« اگر آنچه یک باور را موجه می­ کند، ناشی از درون آن مجموعه باور باشد، […] آنگاه می­توان مجموعه باورهای ناسازگار بسیاری داشت که به یک اندازه منسجم اند. در مقابل[ …] اگر دست کم، آنچه برخی از باورها را توجیه پذیر می­گرداند، چیزی خارج از این مجموعه از باورها باشد، مانند ارتباط میان باور و تجارب ما یا میان باور و واقعیت مربوط به آن باور، آنگاه می ­تواند ارجاع به واقعیت برای کنار گذاری مجموعه باورهای رقیب، بدرد بخورد. اما اگر به ادعای انسجام گرایان، نه تجربه و نه واقعیت نتوانند برای این کارکرد بازدارنده، بکار گرفته شوند، [آنگاه] چیزی [ دیگر] که جلوی ایجاد سلسله کاملی از مجموعه باورهای منسجم بسته را بگیرد، وجود نخواهد داشت و ما دلیل و مبنایی عقلانی برای انتخاب و گزینش میان این مجموعه­ها نخواهیم داشت.» (Everitt, & Fisher, 1995, p 118) ^[۲۱۰]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

این تقریر ایشان از این اشکال را می­توان به صورت ذیل تقریر کرد:

1. 1. نظام­هایی از باورها امکان دارند که علی رغم ناسازگاری با یکدیگر، باورهای مندرج در هرکدام از آنها با یکدیگر، به یک اندازه منسجم هستند.

1. 1. بنا بر نظریه انسجام توجیه، توجیه یک نظام صرفاً منوط به این است که باورهای مندرج در آن نظام با یکدیگر منسجم باشند.

1. 1. هریک از نظام­های منسجمِ متعارض با یکدیگر، موجه هستند.

1. 1. ترجیح بلا مرجِح محال است.

1. 1. انسجام گرا، دلیل عقلانی بر انتخاب هیچ یک از مجموعه باورها را ندارد. ( از ۳ و ۴)

1. 1. بنا بر نظریه انسجام توجیه، ما فرایندی برای اتخاذ مجموعه ­ای از باورها (در فرض مذکور) نمی­توانیم ارائه کنیم. (۵)

1. 1. هر نظریه توجیه­ای باید برای شناسا فرایندی برای اتخاد مجموعه ­ای از باورها را ارائه کند.

1. 1. نظریه انسجام توجیه، صحیح نیست. ( از ۶و ۷)

پس بنا براین اشکال انسجام گرا راهی برای ما برای اتخاذ باورهای موجه پیش روی نمی­گذارد درحالی که نظریه توجیه معرفتی این وظیفه را بر عهده دارد.
تا حد تفحص نگارنده اولین بار لوئیس این تقریر از این اشکال را ارائه داده است. ( Lewis, 1952, p 169) ایشان پس از ذکر این اشکال می­گوید اگر انسجام گرایی درست بود، آنگاه مجموعه باورهای ما « نمی­توانست نسبت به باورهای درون خود اطمینان و اعتمادی بیش­تر از اعتماد و اطمینانی ارائه کند که برای محتوای یک رمان قوی ، قائل هستیم.» ( ibid, p 173 )
از عبارات پویمن نیز چنین تقریری از این اشکال می­توان برداشت کرد؛ چرا که ایشان می­نویسد:
« اگر نتوانیم مشخص کنیم کدام یک از این دستگاه­ها برخوردار از انسجام درونی صدق بیشتری دارد، نمی­توانیم در باور به یکی از آن میان، موجه باشیم و دچار شکاکیت می­شویم.» ( پویمن، ۱۳۸۷، ص ۲۷۳ )
وجه این برداشت از عبارت ایشان این است که در این فقره ایشان یک مرتبه اشکال را از صدق رسان نبودن توجیه شاید بالاتر برده و بیان می­دارد مشکل اصلی این است که ما چون دلیلی عقلانی برای انتخاب هیچ کدام از این نظام­ها نداریم، متعاقباً توجیه به معنای واقعی کلمه نداریم و از این رو باید به لاادری گری در رابطه با معرفت به آنها اعتراف کنیم؛- چرا که شرط لازم برای معرفت را حاصل نکرده­ایم و لذا معرفت محقق نمی­ شود – این اعتراف مفاد شکاکیت است و این لازمه­ای است که قبول آن از منظر پویمن دشوار است. اما چون عبارت ایشان صریح در این بیان نبوده و قابل حمل به تقریر اول ما است، عبارت ایشان را بیانی از تقریر سوم خویش بر این اشکال تلقی نمی­کنیم.
۳-۴٫ تحلیل پویمن راجع به اشکال نظام­های بدیل
حال پس از ذکر این اشکال با تقریرهای مختلف آن، به سراغ تحلیل پویمن در رابطه با پاسخ انسجام گرایان به این اشکال می­رویم. ایشان پاسخ چند تن از انسجام گرایان بر جسته در رابطه با این اشکال را ذکر می­ کند، سپس به پاسخ و تحلیل همه آنها اشکال می­ کند. در اینجا اول پاسخ هر کدام از این انسجام گرایان را، البته همان گونه که پویمن از ایشان، نقل می­ کند، بیان می­کنیم و در ذیل هر کدام پاسخ پویمن به آنها را ذکر می­کنیم.
۱-۳-۴٫ پاسخ بلانشارد
ایشان از قول بلانشارد نقل می­ کند: «این نظریه (انسجام) اظهار نمی­دارد که هر دستگاه (باور) هر چقدر هم محدود و کوچک باشد، صادق است، بلکه این نظریه می­گوید فقط یک دستگاه صادق است و آن عبارت است از دستگاهی که هر چیز واقعی یا محتمل به نحوی سازگار در آن قرار می­گیرد» ( همان، ص ۲۷۷)
سپس در مقام تبیین سخن ایشان می­گوید درست است که ما نمی­توانیم دو نظامی از باور را که هر دو به یک اندازه منسجم می­باشند اما دارای ناسازگاری با یکدیگر اند، از یکدیگر تشخیص بدهیم، اما در واقع و صرف نظر از شناخت ما از میزان انسجام آن دو نظام، انسجام یکی از آنها از دیگری بیشتر بوده و ما با بررسی دقیق می­توانیم بفهمیم که کدام یک از آنها به صدق و حقیقت نزدیکتر است. ( همان )
۲-۳-۴٫ پاسخ پویمن به بلانشارد
پویمن می­گوید این سخن بلانشارد خروج از محل نزاع است؛ چرا که ایشان می­گوید وقتی یک گزاره موجه می­باشد که با مجموعه گزاره­های دیگر سازگار باشد و مراد ایشان از این سازگاری و روابطی که منجر می­ شود، چنین هدفی تحقق بپذیرد، روابط نفس الامری گزاره­ها با صرف نظر از منظر و معرفت شناسا، با یکدیگر است، بدین نحو که اگر گزاره با آن مجموعه گزاره­های دیگر در سازگاری نفس الامری بود، صادق می­باشد و این سازگاری با صرف نظر از علم ما به آن، یکی بیشتر نیست و آن همان نظامی می­باشد که صادق است.
پویمن می­گوید دلنگرانی که ما داریم و به خاطر آن قید توجیه را برای معرفت افزودیم، این نیست. ما در توجیه می­خواهیم باورهای خودمان را محک بزنیم که آنها چگونه صادق و موجه می­شوند. مشکل بر سر باورهای ما است، اینکه فی الواقع توجیه وقتی است که سازگاری میان گزاره­ها باشد، موضوع توجیه را از جهان معمول دغدغه­ های عادی ما خارج می­سازد، چراکه دغدغه ما این است که باورهای خودمان چگونه موجه می­ شود و ما چگونه به این سازگاری حقیقی دست پیدا می­کنیم، از کجا می­فهمیم که باورهای ما در کدام نظام منسجم صادق هستند؟ توجیه­ای که شما بیان فرمودید، گره­ای برای فهم صدق باورهای شناسا، دراختیارش نمی­گذارد، به همین دلیل خروج از محل نزاع است، توجیه نباید آن قدر انتزاعی باشد، که به کار تشخیص صدق باورها برای شناسا نیاید. لذا ما بیش از این از توجیه انتظار داریم ما از آن راهکاری عملی برای فهم و تشخیص آن نظام سازگار واقعی را می­خواهیم که از آنچه شما در بیان توجیه فرمودید بدست نمی­آید. ( همان، صص ۲۷۷-۲۷۸)
پس از منظر پویمن این پاسخ اشکال را حل نمی­کند؛ چرا که هنوز امکان این توالی فاسد­ها بر اساس اینکه شناسا با این نظریه انسجام توجیه نمی­تواند راه حلی برای رفع امکان نظام­های بدیل ارائه کند، وجود دارد.
۳-۳-۴٫ پاسخ لرر
پویمن در ادامه به پاسخ لرر در این باب می ­پردازد و سپس او را نقد می­ کند. ما در اینجا بیان لرر را از منظر پویمن نقل می­کنیم اما قبل از اینکه به بیان خود ایشان بپردازیم، یک اشاره­ای بسیار کوتاه به نظر لرر که از منظر برخی معرفت شناسان بزرگترین انسجام گرا است، برای فهم آنچه از لرر نقل می­ شود، می­کنیم^[۲۱۱]. البته تحلیل لرر آنچنان که خودش اعتراف می­ کند، پیچیده تر از آن است که من بخواهم با چند سطر آن را بیان کنم.^[۲۱۲]
۱-۳-۳-۴٫ بیان کلی نظریه لرر
آنچنانکه در تبیین کلی نظریه انسجام گرایی اشاره کردم، همه انسجام گرایان قائل به اینکه رابطه انسجام باید در پرتو روابط تبیینی، تعریف شود، هم عقیده نیستند، شاید شاخص ترین ایشان لرر باشد. ایشان خود می­گوید: « بنا بر نظریه انسجام، […] یک باور موجه است اگر و فقط اگر آن در انسجام با سایر باورها در نظام مشخص و معینی از باورها باشد.» (Lehrer, 1977, p 18) اما آنچنانکه گفتیم، در مراد از رابطه انسجام و مجموعه باورها، انسجام گرایان اختلاف نظر دارند و همین اختلاف تقریرهای گوناگون انسجام گرایی را رقم زده است. در ذیل مراد لرر از این دو امر را بیان می­کنیم تا وجه تمایز نظریه انسجام ایشان از سایر نظریات دیگر آشکار گردد.
لرر در نظریه انسجام خویش، به جای « مجموعه باور شناسا»، « نظام پذیرش»^[۲۱۳] را مطرح می­ کند. نظام پذیرش شخص عبارت از همه گزاره­هایی است که S می­پذیرد و این نظام از گزاره­ها به صورت « S می­پذیرد که P» است. ایشان خود در جای جای آثار خویش مراد از نظام پذیرش را مشخص می­ کند، اما شاید از بهترین عبارات ایشان در توصیف آن این باشد که نظام پذیرش شناسا فقط براساس گزاره­هایی که وی « در کوشش برای اینکه گزاره­هایی که صادق است، بپذیرد و در اجتناب از پذیرش گزاره­هایی که کاذب ( صرفاً در نسبت با گزاره­هایی که می­پذیرد) تلقی می­شوند.» (۱۹۸۶, p 8) می­پذیرد، تعریف می­ شود.
ایشان به جای نظام باور فرد، نظام پذیرش را مطرح کرد؛ چرا که از منظر لرر همه باورهایی که شناسا به آنها باور دارد، هدفشان دستیابی به صدق و اجتناب از کذب نیست. ایشان می­گوید پذیرش بر اساس باور کردن به چیزی به هدف رسیدن به صدق، تعریف و تبیین می­ شود، لذا هر پذیرشی، باور است ولی هر باوری پذیرش نیست. از منظر وی، این مفهوم قلب نظریه او است. (۱۹۹۰, pp 10- 11; 150 )
حال لرر با بهره گرفتن از مفهوم نظام پذیرش، مفهوم توجیه شخصی^[۲۱۴] را تعریف می­ کند: « S در پذیرش P در [ زمان ] T توجیه شخصی دارد؛ اگر و فقط اگر P در انسجام با نظام پذیرش S درT باشد.». (ibid, p 115 ) اکنون که ایشان مراد خود را از نظام پذیرش مشخص کرد، رکن دیگر نظریه انسجام گرایی یعنی مفهوم انسجام را با بهره گرفتن از معقولیت مقایسه­ ای^[۲۱۵]، تعریف می­ کند. از منظر ایشان مفهوم معقولیت، یک مفهوم بدوی و ابتدایی^[۲۱۶] است لذا تعریف خاصی از این مفهوم به عمل نمی­آورد و بر اساس آن ماهیت انسجام را این چنین تعریف می­ کند: « P در انسجام با نظام پذیرش S در T می­باشد، اگر و فقط اگر بر اساس نظام پذیرش S در T برای Sپذیرش P از پذیرش هر ادعای رقیبی، معقول­تر باشد. (ibid, p 117 ) ایشان در ادامه می­گوید : « اگر پذیرش گزاره­ای از پذیرش همه رقبایش، معقول­تر بود، طبیعی است که آن گزاره را غلبه کننده^[۲۱۷] بر رقبایش به لحاظ آوریم.» (ibid, p 118 ) سپس با توجه به این مطلب می­گوید: « p غلبه بر C برای S در [ نظام پذیرش] X در t می­ کند، اگر و فقط اگر C رقیب p برای S در زمان t باشد و پذیرش p از پذیرش C در X در t معقول­تر برای S باشد.» (ibid)
حال پس از این بیانات، ایشان توجیه شخصی را این گونه تعریف می­ کند:
« S در پذیرش p در t توجیه شخصی دارد، اگر و فقط اگرp غلبه بر هر [ گزاره­ای ] که رقیب p بر اساس نظام پذیرش S در t می­باشد، بکند.» (ibid)
ایشان پس از ذکر موارد مذکور با طرح دو اشکال و پاسخ به آن دو، نظر اصلی خود را در بیان توجیه شخصی تکمیل می­ کند. اشکال اول که از ناحیه مبناگرایان مطرح شده است، عبارت از این است که شما نمی­توانید به صرف انسجام باوری با نظام پذیرش، آنرا موجه بشمار آورید؛ ( چرا که صرف انسجام باورهای نظام پذیرش، دال بر موجه بودن آنها نیست). پاسخ ایشان اشکال این است که در مرتبه اول می­گوییم اگر صرف انسجام دلیل بر معقولیت پذیرش یک باور نسبت به باورهای رقیبش نیست، مگر چیز دیگری جز این وجود دارد که بتواند دلیل باشد، پس از این می­گوید این مسلم است صرف اینکه گزاره­ای معقول­تر از رقیب­هایش در نظام فرد باشد، کافی نیست، بلکه باید فرد یک سری اطلاعات و مدارکی مبنی بر اینکه این نظام پذیرش ما را به صدق و اجتناب از کذب رهنمون می­ کند، داشته باشد. ایشان می­گوید ما یک اصلی در نظام پذیرش داریم، (اسم این اصل را وی T می­ گذارد^[۲۱۸]) مبنی بر اینکه شخص در دستیابی به این هدف قابل اعتماد می­باشد. آن اصل که به شناسا نسبت داده می­ شود، می­گوید: هر باوری^[۲۱۹] که فرد آن را صرفاً بدین علت که صادق است، در نظام خویش می­پذیرد، آنرا به نحو معتبری پذیرفته است. بر این اساس، سپس لرر می­گوید همین نیتی که شناسا در پذیرش دارد، دلیل و توجیه او بر پذیرش باور می­باشد.^[۲۲۰]نتیجه­ این اصل در نظام پذیرش شناسا این است که « هر آنجه من می­پذیرم، معقول­تر برای من از انکارش می­باشد»؛ چرا که من آنرا چون صادق است، پذیرفته­ام. (ibid, pp 121-123 ) سپس اشکال دومی را ذکر می­ کند که در نهایت تعریف او از توجیه در پرتو آن بدست می ­آید، مفاد اشکال این است که گاهی شناسا با اینکه باور به P دارد اما این باور او نتوانسته است بر همه باورهای رقیب خویش، غلبه کند و این راه را برای شکاک باز می­ کند که توجیه­های ما را از بین ببرد، لرر در پاسخ می­گوید، اگر رقیب­های این باور، خنثی هم بر اساس نظام پذیرش باورهای او بشوند، برای موجه بودن باور کفایت می­ کند. ایشان مفهوم خنثی سازی را چنین تعریف می­ کند:
« n ، c را به عنوان رقیبی برای p برای S بر اساس [ نظام پذیرش] X در t خنثی می­ کند، اگر و فقط اگر c رقیب p برای S بر اساس [نظام پذیرش] X در t باشد اما ترکیب عطفی^[۲۲۱] c و n ، رقیب p برای S بر اساس [نظام پذیرش] X در t نباشد و برای S پذیرش ترکیب عطفی c و n ، همانقدر معقول باشد که پذیرش c به تنهایی براساس X در t، معقول است.» (ibid, p 125 )
سخن ایشان را براساس مثالشان تبیین می­کنیم: شناسا ادعای p ( گورِ خری را می­بینم) می­ کند. در جواب او شکاک گزاره c ( مردم گاهی خواب می­بینند که گورخرها را می­بینند) را بیان می­ کند. حال شناسا باور دیگری به نام گزاره n (من درحال خواب دیدن نیستم) دارد. برای شناسا پذیرش ترکیب عطفی c و n ( مردم گاهی خواب می­بینند که گورخرها را می­بینند و من در حال خواب دیدن نیستم^[۲۲۲]) همان قدر معقول است که پذیرش باور c به تنهایی معقول است. اکنون پذیرش این ترکیب عطفی رقیب باور p شناسا تلقی نمی­ شود.اینجا چون رقبای باور p شناسا خنثی شدند، وی در پذیرش این باور از توجیه برخورد دار می­باشد. لازم است متذکرشویم که این فرایند به دست آوردن توجیه برای باور به p در مثال اینجا، که در چالش با ادعای شکاک ، مطرح شد و منجر شد که در راند وست آخر این بازی ما به توجیه دست یابیم، لرر از آن به بازی توجیه^[۲۲۳] یاد می­ کند و می­گوید هر وقت شناسا بتواند باورهای رقیبِ باور خویش [p] را مغلوب و یا خنثی کند، بازی توجیه را می­برد.
پس از این مقدمات که در تبیین دیدگاه لرر بیان داشتیم، اکنون می­توانیم حاصل نظریه وی در تعریف توجیه شخصی که وی پس تعریف توجیه^[۲۲۴]، بیان می­ کند را، بیان کنیم. ایشان در تعریف توجیه شخصی می­فرمایند:
« S در پذیرش p ، در t توجیه شخصی دارد، اگر و فقط اگر بر اساس نظام پذیرش S در t ، هرچیزی [باوری] که رقیب p برای S می­باشد، بر اساس نظام پذیرش S در t، یا مغلوب شود یا خنثا.» (ibid, p 126 )
۴-۳-۴٫ پاسخ پویمن به لرر
ایشان نخست نظر لرر را بسیار مجمل این گونه نقل می­ کند که می­گوید بنا بر نظر وی « S در باور به p کاملاً موجه است اگر و تنها اگر، باور به p در نظام مبتنی بر باور^[۲۲۵] اصلاح شده^[۲۲۶] S شانس بیشتری برای صادق بودن نسبت به انکار و نفی p یا اعتقاد به هر جمله [ باور] رقیب برای p داشته باشد.» ( Lehrer,1974, p 198) و بعد از نقل این عبارت از ایشان، عبارت دیگری از وی نقل می­ کند که مفاد آن تبیین مراد لرر از نظام پذیرش می­باشد که ما قبلاً مفاد آن را تبیین نمودیم.
پویمن می­گوید، عبارتی که در ذیل می ­آید نشان می­دهد که بنا بر نظر لرر، امکان وجود چنین نظام­های مبتنی بر باور امکان دارد؛ چرا که لرر می­گوید: « معرفت شناسی ما که مبتنی بر باور است، در عین حال کثرت گرایانه است. معرفت شناسی ما، توانایی انسان را برای جست و جوی صدق و حقیقت، مفروض قرار می­دهد» (ibid)
پویمن اشکال می­ کند که براساس نظریه لرر این نظام­های بدیل امکان وجود دارند، اما اشکال اصلی و پرسش بنیادی ما این است که چرا باید یک چنین نظام پذیرشی ما را به صدق رهنمون کند؟ به چه دلیلی ما باید اعتقاد پیدا کنیم که باور شخص به گزاره p در یک چنین نظام پذیرشی احتمال صدق بیشتری نسبت به باور رقیب خویش – که حتی نقیض این باور است- در نظامی دیگر که باورهایش حتی بر اساس طلب صدق نیز پالاش نشده است، دارا می­باشد؟ مراد پویمن این است که در هر دو نظام ملاک توجیه­ای که ما را قرار است به صدق رهنمون کند، صرف انسجام است، ولی صرف انسجام در نظام­های بدیل متعارض وجود دارد، ولی صرف انسجام دلیلی بر احتمال صدق بیشتر نظامی خاص نمی­ شود حتی اگر آن نظام بر پایه طلب صدق پذیرفته شده باشد؛ چرا که در یک چنین نظامی چیزی بیشتر از انسجام صرف ما را به این باور که صدق بیشتری این نظام خاص دارد، رهنمون نکرده است ولی این دلیل بر احتمال صدق بیشتر این نظام نمی­ شود. اگرچه لرر ملتفت است که فی نفسه چون ملاک باور است، امکان وجود نظام­های باور بدیل وجود دارند، اما او از منظر پویمن خیال کرده با قیدی که زده مبنی بر اینکه باور باید بر اساس هدف صدق در نظام باور اخذ شود، امکان نظام­های متعارض را می­بندد، چرا که به نظر پویمن اگر ملاک در هر دو نظام فقط انسجام است، نمی­ توان ادعا کرد که احتمال صدق یکی از آن دو بیشتر است؛ از این رو که هیچ کدام برتری ویژه­ای که سبب شود احتمال صدق از جانب آن ویژگی خاص به یکی عطا شده باشد، وجود ندارد. (۱۳۸۷، صص ۲۷۹- ۲۷۸)
پویمن در ادامه می­گوید، لرر این نظریه را در کتاب بعدی خودش وسعت بخشید و ادعایی کرد که منجر به رفع اشکال ما از منظر ایشان گشت. پویمن می­گوید: لرر «در کتاب بعدی خود، این نظریه [خویش را که در کتاب معرفت بیان کرده بود] با ادعای اینکه انسجام عالی و برتر، مستلزم بی نیازی از معقولیت است، توسعه می­بخشید.» ( همان، ص ۲۷۹)
فهم این سخن پویمن برای من بسیار دشوار است، نمی­دانم از کجای این کتاب که ما نظریه لرر را بر مبنای آن در فوق بیان کردیم، یک چنین سخنی را استنتاج کرده است، بر این اساس اگر بخواهیم عبارت پویمن را بسیار همدلانه توجیه و تفسیر کنیم باید بگوییم مراد پویمن این است که در کتاب معرفت دلیلی بر اینکه چرا یک نظام پذیرشی که بر اساس طلب صدق شناسا پذیرفته است، احتمال صدق بیشتری از نظام­های بدیل خویش، دارد، ایشان ارائه نکرده بود، لذا ما اشکال کردیم. اما در این کتاب اخیر، ایشان گفت اصلاً در نظامی که در حد بالای انسجام وجود دارد، ما دلیل دیگری جز همین انسجام برای رسیدن به صدق نیاز نداریم، از این رو پاسخی برای اشکال ما مهیا کرد و با این سخن منجر به تقویت نظریه وی گردید.
پویمن در ادامه عبارتی از لرر را که دال بر این ادعای خویش می­داند، می ­آورد: « P در انسجام با نظام پذیرش S در T می­باشد، اگر و فقط اگر بر اساس نظام پذیرش S در T برای S پذیرش P از پذیرش هر ادعای رقیبی، معقول­تر باشد.» (۱۹۹۰, p 117 Lehrer,)
پویمن صرف همین عبارت را در بیان نظر تکمیلی لرر در کتاب « نظریه معرفت» کافی دیده است و ظاهراً به نظر او توسعه نظر قبلی لرر به خاطر ادخال همین نکته در این کتاب، صورت پذیرفته است؛ چرا که به نظر وی لرر با این بیان می­خواهد بگوید در نظامی که پذیرش باورهایش معقول­تر از نظام­های دیگر برای شناسا، می­باشد، همین دلیل بر احتمال صدق بیشتر آن است و از این رو به دلیل دیگری جز همین انسجام که بر پایه معقولیت ما آنرا پذیرفته­ایم، برای رسیدن به احتمال صدق بیشتر نیازی نداریم و با دست یابی به این احتمال صدق بیشتر نظام­های بدیل را طرد می­کنیم.
در اینجا پویمن به حق، به اشکال مهمی که معرفت شناسان دیگر ^[۲۲۷] هم بر آن انگشت گذارده­اند، اشاره کرده و می­گوید، جناب لرر، حرف شما درست است به شرطی که معیاری برای ما مهیا کنی که بر اساس آن تشخیص بدهیم، گزینش فلان باور خاص معقول­تر از پذیرش باور رقیبش است تا با این کار ما بتوانیم نظامی که احتمال صدق بیشتری دارد، به وسیله و از راه همین راهکاری که شما داده­ای، اتخاذ کنیم و اشکال نظام­های بدیل را در پرتو آن حل کنیم. اما مشکل اساسی نظریه شما این است که شما یک چنین معیارو ملاکی برای شناخت معقولیت برای ما قرار ندادی که در سایه آن معقول­تر را بتوانیم بشناسیم، شما مفهوم مقعولیت را بدوی به حساب آورده­ای.
پویمن در ادامه یک مرتبه تنزل میکند و می­گوید ظاهراً مراد لرر از معقولیت و آنچه یک باور را معقول می­سازد، این واقعیت است که این باور از انسجام بیشتری نسبت به باورهای دیگر رقیب در نظام باورهای شناسا، برخوردار باشد. اما اگر مراد از معقولیت این باشد، لرر دچار دور می­ شود؛ چرا که ما برای اینکه انسجام یک باور را در نظام باورهای شناسا تشخیص بدهیم، به معقول­تر بودن آن باور برای شناسا نسبت به باورهای رقیب تمسک جستیم و از طرف دیگر برای اینکه معقول­تر بودن این باور را تشخیص بدهیم، به انسجام بیشتر این باور نسبت به باورهای رقیب تمسک جستیم؛ به عبارت دیگر، انسجام یک باور وقتی است که آن معقول باشد و از طرف دیگر معقول بودن یک باور وقتی است که آن منسجم باشد. (۱۳۸۷، ص ۲۷۹)
اگر بخواهیم به این دور دچار نشویم، باید برای موجه بودن شناسا در قبال معقولیت، مفهوم آن را پیش فرض و مفروض بگیریم که این هم مسئله را حل نمی­کند. پس راه حل لرر نیز برای حل اشکال نظام­های بدیل به نظر پویمن، راه به جایی نبرد.
۵-۳-۴٫ پاسخ بونجور
قبل از اینکه پاسخ بونجور را از منظر پویمن نقل کنیم، ناچاراً باید خطوط بسیار کلی نظر او را راجع به انسجام گرایی در باب باورهای تجربی^[۲۲۸] بیان کنیم. تا با این بیانات سخنانی که پویمن، راجع به نظر بونجور، عرضه می­ کند، قابل فهم گردند و سنجش دیدگاه پویمن بهتر صورت گیرد. البته در ضمن تبیین نظر بونجور، پاسخی که مشکل نظام­های بدیل می­دهد، آشکار می­گردد.

واژه ﺟﻬﺎﻧﮕﺮدی ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﻛﻪ در ﻣﻌﻨﻲ ﺧﻮد ﻋﺒﻮر از ﻣﺮزﻫﺎی ﺳﻴﺎﺳﻲ و ﺳﻔﺮ ﺑﻪ دﻳﮕﺮ ﻛﺸﻮرﻫﺎ را ﺗﺪاﻋﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ، نمی‌تواند ﻣﻌﻨﻲ ﻛﺎﻣﻞ ﺗﻮرﻳﺴﻢ را ادا ﻧﻤﺎﻳﺪ. زﻳﺮا ﺗﻮرﻳﺴﺖﻫﺎ ﺑﻪ دو ﮔﺮوه ﺗﻮرﻳﺴﺖ ﺧﺎرﺟﻲ و ﺗﻮرﻳﺴﺖ داﺧﻠﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ واژه ﺟﻬﺎﻧﮕﺮد در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺗﻮرﻳﺴﺘﻬﺎی ﺧﺎرﺟﻲ ﻛﺎرﺑﺮد دارد. در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺗﻮرﻳﺴﺖﻫﺎی داﺧﻠﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ در واژه ﮔﺰﻳﻨﻲ ﻓﺎرﺳﻲ ﻛﻠﻤﻪ ﺗﻮرﻳﺴﺖ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه ﺷﻮد. از اﻳﻦ رو واژه «ﮔﺮدﺷﮕﺮ» رﺳﺎﺗﺮ از واژه ﺟﻬﺎﻧﮕﺮد ﺑﻮده و ﮔﻮﻳﺎی اﺻﻄﻼح ﺗﻮرﻳﺴﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ.
انسان از دیرباز برای ر‌ها‌یی از تنها‌یی و سختی و نیز وابستگی‌ها‌ی محلی و عادات و آداب و رسوم یکنواخت و مکرر زندگی خود دست به سفر می‌زده است، در میان انگیزه‌‌ها‌ی مختلف سفر نیاز روانی بیش از همه برانگیزاننده امواج توده‌‌ها‌ی انسانی در امر مسافرت و جا به جایی است.( همــان منبع: ۲۸)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۲-۱ عهد باستان
بشر اولیه از آغاز، در سطح زمین به دنبال کنجکاوی، شناخت طبیعت و برای یافتن غذا، پناهگاه، فرار از خطر و کسب امنیت وگذران اوقات فراغت محیط زندگی بهتر پیوسته در زمین به جستجو وگردش مشغول بوده است. با گذشت زمان چنین حرکت‌ها‌ و جنبش‌ها‌یی به صورت میل به گردش همراه با شور و نشاط، ماجراجویی و اکتشاف تغییر شکل داد و امروزه میل به سیر و سفر به عنوان گردشگری مطرح گردیده است.
مردم تمدن‌ها‌ی ماقبل تاریخ با انگیزه بدست آوردن غذا، دوری از خطر و نقل مکان به آب و هوای مساعد مسافرت میکردند. با افزایش مهارت و کسب فنون نیاز انسان به زندگی بدوی و خانه بدوشی کاهش یافت و دیگر با انگیزه تجارت و معامله کالا مسافرت میکرد. از آنجا که امپراتوری‌ها‌ی عهد باستان در قاره‌ها‌ی آفریقا، آسیا و خاور میانه ایجاد شدند زیر بنای اقتصادی بوجود آمد که باعث ایجاد جاده‌ها‌ و راه‌ها‌ی آبی و همچنین وسایل نقلیها‌ی برای سهولت راه شد. (چاک،وای گی، ۱۳۸۵: ۲۷)
قدیمیترین اشکال گردشگری که در اروپا بسیار رایج بوده، مسافرت‌ها‌ی اشراف و شاهزاده‌‌ها‌ی جوان بوده است که به منظور آشنایی با شیوه‌‌ها‌ی مختلف حکومت و زندگی مردم به نقاط مختلف صورت می‌گرفته است. چنین مسافرت‌ها‌یی جزئی از برنامه‌‌ها‌ی سنتی آموزش و پرورش آنان را تشکیل می‌داده که بعضاً تدارک آن توسط سازمان‌ها‌ی ویژه‌ای که ماموریت ترتیب دادن آن را به عهده داشتند، انجام می‌گرفته است. گردشگری و سفر از جمله عادات قدیم طبقه حاکم و ثروتمند بوده است،‌‌ ها‌‌ردین امپراطور رم در فاصله سال‌ها‌ی ۱۱۷ تا ۱۳۸ میلادی به قصد سیاحت و نظاره لحظه طلوع آفتاب از ستیغ قله آتنا رنج سفر را بر خود هموار کرد تا به خواسته‌‌ها‌یش دست یابد و رومیان صاحب مال و جاه و مقام نیز همواره به منظور اقامت و کسب درآمد و گذران اوقات فراغت، خانه‌‌ها‌یی را در روستا‌ها‌ی پیرامون شهر محل سکونت خود خریداری کرده و مورد استفاده قرار می‌دادند. (رضوانی، ۱۳۸۵: ۲۷)
تا آنجا که اطلاعات تاریخی نشان میدهد، قرن‌ها‌ی پیش از میلاد مسیح، فینیقی‌ها‌ که مردمی ‌تجارپیشه بودند، از طریق دریا و زمین برای عرضه و فروش محصولات خود و خرید اجناس و محصولات دیگران سفر میکردند و این شجاعت و استقبال آن‌ها‌ از خطر، راه را برای نشر تمدن وگسترش فرهنگ اقوام مختلف و آشنا ساختن آن‌ها‌ با یکدیگر هموار میساخت(کاظمی،۸:۱۳۸۵).
۲-۲-۲ قرون وسطی
در جوامع شرقی می‌توان نمونه‌‌ها‌یی از صور گذران اوقات فراغت و گردشگری تفریحی را در میان گروه‌ها‌ی اشرافی ردیابی کرد، مثلاً برنامه‌‌ها‌ی شکار دسته جمعی درباریان که در فرهنگ نقاشی ایران و در هنر مینیاتور منعکس است، خود حکایت از وجود نوعی از گردشگری تفریحی و سرگرم کننده در بین طبقات اشراف می‌نمایند.
اشکال دیگری از گردشگری در دنیای قدیم سفر‌‌ها‌ی درویشان، قلندران، جاسوسان و مسافرت‌ها‌ی استثنایی ماجراجویان بود، که برای کسب اطلاعات و ارضا حس حادثهجویی خود، صورت می‌گرفت. اینان اقدام به سفر‌ها‌ی زمینی و دریایی متهورانه می‌نمودند و با کشف سرزمین‌ها‌ یا راه‌ها‌ی تازه اعم از زمینی یا دریایی نامشان به عنوان کاشف در تاریخ ثبت شده است مانند کریستف کلمب، ماژلان، واسکودوگاما و بسیاری از سیاحان و مکتشفین که هنوز برای ما ناشناخته‌اند. (رضوانی، ۱۳۸۵: ۲۸)
مسافرت‌ها‌ی زیارتی به اماکن و یا شهر‌ها‌ی مذهبی از گذشته‌‌ها‌ی دور وجود داشته و در بین پیروان تمام ادیان روز به روز رونق گرفته و با استفاده و به کارگیری تسهیلات جدید، گسترش خارقالعاد‌ها‌ی یافته است. حج یکی از عوامل اصلی در ترغیب مسلمین به گردشگری بوده است. مردمان بیشماری از کلیه نقاط جهان آن روز، به کعبه مشرف می‌شدند. بسیاری از مسلمانان خصوصاً دو قشر بازرگانان و علما در اثر برخورد با مسلمانان سایر بلاد به سیاحت و زیارت سرزمین‌ها‌ی دیگر ترغیب می‌شدند. برخی چون ابنفضلان، ابن جبیر، ابن بطوطه و ادریسی آثاری را بر جای گذاشته‌اند که بیانگر عظمت تمدن اسلام و پیشتازی علمای مسلمان در این رشته است. اما آنچه مهم است این که بسیاری از سرزمین‌ها‌ برای اولین بار توسط مسلمانان کشف شده است، مثلاً نخستین توصیفی که از سرزمین چین به عمل آمده از سلیمان تاجر است و نخستین گزارش مکتوب درباره روسیه از ابن فضلان است.(همان منبع: ۲۹)
تجارت و مسافرت در اروپای قرون وسطی (قرن پنجم تا چهاردهم میلادی) رونق کمتری داشت، بصورتی که جاده‌ها‌ تقریباً از بین رفته و شرایط مسافرت بسیار مشکل و حتی خطرناک شد. طی این دوره دیدار از کلیسا‌ها‌ی مسیحیان نخستین اولویت مسافرت بود زیرا صومعه‌ها‌ی زیادی در نقاط مختلف پراکنده بودند و راهبان و کشیشان مسیحی مردم را تشویق به زیارت این مکان‌ها‌ میکردند. در سده چهاردهم، مسافرت به قصد زیارت به صورت یک پدیده انبوه و سازمان یافته درآمد و شبکه بزرگی از سازمان‌ها‌ی خیریه به کمک طبقات مختلف اجتماعی ایجاد شد. مسیحیان به بیتالمقدس و روم مسافرت میکردند و با وجود این که این مسافرت‌ها‌ اساس و رنگ مذهبی داشتند، مسافرت‌ها‌ی تفریحی و اجتماعی هم به حساب میآمدند.
در نیمه دوم سده سیزدهم، مارکوپولو مسیری از اروپا به به آسیا تعیین کرد. او در چین، پی به یک سیستم جاده‌ای بسیار عالی،که برای اولین بار در زمان سلطنت خانواده چو ساخته شده بود برد (۱۱۲۲-۱۲۲۱ قبل از میلاد). مارکوپولو کتاب خود را بر مبنای این سفر نوشت و این کتاب نخستین منبع اطلاعاتی غرب درباره زندگی شرق در آن دوران قرار گرفت. با اختراع چاپ، کتاب‌ها‌ در این زمینه رونق بسیار یافت، برای نمونه کتاب سرجان مندویل به نام مسافرت در سال ۱۳۵۷ به چندین زبان منتشر شد، که شرح مسافرت به نقاط دور و نزدیک دنیا، حتی تا آسیای جنوب شرقی به تفصیل در آن آمده است.
نخستین مسافرت کاروانی (دسته جمعی) مربوط به کاروانی است که در سده پانزدهم از ونیز به بیتالمقدس میرفت. پیش از شروع سفر از مسافران مبلغ مشخصی برای هزینه‌ها‌ی سفر مانند رفت و برگشت، غذا، استراحتگاه، حیوان برای حمل مسافر و بار و پولی که به عنوان رشوه باید پرداخت میشد، میگرفتند. نخستین نمونه (تاریخچه) غذا‌ها‌ی فوری امروزی را میتوان در مسیر این مسافرت‌ها‌ی پرجمعیت مشاهده کرد. فروشندگانی که انواع غذا‌ها‌، میوه‌ها‌، گوشت، ماهی، نان و شیرینیجات را به زوار میفروختند، بدین منظور چادر‌ها‌یی در مسیر کاروان‌ها‌ زده بودند. (چاک،وای گی، ۱۳۸۵: ۲۸)
۲-۲-۳ رنسانس
از سده چهارده تا هفده، بیشتر مسافرت‌ها‌ با هدف کسب دانش و تجربه آموزی انجام میشد. در انگلستان، ملکه الیزابت اول برای تربیت و پرورش نمایندگان خارجی مسافرت‌ها‌یی را برای آن‌ها‌ فراهم کرد و دانشگاه‌ها‌یی مانند آکسفورد و کمبریج در انگلستان و سالامانکا در اسپانیا به همراه بورس تحصیلی برای دانشجویان ایجاد نمود.
کاروان‌ها‌ی مسافرتی دوره الیزابت پس از چندی، دارای ساختار و سازمانی منظم گردیدند و آن را «گراند تور» نامیدند. این کاروان‌ها‌ کار خود را در نیمه سده هفده شروع کردند و تا نیمه سده نوزده پا برجا بودند. بیشتر اعضای این کاروان‌ها‌ برای کسب دانش و تجربیات جدید به مسافرت میرفتند، معمولا این افراد از طبقه بالای اجتماع بودند که برای کسب دانش و فرهنگ مسافرت میکردند. (همـان منبع: ۳۰)
تا آنجا که اطلاعات تاریخی نشان می‌دهد، سیر و سیاحت برای استراحت و تفریح از اوایل قرن شانزدهم شروع شده و مردم برای بازدید از شهر‌ها‌ی بزرگ و معروف دنیا اقدام به مسافرت نموده‌اند.
سوابق تاریخی و معروفیت شهر‌ها‌ و جاذبه‌‌ها‌ی مختلفی که در آن‌ها‌ وجود داشت انگیزه سفر نخستین مسافران تفریحی بوده‌است. در قرن هفدهم هجوم مسافران به فرانسه، به جایی رسید که موجب شد شخصی به نام سن موریس در سال ۱۶۷۲ نشریها‌ی به نام راهنمای سفر به فرانسه منتشر نماید. مسافران غالباً از کشور‌ها‌ی آلمان، لهستان، دانمارک، سوئد، هلند و انگلیس به فرانسه سفر می‌کردند.(رضوانی،۱۳۸۵: ۳۰)
گراند تور یک راهنمای سفر داشت که در سال ۱۷۷۸ توسط توماس نوگنت تهیه شد و پر فروشترین کتاب معرفی گردید. (چاک،وای گی، ۱۳۸۵: ۳۰)
در مجموع می‌توان گفت، توسعه گردشگری مرهون پیشرفت‌ها‌ی حاصل در وسایل حمل و نقل بوده است، زیرا تحول حمل و نقل که همراه با افزایش سرعت وسایل مسافرت، ارزانی و آسایش نسبی آن بود انقلاب بزرگی در صنعت گردشگری به وجود آورد و باعث گردید تاسیسات پذیرایی گردشگری به سرعت توسعه یابد. هتل‌ها‌یی با استاندارد‌ها‌ی مختلف ساخته شد. متل‌ها‌ و اردوگاه‌ها‌ به جای مسافرخانه‌‌ها‌ی قدیم مورد استفاده توریست‌ها‌ قرار گرفت.
همچنین لازم به ذکر است که پیدایش گردشگری با مفهوم امروزی آن ناشی از تحولات قرن نوزدهم است که انقلاب صنعتی موجب اختراع وسایل رفاهی بسیار گشت و در نتیجه زندگی در شهر‌ها‌ طاقت فرسا شد از این رو نیاز مردم به استراحت و مرخصی و پیدایش وسایل مسافرتی راحت و سریع مانند هواپیما، کشتی، قطار، اتومبیل موجبات توسعه گردشگری را بیش از پیش فراهم آورد. ( رضوانی، ۱۳۸۵: ۳۱)
۲-۲-۴ انقلاب صنعتی
مهمترین تأثیر و پایهگذاری گردشگری به شکل جدید با انقلاب صنعتی شروع میشود. در این دوره تحولات اساسی در وضعیت اقتصادی و اجتماعی جوامع بویژه در کشور‌ها‌ی غربی بوجود میآید. انقلاب صنعتی تغییرات شگرفی در حمل و نقل با ساخت ماشین‌ها‌، قطار و کشتی بوجود آورد.
انقلاب صنعتی که از سال ۱۷۵۰ تا ۱۸۵۰ ادامه یافت، پایه و اساس گردش‌ها‌ی دسته جمعی را که امروز ما با آن آشنا هستیم، به وجود آورد. در این دوره تغییرات اجتماعی موجب تغییر مشاغل و گسترش طبقه میانی اجتماع گردید و این طبقه توان بیشتری یافت تا بیشتر به تفریح و مسافرت برود، در نتیجه افزایش تقاضا برای مسافرت باعث شد که مسافرت‌ها‌ی تخصصی طبقه اشراف گراند تور شکل تازه ای به خود بگیرد و به مسافرت‌ها‌ی تفریحی در سطح عمومی‌تبدیل شود.
برخی از مکان‌ها‌یی که تا آن زمان محل تفریح و گردش خانواده‌ها‌ی ثروتمند و مرفه بود، گسترش یافت و تاسیسات جدیدی بوجود آمد تا بتواند فضای لازم را برای طبقه متوسط جامعه به عنوان بازار بزرگی بوجود آورد (البته در مقایسه با تعداد اندکی از این مکان‌ها‌ که در گذشته برای اشراف و ثروتمندان تهیه شده بود). اگر چه این مسافران جدید هزینه‌ها‌ی زیادی نمیپرداختند، ولی تعداد روز افزون آن‌ها‌ این کمبود را جبران میکرد. (چاک،وای گی، ۱۳۸۵: ۳۰)
مهاجرتهای روستا شهری، پدید آمدن ماشین‌ها‌، قطار، کشتی‌ها‌ نیز در توسعه گردشگری تأثیر گذاشتند. حادثه مهم دیگری که بر صنعت گردشگری اثر گذاشت، فناوری‌ها‌ی نوین بانکی از جمله چک مسافرتی بود که آمریکایی‌ها‌ ابداع کردند. از اواخر قرن نوزدهم، گردشگران آمریکایی به اروپا سرازیر شدند. اثر اقتصادی، افزایش درآمد‌ها‌، افزایش اوقات فراغت و توسعه شبکه‌ها‌ی حمل و نقل سریع و ارزان، همگی شرایطی را به وجود آوردند که باعث رشد بازاریابی در بخش گردشگری شد. (کاظمی،۱۳۸۶: ۸-۱۱)
با پیشرفت‌ها‌ی اقتصادی و اجتماعی بوجود آمده در قرن بیستم دسترسی مردم به امکانات و خدمات و توانایی مالی، مسافرت و گردش برای توده‌ها‌ی مردم در اکثر کشور‌ها‌ امکان پذیر گشت. تکنولوژی‌ها‌ی نوین مانند رایانه، خطوط هواپیمایی، ارتباطات ماهوار‌ها‌ی و اینترنتی و روبات باعث تغییر شیوه زندگی شد و همچنین باعث شد به دلایل متعدد بر میزان مسافرت و گردش افزوده گردد.
ایران نیز یکی از کشور‌ها‌یی است که به خاطر قدمت طولانی، از کشور‌ها‌ی صاحب تجربه و سابقه در گردشگری محسوب میشود. موقعیت جغرافیایی، تنوع نژادی و قومی‌ و فرهنگی و جاذبه‌ها‌ی طبیعی و متنوع و همچنین ویژگی‌ها‌ی اخلاقی مردم و علاقه به سیر و سفر از عوامل اصلی قدمت طولانی گردشگری در این کشور محسوب میشود.
۲-۲-۵ پیشینه تاریخی گردشگری در ایران
گردشگری پدیده‌ای است که از زمان‌ها‌ی بسیار دور، در بین انسان‌ها‌ وجود داشته و این پدیده کم‌کم رواج داشته تا امروز با توجه به تحولات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به صورت کنونی رسیده‌است. ایران یکی از ده کانون مهم شکل‌گیری تمدن بشری در جهان بوده‌است و نخستین آثار مدنیت که در این سرزمین کشف شده، به هزاره‌ی پنجم پیش از میلاد مسیح تعلق دارد (محلاتی،۲۷۰:۱۳۸۰). چنانکه ورود آریایی‌‌ها‌ در هزاره‌ی دوم پیش از میلاد به این کشور و حکومت عیلامی‌‌ها‌، ماد‌ها‌، هخامنشیان، ساسانیان و… حکایت از ایجاد تمدن پربار و دیرینه در این سرزمین دارد. در عین حال این کشور در طی دوره‌‌ها‌ی مختلف مورد توجه بسیاری از افراد بوده که به منظور‌ها‌ی خاصی از تجارت و دادوستد، تفریحی، فرهنگی و… به آن مسافرت می‌کرده‌اند و همین طور وجود رسوم‌ مختلف در این کشور از جمله پناه بردن به طبیعت در ایام مختلف سال به صورت دسته‌جمعی و گروهی نشان از وجود روحیه‌ی گردش و تفریح را در بین مردم این سرزمین داشته است (مهدوی،۳۱:۱۳۸۳-۳۰).
بنابراین هرچند مطالعات و تحقیقات انجام شده در زمینه‌ی گردشگری و مسافرت و شیوه و قوانین مربوط به آن در ایران باستان و حتی در ایران پس از اسلام بسیار اندک است، ولی آنچه مسلم است اینکه در ایران قبل از اسلام و حتی قبل از ورود آریایی‌‌ها‌ به این سرزمین، مسافر و جهانگرد دارای حقوق و امتیازات ویژه‌ای بود که در حکومت‌ها‌ی مختلف در شکل‌‌ها‌ی مدنی هر دوره حدود و میزان آن یکسان و مشابه نبوده است، بلکه با توجه به انگیزه و هدف مسافر یا جهانگرد، آن حقوق و حدود آن تعیین و اجرا میشده است (محقق داماد،۳۲:۱۳۷۷). علاوه بر این ایران به دلیل موقعیت جغرافیایی خاص و وجود فرهنگ و آداب و رسوم، آثار تاریخی، هنری و میراث فرهنگی خود به طور قطع برای جهانگردان و گردشگران عهد قدیم بهترین مقصد محسوب می‌شده است (رضوانی،۸۹:۱۳۷۹).
در واقع در مورد مسافرت به نواحی روستایی در این زمان (ایران باستان) تحقیقات و مطالعات، بسیار بسیار اندک است و اطلاع دقیقی در دست نیست، ولی با توجه به آداب و رسوم ایرانیان و وجود اکثریت جمعیت در مناطق روستایی می‌توان گفت که گردشگری روستایی در ایران از زمان شکل‌گیری تمدن‌‌ها‌ی بزرگ و ایجاد شهر‌ها‌ شکل گرفته و گردشگران در این زمان به منظور خاصی به این نواحی سفر می‌کرده‌اند (مهدوی،۳۱:۱۳۸۳).
در ایران پس از اسلام، با توجه به سابقه‌ی زندگی مدنی و تجربیات حاصل از حسن خلق و رفتار‌ها‌ی موجود نزد ایرانیان که از گذشته‌‌ها‌ی کهن باقی مانده و همچنین فرهنگ خاص ایرانیان که با میهمان ‌نوازی‌‌ها‌ی خاص شرقیان توأم بوده و به ویژه در پرتوی اجرای آیات قرآن و احکام اسلامی، گردشگری رونق بیشتری یافته و با ایجاد تأسیسات جدید رفاهی و درمانی، ایجاد مهمانسرا‌ها‌ و محل‌‌ها‌ی پذیرایی از میهمان به طریق وقف باعث شد تا گردشگری در ایران به مرحله‌ی تازه‌ای برسد که در سفرنامه‌‌ها‌ و یادداشت‌‌ها‌ی سیاحان متعدد و مشهور اعم از ایرانی و خارجی به نیکی یاد شده است (محقق داماد،۳۶:۱۳۷۷).
لازم به ذکر است که در دوره‌ی بعد از اسلام، قرآن مجید، نهج‌البلاغه، روایات و احادیث امامان و بزرگان دین به انحای گوناگون مسلمانان را به گردشگری تشویق و ترغیب نموده‌اند. چنانکه از دیدگاه اسلام گردشگری و سیر و سیاحت رشد و تعالی انسانی را به دنبال خواهد داشت که قبلاً ذکر کردیم. بنابراین اسلام ضمن تشویق و تأکید بر گردشگری و سیاحت به فواید معیشتی و بهره‌مندی از نعم انبوه خداوندی اشاره می کند و معتقد است که گردشگری با همه‌ی اثرات و فواید معیشتی و دنیوی، هیچگاه فی‌نفسه ناقض جنبه‌‌ها‌ی اخلاقی، عبادی و سازندگی نفس و هدف‌ها‌ی فراتر از خاک و خدا محوری نبوده، بلکه تمام سفر‌ها‌ تمهیدی است برای سفر به سوی خداوند و صعود به دارالقرار. در زمینه‌ی اهمیت سیر و سیاحت در اسلام و قرآن همین بس که تعداد ۲۹ آیه از ۲۴ سوره‌ی کلام الله مجید به این امر اختصاص دارد که در هفت آیه‌ی اول صراحتاً به عنوان «سیروا فی‌ الارض» و در هفت آیه دیگر عنوان «أفلم یسیروا فی الارض» بیان شده است (فرجی،۳۸:۱۳۸۰).
با توجه به مطالب فوق می‌توان دریافت که اسلام تأثیر بسزایی در گردشگری و نحوه‌ی مسافرت و همچنین انگیزه‌‌ها‌ی مسافرت در ایران بجای نهاده‌است. در این دوره سیاحان زیادی به ایران مسافرت کرده‌اند و از مناطق مختلف از جمله نواحی و روستایی و ایلات و عشایر این سرزمین دیدن کرده‌اند که در کتب تاریخی و سفرنامه‌‌ها‌ی مختلف به آن اشاره شده است.
در زمینه‌ی گردشگری، ایران به ویژه از قرن هفدهم میلادی دوران حکومت صفویان به عنوان یک کشور مورد توجه جهانگردان قرار گرفته و اذ‌ها‌ن اروپاییان را به خود جلب نموده است، صرفنظر از صد‌ها‌ مسافری که قبل از قرن هفدهم به ایران سفر کرده‌اند. قرن هفدهم میلادی که مقارن با قرن یازدهم و دوازدهم هجری قمری است را می‌توان سرآغاز توجه گردشگری خارجی به ایران دانست. در این دوره می‌توان از سیاحان و گردشگران مختلفی از جمله پیتر دلاواله، ژان شاردن، تاورنیه، آنتونی شرلی، مادام دیولافو، جرج کلارک و… که با ملیت‌‌ها‌ی مختلف به همراه فهرست بلندی که جرج کروزن انگلیسی در پایان قرن ۱۹ میلادی در جهان معروف خود (ایران و قضیه‌ی ایران) از مسافرانی که به ایران سفر کرده‌اند، نام می‌برد که نشانگر جای گرفتن ایران در صدر کشور‌ها‌ی آسیایی به لحاظ تعداد گردشگران در طی قرون ۱۷ و ۱۸ میلادی است.
قرن نوزدهم، قرن متفاوتی در تاریخ گردشگری ایران شناخته می‌شود. سیاحان، دیپلمات‌ها‌، بازرگانان، باستان‌شناسان، محققان و حتی افراد کنجکاو به ایران سفر می‌کردند تا صرفاً حس کنجکاوی خود را ارضا کنند (مهدوی،۳۳:۱۳۸۳).
در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، لیدی، شل، وانسون، گوبینو و دکتر بروگسی از زمره نویسندگانی بودند که با کتاب‌ها‌ی خود نام ایران را به نیکی بر سر زبان‌ها‌ افکندند (مرسلوند،۱۲:۱۳۷۶).
به هر حال هرچند که در دوره‌ی مذکور روند ورود گردشگران خارجی به ایران رو به تزاید گذاشته بود و لیکن هیچگاه به عنوان صنعت به شکل امروزی که دارای تشکیلات منظم و قوانین و مقررات ویژه‌ای باشد و درآمدزایی نماید مورد توجه نبوده است. صنعت گردشگری در ایران از نیم قرن پیش به این طرف به منظور شناساندن مفاخر ایران و تمدن این سرزمین باستانی رسماً شکل گرفت و برای اولین بار از سال ۱۳۱۴ ادار‌ها‌ی در وزارت کشور به نام اداره‌ی امور گردشگری تأسیس شد که فعالیت آن محدود به چاپ نشریات و کتابچه‌‌ها‌ی راهنمای گردشگری ایران می‌بود. بعد از شهریور ۱۳۲۰، اداره‌ی مذکور جای خود را به «شورای عالی گردشگری» داد که زیر نظر وزارت کشور بود و در نهایت در سال ۱۳۴۲ هیأت وزیران تأسیس «سازمان جذب سیاحان» را تصویب کرد و این سازمان رسماً کار خود را آغاز نمود (رضوانی،۱۹۲:۱۳۷۹). این سازمان که به ارائه‌ طرح‌‌ها‌ و برنامه‌ریزی‌‌ها‌ی وسیع زیربنایی در امر گردشگری موفق شد، در سال ۱۳۵۳ جزء تشکیلات وزارت اطلاعات درآمد و نخست عنوان «وزارت اطلاعات و گردشگری» مسؤول تنظیم امور ایرانگردی و گردشگری می‌شود (محلاتی،۲۸۰:۱۳۸۰). از آن بعد اداره‌ی ایرانگردی و گردشگری به وسیله‌ی چهار شرکت سها‌‌می‌با نظارت وزارت اطلاعات و ایرانگردی اداره شد.
پس از انقلاب اسلامی‌در سال ۱۳۵۸ به منظور جلوگیری از تداخل وظایف و هماهنگ نمودن فعالیت‌ها‌ وسایل مربوط به گردشگری این چهار شرکت در یکدیگر ادغام گردید و «سازمان مرکز ایرانگردی و گردشگری» با بافت و خط‌مشی‌‌ها‌ی جدید و اهدافی متمایز از گذشته تشکیل و شروع به کار نمود. این سازمان اداره و بهره‌برداری از واحد‌ها‌ی اقامتی به شکل مهمان‌خانه، مهمان‌سرا، اردوگاه، کلبه، چادر، غذاسرا، چاپخانه، پیست اسکی، تأسیسات کنار دریا، آب‌ها‌ی معدنی، مراکز آموزشی زمستانی و هر نوع محل مناسب دیگری برای ایرانگردی و گردشگری به عهده دارد (محلاتی،۲:۱۳۸۰-۱). بعد از آن سازمان میراث فرهنگی در سال ۱۳۶۴ از یازده اُرگان دولتی تحت نظارت وزارت فرهنگ وآموزش عالی، و در سال ۱۳۷۲ از وزارت آموزش عالی منتزع و به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی وابسته گردید (مجموعه قوانین و مقررات سازمان میراث فرهنگی، ۱۲:۱۳۷۲).
دوباره در سال ۱۳۸۳با مصوبه شورای عالی اداری سازمان میراث فرهنگی با سازمان ایرانگردی وگردشگری ادغام گردید، در همان سال این سازمان از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ‌منتزع و تحت عنوان یکی از معاونت‌ها‌ی ریاست جمهوری ادامه فعالیت داد (http: www.chtn.ir ).
بنابراین در سال ۱۳۸۵ با مصوبه شورای عالی اداری سازمان صنایع دستی با سازمان میراث فرهنگی وگردشگری ادغام گردید(http: www.isfahancht.ir ).
جدول ۲-۱: اﺷﻜﺎل،دوره ﺑﻨﺪی و ﺗﺎرﻳﺦ ﮔﺮدﺷﮕﺮی ازﻧﻈﺮ ﻣﻮرﻓﻲ

(ماو فورث و مانشا ۸۳:۱۹۹۸)
۲-۳ طبقه‌بندی اﻧﻮاع ﺗﻮرﻳﺴﻢ
ﺗﻮرﻳﺴﻢ دارای اﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺑﻮده ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺘﻌﺪد ﻣﻲﺗﻮان ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎﻳﻲ را ﺑﺮای آن قاﺋﻞ ﺷﺪ. ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﻮاﻣﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس آن اﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ از ﺗﻮرﻳﺴﻢ را ﻣﻲﺗﻮان ﺗﻌﺮﻳﻒ و طبقه‌بندی ﻧﻤﻮد ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از:
از ﻧﻈﺮ زﻣﺎﻧﻲ: ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎی ﮔﺮدﺷﮕﺮ را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻛﻮﺗﺎه ﻣﺪت (ﻛﻤﺘﺮ از ﻳﻚ روز) ﻣﻴﺎن ﻣﺪت (ﻳﻚ ﺗﺎ ﺳﻪ روز) و درازﻣﺪت (ﺑﻴﺶ از ﺳﻪ روز) از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻲﻛﻨﺪ.

با نزول سوره انفال در مدینه ـ که به باور بیشتر مفسران، پس از پایان نبرد بدر بود.(طبرسی و قرطبی، ۱۴۰۵: ۳۶۱) مناسبت‌های مالکیت شخصی و عمومی به میان آمد و ملاک‌های دوران جاهلیت ـ که بر اساس تصرف و اقتدار بود ـ کنار گذاشته شد(ابنعبد ربه، ۱۳۶۷ق : ۲۴۴)^[۲۱] و بهرهگیری از غنایم را پیرو قانون‌های معینی قرار داد تا هم مالکیت فرد رسمیت داشته باشد و هم نیازهای مالی دولت اسلامی برطرف شود.
همچنین قانون‌های مالکیت شخصی، همسو با هدفهای اقتصادی – اجتماعی جامعه مسلمانان تعریف شد و همچون سایر قوانین اسلامی، پس از فراهمشدنِ زمینه های عینی آن در جامعه(غنایم جنگ بدر) و به‌تدریج^[۲۲] (برای کاهش مخالفتها) در جامعه اجرا شد. همسویی مالکیت شخصی با هدفهای اقتصادی – اجتماعی به‌معنای اولویتِ نیازهای کلی اجتماع مسلمانان و ترجیح آن بر منافع شخصی افراد بود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بر اساس سوره انفال، غنایم جنگی از مصادیق انفال و از ثروتهای عمومی است. این اموال باید در اختیار حکومت اسلامی قرار گیرد تا عدالت اقتصادی و توزیع عادلانه آن در میان مسلمانان امکان‌پذیر شود.
به همین دلیل، پیامبر(ص) پس از هر جنگ، غنایم را در جایی گرد میآورد (واقدی، بیتا: ۲۹۵) و مأمورانی برای شمارش و پخش آن تعیین، و استفاده‌ کنندگان از آن را مشخص می‌کرد(واقدی، بیتا: ۲۶۴) و افراد را از گرفتن غنایم قبل از تقسیم باز میداشت و بر متخلفان سخت میگرفت. (بخاری، ۱۳۲۷ق)
معیارهای کلی تقسیم غنایم چنین بود که تمامی آن پنج قسمت(شافعی، ۱۳۸۸ق: ۶۴) و بدینگونه توزیع میشد که سهم نخست به نیازمندیهای کلی؛ همچون خرید ابزار جنگی اعم از توشه، سلاح، ساز و برگ، لباس و نیز به یتیمان،‌ مسکینان و در راه ماندگان اختصاص مییافت. چهار سهم باقیمانده نیز میان جنگجویان تقسیم میشد. آنان مسلمانانی بودند که در جنگ شرکت جسته و به قصد جنگ، وارد نبرد شده بودند. این افراد، چه میجنگیدند و چه نمیجنگیدند، سهم میبردند؛ اما میزان سهم افراد به نسبت شایستگی آنان متفاوت بود؛ مثلا جنگجوی سواره، سه سهم (دو سهم برای اسب و یک سهم برای خودش) می‌برد و جنگجوی پیاده، یک سهم داشت؛(ابن هشام، بیتا: ۲۵۶) زیرا نگهداری اسب (تغذیه آن و آمادهسازی برای جنگ) هزینه ها و زحمت‌های ویژهای داشت.
زنان و کودکان ممیز نیز در صورت حضور در جنگ، مقداری کمتر از یک سهم کامل و بر اساس میزان فعالیت و تلاششان – که فرمانده کل، آن را تعیین می‌کرد – بهره دریافت میکردند. (ابن هشام، بیتا: ۶۵) برخی براین باورند که این روش، نخست در «غزوه مُرَیسیع» یا «بنیالمصطلق» به کار گرفته شد.(واقدی، بی تا: ۵۲۰) پیامبر(ص) اولین ثروت عمومی به ‌دست آمده از جنگ بدر را با وجودِ خرده‌گیری برخی از صحابهبه طور یکسان، میان مسلمانان تقسیم کردند. (واقدی، بی تا:۹۹)
بررسی شیوه تقسیم، بیانگر وجود «اصل تقسیم غنایم بر اساس نیازهای اقتصادی جامعه اسلامی» است؛ برای نمونه، پس از پیروزی مسلمانان بر یهودیان بنینضیر که بدون جنگ انجام یافت، مسلمانان به غنایم بسیاری دست یافتند؛(واقدی، بی تا: ۳۷۹) اما برخلاف شیوه رسول اکرم(ص) ـ که غنایم را یکسان میان مسلمانان تقسیم میکرد ـ این‌بار، تنها میان مهاجران و چند تن از انصار قسمت شد، (واقدی، بی تا:۳۷۹) که بیانگر نیازهای فراوان اقتصادی مهاجران بود که درپی هجرت، اموال و کاشانه خود را از دست داده و بیشترشان با انصار در یک خانه زندگی میکردند و پیامبر(ص) نیز برای برپایی عدالت اقتصادی و از میان برداشتن فاصله های مالی، میان انصار و مهاجران به چنین کاری دست زد؛ اما پس از برطرفشدن نیازمندیهای اقتصادی آنان، غنایم به روش کلّی مطرح‌شده تقسیم می‌شد.(شافعی، ۱۳۸۸ق:۶۴)

۲-۴-۱-۱ شیوه های استفاده از غنایم
خوراکیها، اعم از آشامیدنیها و غذا، در همان میدان جنگ استفاده میشد؛ زیرا استفاده‌کننده از آن، چه فقیر و چه بی‌نیاز، ناچار به همراه بردن آن از سرزمین اسلام (مدینه) به سرزمین جنگی بود و برای آن سختی بسیاری متحمل میشد.(زحیلی، ۱۴۰۱ق:۴۵۸)
ابزار جنگی، لباس‌ها، اسب،‌ شتر، گوسفند و. .. که بر اساس معیار کلی تقسیم غنایم، قسمت میشد.
اسیران جنگی،.(زحیلی، ۱۴۰۱ق:۴۲۹) یا بخشوده و آزاد میشدند،(ابن هشام، بیتا: ۳۰۷) (واقدی، بی تا:۴۱۲) یا با مسلمانانِ اسیر مبادله میشدند،(ابن هشام، بیتا: ۶۰۴)^[۲۳] یا با پول پرداخت فدیه آزاد میشدند^[۲۴] و یا بسیار بهندرت کشته می‌شدند. (ابن هشام، بیتا: ۱۴۲)^[۲۵]
۲-۴-۲- فى‏ء
دررابطه با موضوع بحث در فقه اهل سنت سه عنوان مرتبط با یکدیگر مطرح است:
الف) عنوان غنیمت که عبارت است از اموالی که از کافران با قهر و غلبه و جنگ به دست می آید.
ب)انفال و آن عبارت است از بخشی از غنائم جنگی که امام و امیر جنگ جهت تحریص و تشویق به برخی از جنگجویان می دهد که در بسیاری از کتابها از آن با اصطلاح«تنفیل» یاد می شود.
ج) فیء و آن عبارت است از اموالی که بدون جنگ و خونریزی، از کافران در اختیار مسلمانان قرار می گیرد.^[۲۶]
هریک از این عناوین مباحث فراوانی را در پی دارد. آنچه قابل توجه است اینکه برخی از مباحث و مصادیق انفال در فقه شیعه در فقه اهل سنت به عنوان فیء مورد بحث قرار می گیرد. بنابراین، فیء در فقه اهل سنت جایگزین عنوان انفال در فقه شیعه است. از این رو برخی از مطالب مربوط به انفال را در فقه شیعه باید از مبحث فیء جست و جو کرد.
همان گونه که پیش از این گذشت، نظر فقهای اهل سنت با فقهای شیعه در محبث انفال از جهات گوناگون، از جمله مصادیق، تفاوت دارد. در این بخش برخی ازمصادیق فیء از نگاه فقهای اهل سنت مورد برسی قرار میگیرد.
فیء از نظر فقهای شیعه عبارت است از اموالی که از کفار بدون جنگ در دست مسلمانان قرار می گیرد و یکی از موارد انفال است. شاهد بر این مدعا افزون بر اصطلاح فقهی فقها، روایات است. این روایت از آن جمله است:
عن ابی جعفر(ع) قال سمعته یقول: الفیء والانفال ما کان فی ارض لم یکن فیها مراقه الدماء و قوم صولحوا و اعطوا بایدیهم؛ امام باقر(ع)فرموده است فیء و انفال عبارت است از زمینی که بدون جنگ و خونریزی و با صلح از دست کافران به مسلمانان واگذار شود.^[۲۷]
اما فقهای اهل سنت فیء را به معنای عام و فراگیر دانسته اند تا جایی که شامل جزیه خراج مال صلح و آنچه از کافران در اختیار مسلمانان قرار می گیرد دانسته اند. صاحب نظران ثروت هایی را مصداق فیء دانسته اند:
الف)آنچه به اسم جزیه (مالیات سرانه)و خراج(مالیات زمینها)گرفته می شود.
ب) آنچه به عنوان ده یک از تاجران کافر حربی دریافت می شود.
ج) زمینهاو اموال غیر منقول که با صلح در اختیار مسلمانان قرار می گیرد.
د) تمام اموالی که بدون جنگ از کافران در اختیار مسلمانان قرار می گیرد.
هـ) اموالی که پس از جنگ به اقرار کافران در اختیار مسلمانان قرار می گیرد.
و) اموال ذمی بدون وارث- اموال مرتد بلا وارث.( محمد رواس قلعه جی، ۱۵۳۶)
یکی از صاحب نظران معاصر اهل سنت در تعریف و موارد فیء نوشته است: «فیء…. ما اخذ من اموال الکفار بغیر حرب^[۲۸] فیء عبارت است از اموالی که از کافران بدون جنگ در اختیار مسلمانان قرار می گیرد.»
هر چند فقهای اهل سنت در مورد تعریف فیء اختلاف اساسی ندارند، ولی در مورد مصادیق و مورد هزینه نیز نظر یکسانی ندارند. از این رو شایسته است نظریات فقهای مکاتب فقهی آنان بررسی شود.
صاحب الکافی فی فقه اهل المدینه درباره تعریف و مصادیق فیء آورده است:
فیء هر گونه مالی است که از کافران بدون جنگ و تاخت تاز در اختیار مسلمانان قرار می گیرد، مانند جزیه، خراج، اموال مورد مصالحه، و تمامی اموالی که بدون جنگ از کافران در اختیار مسلمانان قرار گرفته است.
همو درباره چگونگی هزینه فیء می نویسد:
نحوه تقسیم فیء مانند تقسیم خمس است و امام مالک بر این باور است که فیء در اختیار امام است؛ اگر مصلحت بداند آن را مانند خمس برای رفع مشکلاتی که برای مسلمانانها پیش می آید حبس می کند و اگر بخواهد هردو و یا یکی از آن دو را میان مسلمانان تقسیم می کند. او باید میان تمامی افراد مسلمان مساوات را باید رعایت کند و باید از فقرا آغاز کند و سهم خویشاوندان رسول خدا بر اساس آنچه امام تشخیص دهد داده می شود. مالک بر این باور است که از فیء تنها به فقرای خویشاوند رسول خدا داده می شود و باید در همان مکانی که تحصیل شده تقسیم شود، و به مکان دیگر برده نشود مگر اینکه بی نیاز باشند.( القرطبی المالکی، ۲۳۴)
ابن رشد در تعریف فیء می نویسد:
اما فیء در نظر مشهور فقها عبارت است از هر گونه مالی که از کافران، پیش از رعب و ترس و بدون اینکه جنگی صورت گیرد، در اختیار مسلمانان قرار می گیرد.
فقهاء در مورد هزینه فیء اختلاف کرده اند. برخی گفته اند فیء برای تمامی مسلمانان است: فقیر، غنی، جنگجو، حکام، ولات. و از فیء در رفع نیازمندیهایی که برای مسلمانان پیش می آید هزینه می شود، مانتد پل سازی و تعمیر مساجد.^[۲۹]
کلبی، از فقهای مالکی در باره موارد هزینه فیء می نویسد:
روش امامان عدل در مورد فیء و خمس این بوده که در آغاز نیازمندیها و خلأها را بر طرف و سپس ابراز جنگی را آماده می کردند و بعد از آن به جنگجوها می دادند و اگر باقی می ماند به قضات، عمال داده می شد و سپس در مورد مساجد و پلها و فقرا هزینه می شد. و اگر اضافه آید امام اختیار دارد آن را برای روز مبادا نگاه دارد و یا میان فقرا تقسیم کند.^[۳۰]
ابو اسحاق شیرازی، از فقهای شافعی، در تعریف فیء آورده است:
فیء مالی است که از کافران بدون جنگ به دست می آید و این دو قسم است: الف) اموالی که کافران از روی ترس رها کرده اند و یا اینکه جهت حفظ جانشان به مسلمانان داده اند. این قسم متعلق خمس است. ب) اموالی که بدون ترس به مسلمانان داده اند مانند جزیه، ده یک مال التجاره و ارث کافری که در دارالاسلام بمیرد و وارث نداشته باشد. در مورد خمس این قسم دو قول وجود دارد. علمای گذشته به عدم خمس معتقدند و علمای جدید قائل به تعلق خمس اند.
به دلیل آیه«ما افاء الله»، چهار پنجم فیء در عصر حیات رسول خدا ملک اوست. و اما فیء بعد از حیات رسول خدا طبق یک قول شافعی در مصالح مسلمانان بر اساس اهم فالاهم هزینه می شود و طبق قول دیگر او به جنگجویان داده می شود. ^[۳۱]
ابن قدامه، از فقهای حنبلی، در تعریف فیء هزینه آن می گوید:
فیء اموالی است که از مشرکان بدون جنگ گرفته می شود، مانند جزیه، خراج، ده یک از مال التجاره، اموالی که کافران از روی ترس ترک کرده اند، و اموالی که به هنگام صلح بخشیده اند.
در هزینه فیء اهم و مهم رعایت می شود مهم ترین موارد آن تأمین زندگی سربازان، پرکردن خلأهای اجتماعی، ایجاد ساختمانهای مورد نیاز، حفر خندق، خریدن سلاحهای لازم، پل سازی، جاده کشی، بنای مسجد، لایروبی نهرهای آب، حقوق قضات، امامان جماعت، مؤذن ها و هرموردی که مسلمانان به آن نیاز دارند و سودش به آنان بر می گردد. قاضی بر این باور است که فیء ویژه جنگجویان است.
۲-۵- ضابطه تشخیص انفال
۲-۵-۱ مفهوم حقوقی اموال عمومی
اموال جمع مال است و در لغت به معنی مال‌ها، املاک و اسباب و امتعه و کالا و ثروت و هرچیزی که در تملک کسی باشد، یا در تصرف و ید کسی باشد، گفته می‌شود(دهخدا، ۱۳۷۷: ۱۹۹۴).
مال مشترک در اصطلاحات حقوق مدنی ما و فقه به معنی مال مشاع است و همانطور که از نام آن معلوم می‌شود اموالی است که متعلق به عموم می‌باشد. اجتماع حقوق چند نفر بر مال معین، خواه مال موجود در خارج باشد، خواه در ذمه باشد. خواه به طور ارادی باشد، مانند شرکت‌های اختیاری و یا قهری، مانند اجتماع حقوق چند وارث بر ترکه را اشاعه می‌گویند. مال مورد اشاعه را مال مشاع می‌گویند. اشاعه در مقابل افراز به کار می‌رود و مشاع در مقابل مفروز(لنگرودی، ۱۳۸۷ :۴۵).
مال مشاع و یا ملک مشاع هم مالی را گویند که دو یا چند نفر مالک داشته و سهم هر یک مشخص و ممتاز نباشد(لنگرودی، ۱۳۸۷ :۵۹۷).

فرضیه اول: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب جنس آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه دوم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر اساس گروه سنی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه سوم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب تأهل آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه چهارم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر اساس مدرک تحصیلی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه پنجم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب نوع شغل آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه ششم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب تحت نظر پزشک بودن/ نبودن آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه هفتم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب مرحله درمانی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه هشتم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب علت ناتوانی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه نهم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب سابقه یا عدم سابقه نابینایی در خانواده آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه دهم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب زمان نابینایی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه یازدهم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب استان محل زندگی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه دوازدهم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب نحوه زندگی (به صورت تنها و یا با خانواده) آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه سیزدهم: بین نیازهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب محل سکونت(شهر-روستا) آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه های رفتار اطلاعاتی .
فرضیه چهاردهم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب جنس آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه پانزدهم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر اساس گروه سنی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه شانزدهم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب تأهل آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه هفدهم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر اساس مدرک تحصیلی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه هجدهم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب نوع شغل آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه نوزدهم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب تحت نظر پزشک بودن/ نبودن آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه بیستم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب مرحله درمانی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه بیست و یکم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب علت ناتوانی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه بیست و دوم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب سابقه یا عدم سابقه نابینایی در خانواده آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه بیست و سوم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب زمان نابینایی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه بیست و چهارم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب استان محل زندگی آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه بیست و پنجم: بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب نحوه زندگی (به صورت تنها و یا با خانواده) آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فرضیه بیست و ششم : بین رفتارهای اطلاعاتی نابینایان بر حسب محل سکونت(شهر-روستا) آنان اختلاف معنی داری وجود دارد. .
فصل پنجم: نتیجه گیری و پیشنهادات .
۵-۱. مقدمه .
۵-۲. خلاصه یافته های پژوهش .
ماهیت نیازهای اطلاعاتی نابینایان .
ویژگی های خاص رفتار اطلاعاتی نابینایان .
رسانه های اطلاعاتی خاص در تامین نیاز اطلاعاتی نابینایان در ایران .
میزان استفاده از منابع اطلاعاتی خاص .
میزان استفاده نابینایان از فناوری اطلاعات .
میزان احساس نیاز نابینایان به استفاده از کتابخانه .
میزان تامین انتظارات نابینایان ایران از خدمات کتابخانه‌‌ای و مراکز اطلاع‌رسانی .
رضایت از تجهیزات و نرم‌افزارهای ویژه نابینایان در کتابخانه‌ها و مراکز اطلاع‌رسانی .
موانع و مشکلات نابینایان ایران در دسترسی به اطلاعات مورد نیاز .
شرایط مورد نیاز برای افزایش مراجعه نابینایان به کتابخانه ها و مراکز اطلاع رسانی .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نتایج آزمون فرضیه های نیازهای اطلاعاتی پژوهش .
نتایج آزمون فرضیه های رفتارهای اطلاعاتی پژوهش .
الگوی یپیشنهادی .
پیشنهادات .
پیشنهادهای اجرایی .
پیشنهادهایی برای پژوهش های آینده .
منابع فارسی .
منابع لاتین .

Osterwalder & Pigneur

۱: نوآوری محصول، یعنی طرح ارزش، مشتریان هدف، و قابلیت ها و توانایی های مورد نیاز برای پیشنهاد دادن ارزش

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲: ارتباط با مشتری، یعنی استراتژی اطلاعات، کانال های توزیع، و اعتماد و وفاداری
۳: مدیریت زیرساخت یعنی پیکر بندی بین شرکت و شبکه ی شرکا و منابع
۴: امور مالی: مدل درآمد، مدل هزینه و مدل سود

Morris et al

گزاره ارزش، مدل اقتصادی، ارتباط / وجه مشترک مشتریان، شبکه / نقش های شرکا، فعالیت های متصل/ زیر ساخت داخلی و بازار های هدف

Shafer et al

انتخاب های استراتژیک، شبکه ارزش، خلق ارزش و تسخیر ارزش

Bouwman et al

جزء خدمات: توصیف یک جایگاه ارزش ( ارزش افزوده ی یک خدمت پیشنهادی) و بخشی از بازار که خدمت پیشنهادی در آن هدف گذاری شده است.
جزء تکنولوژی: توصیف عاملیت فنی مورد نیاز برای خدمت پیشنهادی
جزء سازمانی: توصیف شبکه ارزش چند عاملی مورد نیاز برای خلق و توزیع خدمت پیشنهادی و توصیف موقعیت کانونی سازمان درون شبکه ارزش
جزء مالی: توصیف روشی که یک شبکه ارزش به خلق درآمد از طریق خدمت پیشنهادی می پردازد و روشی که ریسک ها، سرمایه ها و درآمد ها در میان عوامل مختلف موجود در شبکه ارزش تقسیم بندی شده اند.

منبع: [۱۰۴]
۲-۵-۷) مفهوم اجزای مدل کسب و کار در ادبیات مدل کسب و کار و مسئولیت اجتماعی سازمان
جدول (۲-۴) بیانگر مفهوم برخی از اجزای اساسی مدل کسب و کار بر اساس آنچه که محققان و نویسندگان مختلف در متون مربوط به مدل کسب و کار و همچنین متون مربوط به مسئولیت اجتماعی سازمان بیان کرده اند، می باشد. همچنین مثال هایی از شرکت های واقعی در مورد هر یک از این اجزا بر اساس گزارش های سالانه شرکت ها، مصاحبه های مدیران و مقالات و سایر منابع معتبر در این جدول آورده شده است.
جدول (۲-۴): اجزای مدل کسب و کار در ادبیات مدل کسب و کار و ادبیات CSR

چهار بخش اصلی BM

اجزای اصلی BM

در ادبیات BM

در ادبیات CSR

مثال

مفهوم کسب و کار

ماموریت

ماموریت شامل چشم انداز عمومی، اهداف استراتژیک و گزاره ارزش و همچنین ویژگی ها و خصایص محصول یا خدمت می باشد [۱۰۵]

CSR باید به طور سازگاری با بیانیه ماموریت سازمان، بیانیه ارزش ها و نظام نامه های اخلاق و رفتار های سازمان یکپارچه گردد [۱۰, p. 55].

ما به رهبری مسئولانه در صنعت، خلق رشد سودآور سازگار با توسعه پایدار و محیط زیست و یک شهروند خوب بودن معتقدیم. «بخشی از ماموریت تترا پک»

استراتژی

مایکل پورتر بیان می کند که “استراتژی خلق موقعیت قابل ارزش و منحصر به فرد بر اساس مجموعه ی متفاوتی از فعالیت ها می باشد” [۳۶].

استراتژی سازمان بیانگر روشی جهت تفکر درمورد این که چگونه کسب و کار و اخلاقیات در یک مسیر رو به جلو و تعمدی با هم پیش می روند، می باشد [۹, p. 221].

با داخل کردن مسئولیت سازمان به استراتژی ها و اهداف، ما کسب و کارمان را به شکل موثرتری مدیریت کرده و راه هایی را شناسایی می کنیم که تکنولوژی و مهارت خود را برای سود رساندن به محیط زیست و جامعه بکار گرفته و به خلق ارزش های مشترک نائل شویم (Intel integrated, strategic approach to CSR) .

محصول یا خدمت