارد نه برنامه‌ای. فقه، خواه دنیوی و خواه اخروی، از حد احکام بیرون نمی‌رود؛ یعنی در بایدونباید و حلال و حرام خلاصه می‌شود و این بسی فرق است با برنامه‌ریزی و طراحی برای زندگی. برنامه‌ریزی کاری علمی و محتاج علوم و فنون مختلف است(سروش،۱۳۷۸،۹۱).
۲-۱۰-۱-۴)تفاوت جامعه دینی و جامعه فقهی:
یک تعریف از جامعه‌ی دینی این است که مردم آگاهانه، آزادانه و قلباً به رشته‌ای از مبانی و مفاهیم دینی ایمان داشته باشند و تعریف دیگر آن است که احکام دینی در جامعه جاری باشد؛ یعنی احکام شرعی و دینی کم‌وبیش در سطح عام، مورداجرا قرار گیرد. البته به باور سروش چنین جامعه‌ای که اصل در آن، پای بندی به احکام شرعی است، جامعه‌ی دینی نیست؛ بلکه جامعه‌ای فقهی است. جامعه‌ای می‌تواند فقهی باشد، امّا دینی نباشد؛ زیرا عمل به احکام فقهی گاه مدلولات و پیامدهای غریبی دارد(سروش،الف۱۳۸۳،۸).
۳-۱۰-۱-۴)کارکرد دین و فقه در دنیای مدرن:
به باور سروش؛ دین در جهان معاصر دو کار مهم را انجام می‌دهد که یکی تسهیل تجربه‌ی باطنی و دیگری تسهیل تجربه‌ی اخلاقی است. او می‌گوید: «با فقه و مقررات اجتماعی و با سخت‌گیری‌های حقوقی شروع کردن، دقیقاً شیپور را از سر گشاد زدن است و این اتفاقی است که در جامعه‌ی ما افتاده است. پیامبر اسلام(ص) چنانچه تاریخ نشان می‌دهد، از تجربه‌ی باطنی شروع کرد، بعد حول آن جامه‌ای از اخلاق تنید و سپس حول آن اخلاق هم جامه‌ای از فقه تنید. لذا فقه قشری ترین، بیرونی ترین، عرضی ترین، آفت‌پذیرترین و تغییرپذیرترین بخش دین و حتّی عبوس‌ترین چهره آن است. چهره‌های شاداب‌تر، انسانی‌تر، ماندگارتر، عمیق‌تر و نافذتر دین همان چهره‌های اخلاقی و عرفانی آن هستند که متأسفانه در جمهوری اسلامی زیر سنگینی ستبر فقه، له‌شده و دچار خفگی شده اند»(سروش،الف۸:۱۳۷۹).
۴-۱۰-۱-۴)رابطه فقه و قانون سالاری(نوموکراسی) با دموکراسی:
سروش می‌گوید: «لب کلام من در باب دموکراسی و اسلام این بود که تمدّن اسلامی، تمدّنی فقه محور است و از فقه سالاری تا دموکراسی که قلبش قانون سالاری(نوموکراسی) است؛ فاصله چندانی نیست. مسلمانان به رعایت قانون و مقررات در حیات فردی و جمعی خود، خوی گرفته‌اند و لذا با قانون سالاری ناآشنا نیستند. نارسایی نظام فقهی، البته در این است که تکلیف اندیش است نه حق اندیش»(سروش،ب۶۶:۱۳۸۴).
۱۱-۱-۴)آزادی:
۱-۱۱-۱-۴)مفهوم آزادی:
به باور سروش آزادی در یک تقسیم‌بندی کلان بر دو نوع است. آیزیا برلین مقاله‌ی مشهوری دارد با عنوان آزادی مثبت و آزادی منفی یا به تعبیری که سروش به کار می‌برد«آزادی از» و«آزادی در». تفکیک این دو گونه آزادی بسیار ضروری است. «آزادی از» دایره‌ای بسیار گسترده دارد و شامل همه‌ی انواع آزادی‌ها می‌شود. «آزادی از» یعنی آزادی از تمام موانعی که در پیش روی انسان است: آزادی از زندان، آزادی از شر بیگانگان، آزادی از شر سلطان، بلکه آزادی از رذایل اخلاقی نیز جزئی از این آزادی است. آدمیان وقتی با مفهوم آزادی روبه‌رو می‌شوند در درجه‌ی اوّل آنچه می‌فهمند و آنچه می‌خواهند«آزادی از» است. در انقلاب اسلامی وقتی می‌گفتیم: «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» بیشتر مردم منظورشان از آزادی، آزادی از شر حکومت طاغوت و ظلم‌هایش بود. در عصر مشروطه نیز که مردم ما طالب آزادی بودند درواقع طالب «آزادی از» بودند.

آشکارا با دولت ارتباط برقرار می کند؛ به تقویت قوانین موجود و توسعه ارزیابی های عملکرد کسب وکارها کمک می کند؛ آشکارا در برابر فعالیت های دولتی که احساس کند به صلاح منافع عمومی نیست، اعتراض می کند

فعالیت هایی که شایسته اقدامات دولت است

از مداخله سیاسی خودداری می کند و قوانین منافع ویژه را دنبال نمی کند، به نهادهای قانون گذاری برای توسعه قوانین مربوط کمک می کند، صادقت و شفاف سازی را درفعالیت های نفوذی خود و دولت ارتقاء می دهد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

فعالیت های سیاسی و قانونی

به گروه های جدید و بحث انگیزی کمک و حمایت می کنند که واقعاً نیاز بدان را داشته باشند.فعالیت های نوع دوستانه را به راحتی انجام می دهد و تشویق می کند.

بشر دوستی

(سرتو،۱۹۹۲، ۸)
جدول۲-۲ رویکرد های مسئولیت اجتماعی
مکتب قرارداد اجتماعی
در نیمه دوم قرن بیستم موضوع قراردادهای اجتماعی شرکت ها به میان آمد، قراردادهای اجتماعی شرکت ها به تعهدات بین دولت و شهروندان را باهم مرتبط می کند. قراردادهای اجتماعی بطور سنتی توسط فیلسوفانی که تعهدات دو جانبه دولت و شهروندان را مطرح کردند، بحث شده است. نظریه قرارداد اجتماعی بنا را بر این می گذارد که سنگ پایه اخلاقیات ریشه در یکسان سازی اجتماعی دارد به صورتی که بیشترین خدمت را به منافع کسانی که بیشترین همنوایی و سازگاری را دارند، باید رساند. این قراردادهای اجتماعی مبنا را بر این قرار می دهند که پیشرفت اجتماعی باید بطور مساوی معادل پیشرفت اقتصادی باشد. بنابراین اینگونه پیشنهاد شد که کسب و کارها به عنوان یک نهاد اجتماعی به منظور کمک به ارتقاء سطح زندگی و برطرف کردن نیاز مردم، باید با ساختارهای اجتماعی نظیر خانواده نظام تعلیم و تربیت و انجمن های مذهبی هماهنگ شود. از آنجایی که در الگوی آدام اسمیت دارایی در اختیار اشخاصی بود که مستقیماً تصمیم می گرفتند چگونه باید از آن استفاده کنند، الگوی شرکتی مدرن توسط مدیرانی حرفه ای بوجود آمد که آنها از جانب سهامداران تصمیم گیری کنند. این تصمیمات ده ها هزار شهروند را تحت تاثیر قرار می داد. علاوه بر این شرکت ها اگر می خواستند باقی بمانند و رشد کنند به منابع اجتماعی نیاز دارند. ظاهرا مالیاتی که شرکتها می پردازند برای پرداختن به این منابع اجتماعی کافی نیست، بنابراین شرکت ها باید از روی قدرشناسی برای حل مشکلات اجتماعی کمک کنند. علاوه بر این شرکت های چند ملیتی که منابع با ارزش و عظیم اقتصادی مانند فناوری، سرمایه و نیروی کار را در اختیار دارند، باید طوری کنترل شوند که ذره ای از مالیاتهای آنها کم نشود. بنابراین نظریه پردازان قرارداهای اجتماعی احساس می کنند که این منابع باید کاربردی فراتراز تولید انواع مختلف وسایل تمیزکننده خانگی برای مصرف کنندگان و فراهم کردن ثروت برای سهامداران داشته باشد. قراردادهای اجتماعی شرکتها کسب و کار و جامعه را بعنوان شرکای برابر در کنار هم قرار می دهد، که هر کدام از مزایایی برخوردارند و مسئولیت های دوجانبه دارند ( ۱۹Mah,2002 ,)
طبق مکتب قراردادهای اجتماعی ، مسئولیت های شرکت ها باید متناسب با قدرت سیاسی،اجتماعی و اقتصادی باشد حتی برخی می گویند به دلیل اندازه و وضعیت قانونی خاص آن، شرکت های مدرن باید بعنوان یک مؤسسه عمومی بجای اینکه سازمانی خصوصی باشد یک نهاد عمومی باشند. بنابراین نسبت به شرکت های کسب و کاری سنتی می تواند مسئولیت های اخلاقی و قانونی را درسطح وسیع تری انجام دهد. به هر حال طرفداران مسئولیت های اجتماعی بحث می کنند که شرکت باید در مورد مسئولیت های اجتماعی به سطح استاندارد بالایی برسند. با این حال مفهوم قرارداد اجتماعی تا حدی مبهم است نظریه مشروعیت تا حد زیادی با مفهوم قرارداد اجتماعی ارتباط دارد. این نظریه (مشروعیت) معتقد است که تجارت به وسیله قراردادهای اجتماعی محصور است که به موجب آن شرکت ها به منظور تأیید اهداف و سایر خواسته هایشان به اقدامات مطلوب اجتماعی متنوعی مبادرت می ورزند. در نتیجه این اقدامات، آنها ماندگاری و دوام خود را تضمین می کنند.معتقدند که نقض قرارداد اجتماعی ممکن است منجر به فسخ قرارداد شود. لذا شرکت ها در معرض نیروهای اجتماعی مجازات کننده قرارمی گیرند. برای مثال، محدودیت های قانونی که ممکن است اعمال شود، عبارتند از کاهش منابع انسانی و مالی وتقاضاهای خرید. در مواردی که جامعه متوجه بشود که زیان های یک شرکت برای جامعه به مراتب بیشتر از نفع آن برای جامعه می باشد، چنین سازمان و شرکتی به شدت اقتدارش را روی منابع طبیعی و نیروی کاری که تاکنون به خدمت می گرفت از دست می دهد و ادامه حیاتش به خطر می افتد. برعکس، شرکت هایی که مطابق با تعهدات اجتماعی فعالیت می کنند و بر حسب قراردادهای اجتماعی رفتار می کنند و منافعشان برای جامعه بیشتر از مضارتشان است، باعث بهبود عملکرد مالی و سودآوری بیشتر برای شرکت می شوند .بر حسب نظریه مشروعیت، شرکتها برای اینکه در چشم جامعه مشروعیت داشته باشند، می توانند به شیوه های متنوعی عمل کنند. سازمان های کنش گرا و موثر به تغییر ذائقه، علاقه و ارجحیت های جامعه واکنش نشان می دهند. کسب مشروعیت ارتباط زیادی با کسب ادراک (مثبت) اجتماعی دارد.((Lbid
۲-۹-۷نظریات فریدمن
میلتون فریدمن اقتصاد شناس نامدار آمریکایی و برنده جایزه نوبل اقتصاد، در سال ۱۹۷۰ طی مقاله که در نیویورک تایمز منتشر شد، نظر خود را در باره وظایف بنگاه ها و از جمله مسئولیت اجتماعی آن ها بیان داشت. همان گونه که دربخش های قبلی توضیح داده شد ، فریدمن در تعریف مسئولیت اجتماعی نوشت : شرکت ها تنها و تنها یک مسئولیت دارند، و آن این است که منابع و انرژی خود را در راه هایی به مصرف برسانند که بتوانند سود را بالا ببرند، ولی نباید درخارج از محدوده قوانین و مقررات مربوطه اقدام کنند، و باید رقابت آزاد وجود داشته باشد، بدون کلاه برداری، نیرنگ ومسئولیت اجتماعی کسب و کار، افزایش سود است، تحصیل درآمد باید تا جایی که میسر است بیشتر شود .دیدگاه فریدمن یک دیدگاه تند است که در انتهای یک طیف قرار دارد . همانطور که دیده شد این تعبیرچیزی شبیه ترمز در برابر روند افزایش سود بنگاه ها است و حاکی از وجود نوعی تقابل بین فعالیت اقتصادی و مسئولیت اجتماعی است. به هر حال فریدمن که می توان او را پرچمدار نئوکلاسیک ها نامید، وجود نوعی مسئولیت اجتماعی را برای بنگاه ها تأیید می کند. اما در باره حد و مرز آن بحث می کند .( الوانی، قاسمی نژاد، ۱۳۷۷ ،۷۶)
فریدمن معتقد بود که فعالیت های مسئولیت اجتماعی شرکتی، نشان دهنده مشکلاتی است که ناشی از جدایی مالکیت و کنترل می شود؛ یعنی تضاد بین منافع مدیران و سهامداران که در آن مدیران از مسئولیت اجتماعی شرکتی بعنوان ابزاری برای پیشبرد برنامه های شخصی خود و با هزینه سهامداران استفاده می کنند.فریدمن معتقد است که مقامات و مسئولان شرکت ها در وضعیتی نیستند که بتوانند نیازهای نسبی، ضرورت مسائل اجتماعی یا مقدار منابعی را که سازمان باید صرف مساله خاصی بنماید، تعیین کنند. او همچنین اصرار می ورزد، مدیرانی که منابع شرکت را صرف خواسته های شخصی خود می نمایند، احتمالاً در مسیری نادرست قدم بر می دارند و یا گمراه هستند. در چنین حالتی، فکر این که چنین افرادی بخواهند به نفع اجتماع یا خیر جامعه قدم بردارند موجب می شود تا به صورتی نامعقول میزان مالیات هایی را که بر سهامداران، کارکنان و مشتریان تحمیل می شود افزایش دهند. به طورخلاصه سازمان های تجاری باید با راندمانی بالا، خدماتی را ارائه نمایند و حل مسائل اجتماعی را به افراد علاقه مند و سازمان یا نهادهای دولتی واگذار کنند.
پس از نشر مقاله فریدمن بحث ها شدت گرفت و اصحاب نظر، آراء خود را در این باب مطرح کردند و به تدریج طیفی از آراء گوناگون پدید آمد. در یک سر این طیف، فریدمن و شاگردان او قرار دارند که در واقع نماینده نئوکلاسیک ها هستند. نظرات فریدمن با انتقاد شدید طرفداران توسعه مسئولیت اجتماعی بنگاه های اقتصادی روبرو شد. آن ها فریدمن را متهم به دفاع از رفتار غیر اخلاقی در محیط کار، دفاع از رواج سود جویی حتی به بهای قانون شکنی و موظف کردند. (همان منبع)
۲-۹-۸ نظریات پیتردراکر
مطابق نظر دراکر ، بنگاه در مسیر تحقق هدف و رسالت خود، در برابر عوارض و پیآمد وجودی خود و عملیاتش،مسئول است و نمی تواند از زیر بار این مسئولیت شانه خالی کند اما توضیح می دهد که این مسئولیت پذیری به منزله پذیرش مسئولیت سازمان ها و نهادهای دیگر نیست. به سخن دیگر پذیرش مسئولیت اجتماعی از منظر دراکر باید مرتبط و با معنا باشد و به هیچ روی نباید سبب ضعف و ناتوانی بنگاه گردد و آن را از رسیدن به هدف اصلی خود باز دارد. او می افزاید: هرکس مسئول پی آمد و عوارض کار خویش است چه آن عوارض آگاهانه باشد و چه ناخواسته. پس در مسئولیت مدیریت نسبت به آثار و پیآمدهای اجتماعی شرکت تردید نیست. به همین سبب شرکت ها و مدیران می کوشند تا از میزان پیآمدهای جنبی و ناخوشایند کار شرکت بکاهند. هرچه عوارض اجتماعی مرتبط بر وظیفه اصلی سازمان کمتر باشد، اداره آن آسان تر، مسئولیت پذیری آن بیشتر و بنابراین به عنوان یک اندام اجتماع، عضو، همسایه یا شهروند، مقبول تر است. می توان پیامد و عوارض قابل اجتناب را به شرطی که با تحقق هدف بنگاه ملازمه نداشته باشد به کم ترین حد رساند. اما باید توجه داشت که وظایف اجتماعی هر واحد تولیدی در قیاس با هدف اصلی آن، جنبه فرعی و جانبی دارد. وضع هر نوع محدودیت که با تحقق هدف بنگاه، ملازمه قطعی و مسلم نداشته باشد، باری است بر دوش بنگاه که اگر نتوان به کلی آن را از بین برد، باید آن را به کم ترین حد کاهش داد.
دراکر افزودن بارهای غیر سازمانی بر دوش سازمان را مزاحمت و محدودیت تلقی می کند: محدودیت ها و تحمیل ها، در بهترین حالت جنبه تزاحمی و سربار دارند و در بهترین حالت زیان آورند و در نتیجه هیچ وقت (برای بنگاه) سودمند نیستند. تحمیل ها همواره هزینه بر و مخاطره آفرینند، و منابع را می بلعند، مواد خام را هدر می دهند و کم ترین ضررآنها عقیم کردن تلاش مدیریت است. در نهایت دراکر معتقد است کسب و کار نباید به یک شرکت رفاه عمومی تبدیل شود و تلاش کند که تمامی جنبه های زندگی افراد را در بر بگیرد. یک شرکت باید به گونه ای سازماندهی شود که کاملاً ، به طور خودکار در جهت تحقق تعهدات اجتماعی در حین تعقیب منافع شرکتی عمل کند.( رضایی نژاد ، ۱۳۸۲ ،۵۴)
جمع بندی نظریات مرتبط به مسئولیت اجتماعی سازمان ها و بنگاه های اقتصادی
از بررسی آراء متفکران در حوزه کسب وکار و مسئولیت های آن می توان نتیجه گرفت :
۱) اصل مسئولیت اجتماعی سازمان های اقتصادی به طور عام پذیرفته شده و در این مورد اختلاقی وجود ندارد.منظور از مسئولیت اجتماعی یعنی تعهد مدیر بنگاه برای انجام کارهایی که حافظ و ارتقاء دهنده رفاه جامعه باشد ضمن حفظ و ارتقاء منابع سازمان.
۲) اختلاف اصلی آراء یاد شده در تعیین مرز مسئولیت ها اجتماعی است. مدیران تا کجا باید وارد مسائل اجتماعی شوند و از کجا به بعد مسئولیت به نمایندگان اجتماعی و مسئولین حکومتی متصل می شود؟ فعالان اجتماعی و سردمداران جنبش های حمایت از مصرف کنندگان (مثل جنبش سبزها) خواهان بیشینه کردن مسئولیت اجتماعی بنگاه ها و مدیران آن ها و کسانی چون فریدمن طرفدار محدود کردن آن هستند..
۳) مشارکت در مسئولیت های اجتماعی هزینه آور است. این هزینه ها از دو راه تأمین می شود اگر بنگاه مسئولیت را بپذیرد، با افزودن هزینه ها برقمیت تمام شده کالا ،آن را از مشتری می گیردو اگر مسئولیت به عهده دولت باشد، هزینه ها از راه مالیات و عوارض تأمین می شود.
۴) کشش سازمان های اقتصادی در بخش خصوصی به سمت نظریه کلاسیک ها ونئوکلاسیک ها به رهبری میلتون فریدمن است و کشش جامعه به سوی بیشینه کردن مشارکت سازمان های اقتصادی در مسائل مبتلا به جامعه است، بنابراین بین این دو کشش همواره می تواند شکاف و فاصله وجود داشته باشد اما وجود این شکاف به منزله معوق ماندن یا اختلاط مرز مسئولیت های اجتماعی در هر مقطع نیست.
۲-۱۰ مدل های مسئولیت اجتماعی
۲-۱۰-۱ مدل مسئولیت اجتماعی دیویس
مدل مسئولیت اجتماعی دیویس شامل پنج پیش فرض است.
پیش فرض اول : مسئولیت اجتماعی از توانایی و قدرت اجتماعی ناشی می شود.شرکت ها به طور کلی به خاطرتأثیر زیادی که روی مسائل مختلف جامعه از جمله بی کاری ، وضعیت محیط زیست ، کیفیت زندگی و … دارند ، در رفاه جامعه سهیم اند.
پیش فرض دوم : شرکت ها به عنوان یک سیستم باز دو طرفه عمل می کنند .آزادانه ورودی های خود را از جامعه دریافت و آزادانه نتیجه کار خود را به جامعه عرضه می دارند.
پیش فرض سوم : فایده اجتماعی هر کار ،کالا یا خدمت بایستی کاملا محاسبه و به منظور تصمیم گیری در مورد این که آیا این کار انجام شود یا خیر مورد توجه قرار گیرد .
پیش فرض چهارم : هزینه اجتماعی هر کار ،کالا یا خدمت باید به مصرف کننده انتقال یابد.
پیش فرض پنجم : مؤسسات بازرگانی مثل هر شهروندی این مسئولیت را دارند که در خصوص حل مشکلات اجتماعی خارج از محدوده کاریشان مشارکت داشته باشند. (الوانی، قاسمی نژاد ،۸۶،۱۳۷۷)
۲-۱۰-۲ مدل مسئولیت اجتماعی کارول
بر اساس نظر کارول هنگامی می توان ادعا کرد که کسب و کار به مسئولیت اجتماعی خود پایبند است که :
۱) پاسخ گوی توقعات اجتماعی جامعه باشد ، یعنی کالا و خدمت را با بازدهی خوب عرضه کند و فرایند تولید به گونه ای باشد که انواع گروه ها را منتفع کند.
۲) مقید به قانون باشد به خصوص در امر بهداشتی و ایمنی کارکنان و مصرف کنندگان ، حفظ محیط زیست، پرهیز از تبعییض نژادی و جنسی و فروش و قیمت گذاری.
۳) به اصول اخلاقی پایبند باشد ، یعنی همه جنبه های کسب و کار متأثر از صداقت ، انصاف و احترام باشد.
۴) خیرخواه و نوع دوست باشد . برخی دارنده این صفت را شهروند خوب می نامند. یعنی مشارکت بنگاه در امور عمومی و طرح و برنامه ریزی هایی است که اثر آنها به طور مستقیم در بهبود کیفیت زندگی جامعه ظاهر شود.
کارول برای هر بنگاه چهار دسته مسئولیت قائل است و می گوید برآیند این چهار مؤلفه یا مسئولیت همان مسئولیت اجتماعی بنگاه است که این مؤلفه ها عبارتند از :
مسئولیت های اقتصادی
مسئولیت های قانونی

ق.م.ا قانون مجازات اسلامی
ق.ر.م.ا قانون راجع به مجازات عمومی
ق.م.ع قانون مجازات عمومی

مقدمه

۱- بیان مسئله

عدالت اقتضا می کند میان مجرمی که برای نخستین بار مرتکب جرم شده است با مجرمی که مکرر مرتکب بزه می شود، و همچنین مجرمی که مرتکب یک جرم شده و مجرمی که مرتکب جرایم متعدد شده است، ولی به علل گوناگون تحت تعقیب قرار نگرفته به یک میزان مجازات حکم نشود و میان این دو تفاوت باشد؛ چرا که جامعه از وجود او متحمل خطرات و ضرر بیشتری خواهد شد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تعدد و تکرار جرم به عنوان علل مشدده ی کیفر یکی از مهم ترین مباحث در نظام کیفری کشور است، که مورد توجه اکثر حقوق‌دانان قرار گرفته است. تفاوت های عمده ای از نظر مواد مربوط به تعدد و تکرار، نوع مجازات های در معرض تعدد و تکرار و نهادهای مختلف جزایی از قبیل تعیین جمع مجازات‌ها یا تلفیق در موارد مختلف میان ق.م.ا سال ۱۳۷۰ و لایحه قانون مجازات اسلامی مشاهده می گردد. و ما در صدد تحلیل و توصیف این تفاوت‌ها و ارزیابی جهت گیری لایحه نسبت به قانون سابق هستیم.

۲- سؤالات اصلی تحقیق

سئوال اصلی این تحقیق عبارت است از:
رویکرد لایحه قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۹۰ در رابطه با تعدد و تکرار جرم در مقایسه با قانون ۱۳۷۰ چگونه است؟

۳- فرضیه تحقیق

رویکرد مقنن در لایحه قانون مجازات اسلامی تعیین مجازات در موارد تعدد و تکرار و بیان مقررات مربوط به حدود و قصاص با اجرای اصل قانونی بودن مجازات و ممانعت از اعمال‌نظر شخصی دادگاه‌ها می‌باشد.

۴- پیشینه تحقیق

تعدد و تکرار جرم از مهم ترین مباحث در نظام کیفری است که مورد توجه اکثر حقوق‌دانان قرار گرفته است. پایان نامه هایی با موضوع تعدد و تکرار جرم در قوانین موضوعه ایرا ن و هم چنین مقایسه این قوانین با مقررات کشورهای دیگر از جمله مصر نوشته شده است.در این راستا کتب ارزشمندی همچون مبانی فقهی و حقوقی تعدد جرم، بررسی تاریخی و تطبیقی قاعده تعدد جرم، تعدد و تعدد و تکرار جرم در حقوق جزا، تکرار جرم در حقوق جزا و جرم شناسی به بررسی قواعد تعدد و تکرار جرم پرداخته اند. با تصویب لایحه قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۹۰ ضروری به نظر می رسد با مطالعه تطبیقی میان قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ و لایحه به بررسی دقیق نظام تعدد و تکرار جرم به عنوان علل عام تشدید مجازات پرداخت. شاید تدوین این پایان نامه حرکتی در راه پیشرفت قانون کیفری کشور باشد.

۵- روش تحقیق

این تحقیق از طریق تحلیل محتوی کتب و منابع حقوقی و از نوع کتابخانه‌ای و نظری مورد بررسی قرار گرفته است.

۶- موانع تحقیق

کمبود منابع یکی از بزرگترین مشکلات و موانع در راه تدوین این پایان نامه بود.

۷- اهداف تحقیق

پیشگیری از تکرار و تعدد جرم توسط مجرمین خطرناک به واسطه ی نظام تشدید مجازات، با عنایت به تغییرات عمده ای که در لایحه نسبت به قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۰ در این خصوص وجود دارد جهت آگاهی از قواعد تعدد و تکرار در لایحه قانون مجازات اسلامی و تبیین نقاط ضعف و قوت این لایحه نسبت به ق.م.ا سال ۱۳۷۰ مورد توجه نگارنده قرار گرفته است .

۸- ساختار تحقیق

این پایان نامه در دو فصل تنظیم شده است؛ در فصل اول به بیان کلیاتی در رابطه با مفاهیـم و تاریخچه ی تعدد و تکرار جرم و مبانی نظری قواعد تعدد و تکرار پرداخته شده است ، و در فصل دوم نظام تعدد و تکرار جرم به صورت تطبیقی در قانون سال ۱۳۷۰ و لایحه سال ۱۳۹۰ مورد بررسی قرار گرفته است.

فصل اول: کلیات تحقیق

مبحث اول: مفاهیم

بیان و تفهیم عناوین در ابتدای هر پژوهش جهت درک بهتر مطلب توسط خواننده امری لازم و ضروری است، لذا در فصل اول به تعریف عناوین اصلی این تحقیق می پردازیم.

گفتار اول: تعریف جرم

در این گفتار به تعریف جرم از لحاظ معنوی و اصطلاحی می‌پردازیم

بند اول: در لغت

جرم در لغت به معنای گناه، جناح و عصیان آمده و در ادبیات نیز بیشتر به معنای اول یعنی گناه مورد توجه قرار گرفته است^[۱].
هم چنین جرم به معنای گناه، خطا و بزه آمده است.^[۲]

بند دوم: در اصطلاح

پدیده‌ی جزایی یا جرم مبتنی بر رفتاری است که از طرفی مخالف نظم اجتماعی و از طرف دیگر، باید این رفتار در قانون جزا پیش بینی و مستوجب کیفر قانونی باشد. بنابراین تا وقتی رفتار غیر عادی و زیان آور شخص به اجتماع با متون قانونی منطبـق نباشد مرتکب قابل تعقیب نیست (ماده ۵۷۵ ق.م.ا تعزیرات ۱۳۷۵) بدین ترتیب در مفهوم حقوقی و قضایی که بر مبنای اصل قانونی بودن جرم و مجازات است، حقوق و آزادی های فردی در برابر جامعه بهـتر حمایت می‌شود. در مفهوم واقعی جرم، ماهیت و خطر اجتماعی اشخاص در معرض خطر ارتکاب جرم مطرح است نه شدت و اهمیت جرمی معین. بنابراین اتخاذ تدابیر فردی و اجتماعی نسبت به کسانی که در‌آینده احتمال ارتکاب جرم در آنان می رود مطرح است تا با پیش بینی تدابیری بر اساس میزان و درجه حالت خطر ناک مجرم جامعه از خطر بزهکاران در امان بماند.^[۳]
در معنای عام کلمه جرم عبارت است از ارتکاب عمل ممنوع یا ترک فعل واجب با ضمانت اجرای کیفری مقرر به وسیله قانون یا مقامات یا ارگان های عمومی صلاحیت‌دار. ماده‌ی ۲ ق.م.ا سال ۱۳۷۰ در مورد تعریف جرم به ضمانت اجرای کیفری مجازات‌های مقرر در ماده ۱۲ قانون مزبور اکتفا نموده و مقرر می دارد: هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد جرم محسوب می‌شود.^[۴]
اقدامات تأمینی و مجازات وجوه اشتراک و افتراقی دارند، از جمله وجوه اشتراک آنها این است که هر دو برای اصلاح و تربیت مجرم ،جلوگیری از تکرار جرم و حفظ امنیت جامعه وضع شده اند و از وجوه افتراق آن ها این است که اقدامات تأمینی بر خلاف مجازات، نظری به اجرای عدالت ندارند، قابل تغییر هستند، میزان معینی ندارند، برای تحقیر مجرم به کار نمی‌روند، حالت ارعاب ندارند و … اما در هر صورت مجازات و اقدام تأمینی در دیدگاه حقوقی دو پدیده‌ی مجزا محسوب می شوند و حذف اقدامات تأمینی در ماده‌ی ۲ قانون مجازات اسلامی این توهم را به وجود آورده است که در این اقدامات، عنصر قانونی و اصل قانونی بودن مجازات‌ها لازم الرعایه نیست.
ماده‌ی ۲ لایحه قانون مجازات اسلامی به تبعیت از قانون سابق جرم را اینگونه تعریف می کند: هر رفتاری اعم از فعل یا ترک فعل که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد جرم محسوب می‌شود. و در مواد ۱۴ الی ۲۶- به تشریح مجازات اصلی (که خود به دو مبحث مجازات‌های اصلی اشخاص حقوقی و حقیقی تقسیم می‌شود) و هم چنین مجازات‌های تکمیلی و تبعی پرداخته است.
در قوانین سال ۱۳۷۰ ولایحه قانون مجازات اسلامی اقدامات تأمینی و تربیتی که در قانون راجع به مجازات اسلامی ۱۳۶۱ لحاظ شده بود حذف گردیده است.
بر اساس قانون سال ۱۳۶۱ هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات یا اقدامات تأمینی و تربیتی تعیین شده باشد جرم است.
در مورد علت حذف عبارت اقدامات تأمینی و تربیتی از ماده‌ی ۲ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ و به تبع آن لایحه قانون مجازات اسلامی نظرات مختـلفی بیـان شده است اما حقوق‌دانان معتقـدند که حذف این عبارت بی مورد بوده است .^[۵]
معمولاً قانون مرتکب عمل ممنوع را مجازات می کند ولی گاه نیز جرم عمل نیست بلکه خودداری از عمل است به این معنی که تکلیفی را به گردن مردم می اندازد و هرکس از انجام آن تکلیف خودداری نماید مجازات می‌شود و به عبارت اخری تقریبا در تمام موارد جرم است (فعل مثبت ) و به ندرت هم استنکاف از عملی (ترک فعل) می باشد.^[۶]
بنابراین مطابق حقوق موضوعه ایران تنها عملی که برای آن کیفر تعیین شده است جرم می باشد و ضمانت اجرای نقض اصل قانونی بودن جرایم ماده ۵۷۵ ق.م.ا می باشد مقرر می دارد: هرگاه مقامات قضایی یا دیگر مأمورین ذی صلاح بر خلاف قانون توقیف یا دستور بازداشت یا تعقیب جزایی یا قرار مجرمیت کسی را صادر نمایند به انفصال دائم از سمت قضایی و محرومیت از مشاغل دولتی به مدت۵ سال محکوم خواهد شد.^[۷]
در کنفرانس اجرای حقوق کیفر اسلامی و اثر آن در مبارزه با جرایم تعریفی به شکل زیر از جرم به عمل آمد:
مخالفت با اوامر و نواهی کتاب و سنت یا ارتکاب عملی که به تباهی فرد یا جامعه بیانجامد.
این تعریف گرچه ممکن است قلمرو جرم را مشخص کند اما نمی تواند به عنوان تعریفی مشخص و روشن از جرم که لازمه آگاهی به ماهیت آن برای کلیه افراد است، قابل پذیرش باشد. ^[۸]

گفتار دوم :تعریف مجازات

اولین مفهومی که از واکنش جامعه در مقابل جرم به ذهن متبادر می‌شود، همان کیفر یا مجازات است که ضامن نظم و منافع عمومی است.

بند اول: در لغت

مجازات و کیفر در لغت به معنای پاداش دادن و جزا دادن در نیکی و بدی آمده است.^[۹]
و همچنین سزای عمل کسی را دادن معنا شده است مجازات به معنای پاداش نیکی یا بدی را دادن (در معنای عام) و سزای بدی را دادن در( معنای خاص ) آمده است.^[۱۰]
واژه مجازات در معنای مکافات علی شیء هم آمده است.^[۱۱]
واژه‌ی مجازات در معنای عامیانه عبارت است از آزار کردن کسی با یک نیت مستقیم به گونه‌ای که با فعل یا عملی که واقع شده یا فروگذار گردیده متناسب باشد.^[۱۲]

• ضرورت تحول اساسی دربخش کشاورزی(علی‌رغم نگران نبودن بخش کشاورزی به عضویت در سازمان تجارت جهانی(WTO) (آذری، ۱۳۸۶: ۳۶)

۲-۲-۲-۱۳ سیاست‌ها
با توجه به سیـاست‌های اعمالی و در حال اجرای چند سال اخـیر، اغلب سیاست‌ها در راستـای ایجاد
آمادگی برای پیوستن به بازارهای جهانی بوده‌اند. ازجمله سیاست‌های مربوط به تعدیل یکسان‌سازی نرخ ارز، تغییر ممنوعیت‌های وارداتی به نظام تعرفه‌ای، هدفمندی یارانه­ها، خصوصی‌سازی در بخش مالی و …، که خود موجب کاهش آسیب‌ها و تبعات منفی در پیوستن به این سازمان خواهد بود و از ایجاد شوک‌های ناگهانی به اقتصاد کشور و بروز بحران جلوگیری می‌کند. (آذری، ۱۳۸۶: ۳۷)

اما سیاست‌هایی نیز در این رهگذر باید مورد بررسی قرار گیرند:

• اصلاح زیرساخت‌های اقتصادی برای ایجاد شرایط رقابت با سایر کشورها

• تلاش برای تقویت بنیه تحقیقاتی و علمی کشور برای دستیابی به روش‌های تولیدی نوین در بخش صنعت کشاورزی.

• اصلاح نظام پولی و بانکی برای تسریع در فعالیت‌های اقتصادی در عرصه بین‌الملل

• مشارکت در مذاکرات سازمان تجارت جهانی از طریق مطالعات مستمر و تحقیقات دقیق اقتصادی و حقوقی توسط گروه کاری منسجم و متخصص

• تنوع‌بخشی به تولیدات صنعتی و کشاورزی از لحاظ کمی و کیفی

• اصلاح سیاست‌های گمرکی برای تسریع در صادرات

• وضع قوانین برای تضمین سرمایه‌گذاری خارجی و کاهش ریسک سرمایه‌گذاری

• ایجاد نظام آماری دقیق و روزآمد

• تربیت کارشناسان خبره در شناخت موضوعاتی که در سازمان تجارت جهانی مطرح است.

• تقویت ­زیر ساخت‌های علمی ­مربوط به ­تجارت­ جهانی از لحاظ حقوقی و علمی و کسب تجربیات کشورهای دیگربرای افزایش توانایی وقدرت­چانه‌زنی هیات‌های ایرانی مذاکره‌کننده. (آذری، ۱۳۸۶: ۳۸-۳۷)

۲-۲-۲-۱۴ سازمان‌های بین‌المللی

• سازمان تجارت جهانی که هدفش عملا کاهش تعرفه وحذف سایر موانع غیرتعرفه‌ای، کاهش وحذف­یارانه­های تولیدوصادرات،حذف­وکاهش­مداخلات­دولتی­درامورتولیدی­وصادراتی و…به منظور افزایش حجم تجارت جهانی وجلوگیری ازاقدامات منحرف‌کننده­تولیدو تجارت است.

• بانک جهانی که از طریق الزام و تشویق، کشورها را مجبور به بکارگیری سیاست‌های آزادسازی و خصوصی‌سازی می کند.

• صندوق بین‌المللی پول که با دادن مشاوره و ارائه راهکار، اقتصادهای ملی را به ادغام در اقتصاد جهانی تشویق می کند. (آذری، ۱۳۸۶: ۳۸)

۲-۲-۲-۱۵ اتحادیه‌های منطقه‌ای
اعضای این اتحادیه‌ها با امضای پیمان‌نامه به منظور رونق تجارت ‌آزاد و کاهش تعرفه‌های گمرکی بین
خود، سازمان منطقه‌ای به وجود می‌آورند. (آذری، ۱۳۸۶: ۳۷)
اصول سازمان تجارت جهانی را می‌توان بعنوان اهداف مشترک سازمان‌های بین‌المللی و اتحادیه‌های منطقه‌ای مطرح کرد که این اصول تحت عنوان سه اصل کلی آزادسازی، مقررات­زدایی و خصوصی ‌سازی مطرح می‌شوند:

• آزاد سازی

• آزادسازی تجارت خارجی

• آزادسازی نرخ کالاها و خدمات

• آزادسازی نرخ بهره

• آزادسازی نرخ ارز

• مقررات‌زدایی

• یارانه‌ها

• ضد دامپینگ

• موانع تجارت فنی

• موارد گات (که در مذاکرات دور اروگوئه ذکر شده است)

• خصوصی‌سازی(آذری، ۱۳۸۶: ۴۰-۳۹)

۲-۲-۲-۱۶ عوامل بازدارنده در راه عضویت ایران
با توجه به شرایط لازم برای حضور موفق اقتصادهای ملی در اقتصاد جهانی و قواعدی که تحت الزامات و سفارشات WTO باید از جانب اقتصادهای ملی رعایت شوند و شرایطی که بر اقتصاد ایران حاکم است، به بررسی این موضوع پرداخته می‌شود که چه عواملی بعنوان بازدارنده عضویت ایران در این سازمان نقش خواهند داشت. (آذری، ۱۳۸۶: ۴۱)
۲-۲-۲-۱۶-۱ ساختار تولید نامناسب
در مورد ساختار تولیدی کشور باید گفت که بخش عمده‌ای از مشکلات اقتصادی کشور به ساختار تولید و بی‌کشش بودن منحنی عرضه کل اقتصاد بازمی‌گردد. کمبود سرمایه و تکنولوژی مناسب و مدرن از یک طرف موجب گردیده که بخش عرضه اقتصاد توانایی هماهنگ نمودن خود با تقاضای در حال افزایش را نداشته باشد و از طرف دیگر موجب افزایش بیکاری در کشور شده است. در چنین شرایطی حضور در عرصه اقتصاد جهانی و باز کردن درهای اقتصاد کشور به روی آ‌ن بسیار سخت و دشوار خواهد بود، زیرا به دلیل بی‌کشش بودن منحنی عرضه، قادر به افزایش تولید در سطح صادرات گسترده نخواهیم بود و متقابلا به دلیل تقاضای انباشته شده در کشور، بازشدن اقتصاد منجر به افزایش گسترده واردات خواهد شد. این امر می‌تواند پیامدهای منفی متعددی را درپی داشته باشد که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود: