دلایل مطروحه علیه مسئولیت عینی (نوعی) در حقوق جزا به شکلی که در ضوابط اتخاذی در دعاوی کالدول (۱۹۸۲) و لورنس (۱۹۸۲) مشاهده می شود روشن می باشند. مسئولیت مبتنی بر انتخاب است یعنی متهم باید ایراد صدمه را انتخاب کرده باشد ( که این امر پذیرش آگاهانه خطر ایراد صدمه را نیز دربرمی گیرد). متهمی که صرفاً در فکر کردن یا بررسی احتمالات قصور ورزیده، چنین انتخابی را نکرده است و بنابراین قابل سرزنش و مستحق مجازات نیست به علاوه گفته شده است که بر اساس تئوری ارعابی حقوق جزا مجازات در چنین مواردی بی فایده خواهد بود، چرا که مفهوم ترس مبتنی است بر اینکه متهم راجع به نتایج اعمال خود فکر کرده باشد. کسی را که از خطرات موجود در اعمال خود آگاه نیست به سختی می توان از ارتکاب آنها ترسانید.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

از سوی دیگر ممکن است این تغییر جهت به سوی عینیت گرایی در حقوق جزا را مورد حمایت قرار داد. سؤال اصلی این است که آیا ما افراد را به دلیل اقدام به انجام عمل بدون بررسی خطرات نهفته در آن سرزنش می کنیم یا خیر؟ لرد دیپلاک چنین حالت ذهنی را با حالت ذهنی فردی مقایسه می کند که خطرات اعمال خود را پیش بینی کرده است و نتیجه می گیرد که « هیچ یک از این دو حالت ذهنی کمتر از حالت دیگر قابل سرزنش نمی باشد». ما مسلماً افرادی را که در بررسی نتایج اعمال خود قصور می ورزند سرزنش می کنیم. قصور در متمرکز کردن قوای خود برای درک خطر قابل سرزنش است. ما همه مسئولیم که از ایجاد خطرات واضح و غیرموجه علیه سلامتی دیگران اجتناب ورزیم و قصور در اعمال این مسئولیت قابل سرزنش می باشد. اگر کارگری که بر روی ساختمان بلندی مشغول کار است آجرهای را به خیابان پرجمعیتی در زیر پای خود پرتاب و عابرینی را مجروح نماید، ما مسلماً ادعای وی دائر بر اینکه در این مورد فکر نکرده و ذهن وی جای دیگری مشغول بوده است را نمی پذیریم. پاسخ ما به ادعای او این خواهد بود: « باید فکر می کردی؛ ما تو را به خاطر فکر نکردن سرزنش می کنیم». قصور شخص در بررسی نتایج اعمال نمایانگر نقطه نظر خاصی در مورد آن نتایج است. این واقعیت نشانگر بی تفاوتی در قبال آن نتایج می باشد. داف در این زمینه مثال دامادی را که جشن عروسی خود را فراموش می کند می زند. این امر تنها می تواند نشانگر آن باشد که وی کل واقعه را فاقد اهمیت می دانسته است. ما مسلماً می توانیم افراد را بخاطر اینکه بی تفاوتی آنها خطراتی را برای سلامتی دیگران
ایجاد کرده است سرزنش کنیم. امّا چنین استدلالی تنها در صورتی قابل توجیه خواهد بود که فاعل، امکان عمل کردن به شیوه دیگری را داشته باشد ما می توانیم لمب را مورد سرزنش قرار دهیم چرا که وی قادر به ترک خطرات موجود در اعمال خود بوده و بنابراین نمی بایست رولور خود را شلیک می کرد. امّا ما مسلماً نمی توانیم متهم مبتلا به روان پریشی یا اسکیزوفرنی را در دعوی استفنسون یا دختر عقب افتاده دعوی الیوت را مورد سرزنش قرار دهیم. آنها قادر به پیش بینی نتایج خود نبوده و در نتیجه نمی توانسته اند مسئولیتی را که ما از اکثر مردم انتظار داریم به دوش بکشند. اعمال آنها نشانگر بی تفاوتی نبوده است، بلکه صرفاً محصول اجتناب ناپذیر نقایص آنها بوده است. البته ما بعضاً می توانیم افراد را بدلیل نقایص آنها مورد سرزنش قرار دهیم، مشروط بر آنکه این وضعیت ناشی از قصور آنها بوده است (مثلاً اگر عمداً مواد مخدر یا مشروب زیاد مصرف کرده باشند) لیکن هیچ جامعه متمدنی نمی تواند اشخاص را بخاطر نقایصی که کنترلی بر آنها نداشته اند سرزنش نماید. و بنابراین آنها نباید در قبال نتایج اعمالی که صرفاً ناشی از اینگونه نواقص بوده اند سرزنش شوند. بنابراین نتیجه آن می شود، که سرزنش کردن و مجازات کسانی که صرفاً در فکر کردن قصور ورزیده اند نمی تواند مورد اعتراض قرار گیرد، به شرط آنکه متهم قادر به درک خطرات موجود در اعمال خود بوده باشد. در حقیقت دلایل دیگری نیز در دفاع از مجازات در چنین مواردی وجود دارد. تئوری ذهنی مسئولیت جزایی ( که مفهوم قدیمی بی پروایی ذهنی را مورد تأیید قرار می دهد) بر این فرض استوار است که حالت ذهنی شخص قابل احراز می باشد. یعنی می توان به گونه ای تعیین کرد که در زمان ارتکاب جرم احتمالاً ماه ها و چه بسا سالها قبل، چه چیزی در ذهن وی می گذشته است.
هر چند همین مشکل در مورد اثبات نیت نیز وجود دارد، امّا در اینجا حتی حادتر هم می باشد، لرد دیپلاک تمایز بین خطرپذیری آگاهانه و قصور در ترک خطر را یک تمایز غیرعملی توصیف کرده است، چرا که تنها کسی که از آنچه که در ذهن متهم می گذشته است آگاه می باشد خود متهم است و شاید حتی خود او نیز با گذشت ایام مسئله را بدرستی به یاد نیاورد. وی اظهار داشت که حاضر نیست برای چنین تمایزات ظریف و غیرعملی یک خصیصه دائمی بودن قائل شود.
و بالاخره می توان از اعمال مجازات در چنین مواردی به دلیل فایده ای که می تواند در برداشته باشد حمایت کرد. مجازات متهمی که در بررسی خطرات آشکار قصور ورزیده ممکن است او و سایرین را تشویق به رعایت احتیاط بیشتر در آینده کند. این امر می تواند باعث شود که آنها قبل از اقدام به عمل مراقبتهای لازمه را به عمل آورده، قوای دماغی خود را مورد استفاده قرار دهند و با درس گرفتن از تجربیات خود نتایج اعمالشان را پیش بینی کنند.^[۱۸]
آقای دکتر صانعی در این خصوص بیان می دارد هرگاه مسأله خواستار شدن نتیجه مجرمانه را در نظر آوریم می توان سوءنیت را به جازم و احتمالی تقسیم کرد. در سوءنیت جازم مرتکب عمل مجرمانه به طور قطع خواستار نتیجه عمل مجرمانه است، مانند کسی که به قصد قتل به دیگری تیراندازی می کند. در صورتی که مجرم قصد ارتکاب عمل را داشته باشد، نتیجه عمل خویش را نیز پیش بینی کند ولی خواستار حصول نتیجه نباشد، می گوییم سوءنیت او احتمالی است.^[۱۹] مثالی که می توان در این زمینه زد چنین است: فرض کنیم مالک یک قایق موتوری که مسافران را از رود کارون عبور می دهد مطلع شود که موتور قایق خوب کار نمی کند و ممکن است در میان آب از کار بیفتد و باعث غرق عده ای گردد با این وصف به سوار کردن مسافر می پردازد و عده ای در اثر از کارافتادن موتور و فرورفتن قایق در آب جان خود را از دست می دهند. یا راننده ای که در شهر پرجمعیتی اتومبیل خود را با وجود نقص و عیب در ترمز و فرمان و کلاچ و با وجود علم و اطلاع به کلیه عیوب مزبور می راند، در عین حال که قصد ندارد سبب حادثه و قتل نفس گردد معذلک چنانچه تصادف کند و در نتیجه آن کسی به هلاکت برسد، عمل وی با عمد شباهت دارد. سؤال این است که آیا حکم عمد در مورد سوءنیت احتمالی قابل اجراست و یا حکم غیرعمد؟
در این خصوص موارد را تحت عنوان : الف) سوءنیت احتمالی تابع حکم عمد است و ب ) سوء نیت احتمالی تابع حکم خطا با تشدید مجازات، بررسی می کنیم:
الف) سوءنیت احتمالی تابع حکم عمد است: در زمان حاضر که ماشین در زندگانی بشر نقش مؤثری دارد و مراقبت در حفظ و تنظیم ماشینهای مزبور به لحاظ امنیت جانی ضرورت دارد، بعضی از نویسندگان حقوق معتقد هستند که سوءنیت احتمالی باید تابع حکم عمد باشد. بدیهی است قانونگذار می تواند سوءنیت احتمالی را تابع حکم عمد بداند، مثلاً ماده ۱۴ قانون مجازات عمومی کشور لهستان مصوب ۱۹۳۲ چنین مقرر می دارد: « جرم عمدی است نه فقط در موردی که مرتکب قصد ارتکاب آن را داشته بلکه حتی در مواردی که پیش بینی آن جرم برایش میسر بوده و معذلک به آن تن در داده است.»^[۲۰]
قانون فرانسه در بعضی موارد رأساً سوءنیت احتمالی را با سوءنیت جازم همانند دانسته و مجازات جرم عمدی را برای مرتکب پیش بینی کرده است. برای مثال کسی که عمداً خانه ای را آتش می زند و تصادفاً باعث مرگ شخصی که در آن زندگی می کند، می شود، به عنوان قاتل عمد مجازات می کند (ماده ۳۴۳ ق. جزای فرانسه)^[۲۱]
پروفسور گارو در این زمینه معتقد است که اجتماع گناه جرم (dol) و خطا ( (faut) و تصادف (fortuit) سوءنیت احتمالی را به وجود می آورد؛ یعنی ممکن است عمل عامل مستلزم ایجاد نتیجه باشد که فی البداهه از آن فعل استنتاج می گردد. پس عامل که در پیش بینی کردن چنین نتیجه ای غفلت کرده باید به مجازات آن نتیجه برسد.(همانطوری که فرضاً نتیجه حاصله از اول مورد اراده او بود). در این حالت اگر عنصر معنوی جرم را سوءنیت احتمالی می گویند مسامحه لفظی و نزاکت بیانی است و حال آنکه باید آن را یک جرم با سوء نیت جازم دانست، برهمین اساس شق ۷ ماده ۴۳۴ قانون جزای فرانسه مقرر داشته است که: «هرگاه کسی در اموال خود یا در اموال غیرایجاد حریق کند که با آن وسیله ساختمان یا کشتی و یا سایر اموال مذکور در ماده قبل سرایت نماید به همان مجازاتی محکومی می شود که مستقیماً حریق را در اموال مزبور ایجاد کرده باشد».
یعنی نتیجه غیرمطلوب، در حکم نتیجه مطلوب قرار می گیرد و به همان مجازات، مرتکب را محکوم می کنند.^[۲۲]
در فرانسه دیوانعالی تمییز تا قبل از اصلاح قانون مجازات ۱۸۳۲ به کسی که مرتکب ضرب و جرح زن حامله شده که در نتیجه آن جنین سقط شده، مجازات سقط کننده جنین داده ولی بعد از قانون ۱۸۳۲ به جای مجازات حبس دائم با اعمال شاقه مجازات حبس موقت با اعمال شاقه داده شده است.
اما همچنین کسی که بچه ای را در یک نقطه خالی از سکنه می اندازد، که ممکن است موجب تلف شدن طفل شود مجازات قتل نفس می دادند (ماده ۳۵۱ قانون جزای سابق فرانسه). ولی اگر آن نقطه که بچه را گذاشته، نقطه خالی از سکنه نباشد، مجرم را به سه ماه حبس تأدیبی یا جریمه نقدی از ۹ تا ۱۰۰۰ فرانک محکوم می کنند. (ماده ۳۵۲ قانون جزای سابق فرانسه). مع ذلک اگر نتیجه ترک طفل و افکندن طفل موجب پیدایش جرحی در طفل شود، مرتکب را به مجازات جرح محکوم می کنند، یعنی سوءنیت با خطا جمع شده اند و مانند حالتی است که جرح نیز مقصود او بوده باشد ( ماده ۳۵۳ قانون جزای سابق فرانسه) و اگر طفل بمیرد مجازات مرتکب حبس موقت با اعمال شاقه است.^[۲۳] به عقیده دکتر ابراهیم پاد در سوءنیت احتمالی مرتکب مطلقاً قصد ارتکاب جرمی را ندارد ولی عمل ارتکابی او به نحوی است که می توان گفت نتیجه مجرمانه را پیش بینی کرده امّا آن را نخواسته است؛ یعنی در واقع یک بی احتیاطی بخردانه مرتکب شده است.^[۲۴]
برابر ماده ۴ قانون اخلالگران در صنایع نفت هرگاه یکی از اعمال مذکور در مواد ۲ و ۳ آن قانون موجب هلاک نفس شود مرتکب به اعدام محکوم خواهد گردید.
مواد ۲ و ۳ قانون مذکور راجع به اعمالی است که عمداً و به قصد سوء اخلالگری یا سابوتاژ ارتکاب مییابد و منجر به سوختن یا انهدام یا تعطیل ماشینها یا آلات و ادوات مربوط به صنعت نفت میگردد. مجازات این اعمال حبس با اعمال شاقه و یا حبسمجرد است. هرچند مسبب این
قسم آدم کشی نه در قتل و نه در صدمات در نظر گرفته که با مجازات قتل عمدی یکسان نبود ولی در عین حال از مجازات کسی که در اثر بی احتیاطی و بی مبالاتی باعث مرگ دیگری شود به مراتب شدیدتر بود. در ماده ۲۵ همین قانون، مجازات حریق را ۳ تا ۷ سال حبس با اعمال شاقه مقرر کرده بود و در ماده ۲۵۳ مقرر می داشت:
« در تمام موارد مذکور هرگاه حریق اسباب هلاک نفس شود، مرتکب به حبس با اعمال شاقه از ۳ تا ۱۰ سال محکوم خواهد شد و اگر در هلاک قاصد بوده باشد در حکم قاتل است».
همانگونه که ملاحظه می شود مجازات قتل با سوءنیت احتمالی مطابق این ماده، ۳ تا ۱۰ سال حبس با اعمال شاقه بود در حالی که مجازات قتل عمدی بر طبق ماده ۱۷۰ همان قانون اعدام و مجازات قتل غیرعمدی که بر اثر بی احتیاطی و بی مبالاتی پیش آمده باشد، به موجب ماده ۱۷۷ همان قانون، حبس تأدیبی از یک سال تا سه سال بود.^[۲۵]
در قانون تعزیزات مصوب ۶۱ نیز ماده ۱۲۶ در مورد تخریب و تحریق اموال به تصویب رسیده و ماده ۱۲۸ همان قانون مقرر می داشت: «در تمام موارد مذکور در فوق هرگاه حریق اسباب صدمه و جراحت، نقص عضو یا هلاک نفس شود، مرتکب براساس موازین شرعی به پرداخت دیه محکوم می شود و در صورت قاصد و عامد بودن به مجازات جنایات عمدی محکوم می شود.»
به نظر می رسد مجازات در این ماده قانونی به دلیل تئوری سوءنیت احتمالی تشدید نشده باشد چرا که از یک طرف قانونگذار در بخش اول ماده مقرر می دارد چنانچه حریق یا تخریب عمدی فوق موجب صدمه و جراحت وارد شده به مقتول عمد ندارد مع الوصف مجازات او را معادل مجازات قاتل عمدی دانسته اند. منطق قانونگذار ما در تعیین این مجازات، بر نظریه سوءنیت احتمالی استوار است. زیرا عامل جرم اصلی می توانست پیش بینی کند که عملیات مجرمانه او ممکن است موجب هلاک کسی شود بی آنکه آن را خواسته باشد و از طرفی چون عمد در ایراد صدمه به شخص معین یا نامعین وجود ندارد نمی توان آن را قتل شبه عمد اصطلاحی دانست و در واقع این قسم قتل نفس، حدفاصل بین عمد و شبه عمد است بی آنکه عمد یا شبه عمد باشد.
ب ) سوءنیت احتمالی تابع حکم خطا با تشدید مجازات: درغیر مواردی که خود قانون صریحاً مقرراتی را پیش بینی کرده، علماء حقوق جزا و رویه قضایی، سوءنیت احتمالی را به عنوان خطای ساده تلقی می کنند و می گویند که چون مرتکب عمل مجرمانه قصد ارتکاب جرم دوّم را نداشته نمی توان او را به عنوان مجرم عمدی مجازات کرد. به هر حال مجازات چنین مجرمی از مجازات مجرم غیرعمد بیشتر مقرر می گردد، استدلال پروفسور گارو در این زمینه چنین است:
« چون نتیجه که تصادفاً حاصل می شود مثل حالت قبل (یعنی موردی که نتیجه فی البداهه از عمل حاصل می گردد) بدیهی نیست و ملازمه قطعی نسبت به عمل ندارد ولی نتیجه ای است که معمولاً قابل پیدایش است، در این حالت هم فاعل عمل مجرمانه باید متوجه می بود که ممکن است از فعل او چنین واقعه شومی به وجود آید.»^[۲۶]
در قانون مجازات عمومی مصوب ۵۲ برای شخصی که با ایجاد حریق باعث نقص عضو یا هلاک نفس گردد، چنانچه شخص قصد چنین عملی را نداشته باشد اولاً به مجازات عمدی آن جرایم محکوم نخواهد شد و نتیجه قابل پیش بینی صدمه و جراحت، نقص عضو، … نیز تأثیری در تشدید مجازات جرم اول (تخریب و تحریق) نخواهد داشت و اگر قانون متذکر پرداخت دیه شده است، بدین دلیل است که دیه نوعی جبران خسارت است و حتی بدون قصد و خطا نیز محقق می گردد و اضافه نمودن دیه به مجازات حریق یا تخریب عمدی، تشدید مجازات به دلیل سوءنیت احتمالی (یعنی قابلیت پیش بینی آن نتیجه مجرمانه) نیست.
همین طور در قسمت دوّم ماده که مقرر می دارد:
« در صورت قاصد بودن نسبت به صدمه، جراحت، … جنایت، عمدی محسوب می شود باز نظر به تشدید مجازات به دلیل سوءنیت احتمالی نیست چرا که همان طوری که گفته شد در سوءنیت احتمالی گر چه نتیجه مجرمانه قابل پیش بینی است، ولی شخص جانی آن را به هیچ وجه نخواسته است. ولی در اینجا که به مجازات قصاص محکوم می گردد قصد وی لازم است و براساس مبنای جمع مجازاتها در حقوق اسلامی در بحث تعدد جرایم مختلف ( که ریشه و مبنای چنین ماده ای می باشد) شخص علاوه بر آن به مجازات به دلیل حریق یا تخریب نیز محکوم
خواهد شد. چنین استنباطی ممکن است از تبصره ماده ۴۷ ق.م.ا مصوب ۱۳۷۰ نیز به عمل آید چرا که مقرر می دارد:« حکم تعدد جرم در حدود و قصاص و دیات همان است که در ابواب مربوط ذکر شده است» و با رجوع به آنها متوجه می شویم که قاعده جمع مجازاتها پذیرفته شده است.
در بند ج قانون راجع به تشدید مجازات عبور دهندگان اشخاص غیرمجاز از مرز مصوب ۴/۳/۱۳۲۴ چنین آمده است:
« هرگاه عمل مرتکب (عبوردهنده غیرمجاز از مرز) موجب تلف شدن مسافری که مجاز در خروج نیست، شود چنانچه عمل مستلزم مجازات شدیدتری نباشد مرتکب به حبس با اعمال شاقه از سه تا ده سال محکوم خواهد شد و در صورت حدوث نقص یا از کارافتادن عضوی یا مرض دائم یا فقدان یکی از حواس، مرتکب به دو تا پنج سال حبس مجرد محکوم خواهد شد».
همانطوری که ملاحظه می گردد در اینجا تئوری سوءنیت احتمالی موجب تشدید مجازات گردیده است. دکتر حسن دادبان در کتاب حقوق جزای عمومی در این مورد بیان می دارد: وقتی که مرتکب جرم بدون اینکه به هیچ وجه نتیجه خسارت بار تولید شده و یا نتیجه دیگری را بخواهد نتیجه حاصله را به طور ساده ممکن پیش بینی کرده باشد سوءنیت احتمالی مطرح می شود. این حالت در موردی است که مدیر یک شرکت هواپیمایی که دستور حرکت هواپیمایی را می دهد می داند دارای قابلیت کامل پرواز نیست. اگر مسافران در جریان این مسافرت کشته بشوند آیا می شود گفت که مدیر شرکت مسئول یک قتل عمدی است؟ و نیز راننده بی احتیاط ماشینی که در بالای یک سربالایی از سایر ماشینها سبقت می گیرد و موجب مرگ راننده ای می شود که در جهت مقابل حرکت می کند آیا ممکن است به عنوان قتل عمد تحت تعقیب درآید؟ آیا نتیجه بیشتر ناشی از یک تقصیر بی احتیاطی نیست؟ از نظر روانی سوءنیت احتمالی میان قصد به معنی اخص کلمه و تقصیر بی احتیاطی یا غفلت قرار دارد و این حالت قبول احتمالی نتیجه نامشروع و خواستن آن را فرض نمی کند. لذا اغلب مؤلفان و حتی رویه قضایی ، سوءنیت احتمالی را تقصیر ساده تلقی می کنند. نتیجه حاصله به هر اندازه احتمالی باشد ارتکاب عمل بدون خواستن نتیجه یک تقصیر است، تقصیر سنگین ولی در هرحال غیرعمدی، زیرا برای اینکه قصد وجود داشته باشد باید نتیجه پیش بینی شده و حداقل به صورت احتمالی قبول شود. با این وجودهزار راهحل مخالف که سوءنیتاحتمالی را به سوءنیت مستقیمتشبیه کرده و مانند سوءنیت کیفری مجازات
می کند در مورد حریق عمدی که به طور اتفاقی موجب مرگ یا مجروح شدن یک یا چند نفر می شود (ماده ۱۰ ـ ۳۲۲ ق.م.ج) از طرف قانونگذار قبول شده است. به موجب این ماده مرتکب آتش سوزی با حبس جنایی عمومی دائم مانند کسی که قصد کشتن قربانی های اتفاقی را داشته است مجازات می شود.^[۲۷]
فصل دوّم
مفهوم و درجات قتل عمدی
مبحث نخست: مفهوم قتل عمدی
گفتارنخست: مفهوم قتل
قتل، کلمه ای است عربی و در دستور عربی مصدر فعل «قتل یقتل» می باشد و در لغت به معنی «کشتن» آمده است.^[۲۸]
در فرهنگ عمید نیز آمده است:« قتل ـ مص [ع] (ق) کشتن»^[۲۹]
آنچه که بیان شده است مفهوم لغوی قتل بوده ولیکن قتل در مفهوم اصطلاحی، از مفهوم لغوی خود به دور نمانده است. آقای دکتر جعفر جعفری لنگرودی در ترمینولوژی حقوق، در معنی قتل چنین می گوید: «لطمه به حیات دیگری وارد ساختن (از غیر طریق سقط جنین) خواه به واسطه عمل مادی و فیزیکی باشد، خواه به واسطه ترک فعل».^[۳۰] پس می توان قتل را به «سلب حیات از دیگری» تعریف نمود.
گفتار دوم: مفهوم عمد
عمد در لغت به معانی ذیل آمده است:« عمد به فتح عین و سکون میم) قصد کردن، آهنگ کاری کردن، بطور جد و یقین قصد داشتن^[۳۱] و عمداً به معنای «کاری از روی قصد و نیت نه پیش آمد و تصادف» آمده است.
از لحاظ تاریخ حقوق و در دوران قدیم نه تنها انسانها، بلکه حیوانات نیز مشمول مجازات قرار می گرفتند. امّا بعدها با پیدایش آزادی اراده و ورود آن در علم حقوق، این نتیجه حاصل شد که هیچ کس را نمی توان از نظر کیفری مسئول دانست، مگر اینکه مرتکب تقصیر جزایی در جرایم غیرعمدی و یا در جرایم عمدی، عمد و سوءنیت داشته باشد. عمد از نظر لغوی همچنان که گذشت به معنای «قصد کردن و آهنگ کاری کردن و … می باشد و به جای آن از واژه های «سوءنیت» و «قصد مجرمانه» و غیره استفاده شده است. اساتید فن هر یک در مقام خود تعریفی از
«عمد» ارائه نموده اند که ذکر همه آنها موجب اطاله کلام است. بعضی از علماء حقوق، عمد را «کشش اراده به طرف یک هدف مشخص مخالف منفعت اجتماعی» تعریف نموده اند. این تعریف مانع نیست، زیرا داعی ارتکاب بزه هم داخل این تعریف می گردد و تعریف باید جامع و مانع باشد.^[۳۲]
آقای دکتر جعفری لنگرودی می گوید:« قصد نتیجه عملی که قانون جزا آن را جرم شمرده است مانند قصد قتل و جرح. تعبیر این معنی شامل دو قسم است: الف) عمد مطلق ب) عمد مقید»^[۳۳]
از مجموع تعاریفی که در مورد «عمد» بیان شده است، می توان دو رکن اراده و قصد (سوءنیت) را استنتاج نمود. در کلیه جرایم، چه عمدی و چه خطئی، یکی از ارکان رکن روانی اراده است. اراده که همان خواستن می باشد، لازمه هر جرمی است. هیچ عملی نمی تواند در قلمرو حقوق کیفری قرار بگیرد، مگر اینکه از اراده شخص عاقلی حادث شده باشد. لذا دیوانگان و صغار و اشخاص در حال مستی و خواب مسئول نمی باشند، چون تعلق اراده به نقض حکم مقنن نمی توانند داشته باشند. کسی در ارتکاب بزه عامد است که از فعل یا ترک فعل خود نتیجه ای را بخواهد و برای تحصیل آن مرتکب جرم شود. بنابراین، هرگاه مجرم نتیجه عملش را در نظر گرفته و با توجه به آن، عمل مجرمانه را انجام بدهد، می گویند مرتکب جرم عمدی شده است. انجام ارادی عمل را با ارتکاب جرم از روی عمد نباید اشتباه کرد. انجام عملی که منتهی به وقوع جرم شده است، ممکن است ارادی باشد، ولی نتیجه حاصله مورد نظر فاعل نباشد. در این صورت جرم عمدی نیست؛ مثلاً شخصی برای شکار تیراندازی نموده، ولی اتفاقاً تیر او به خطا رفته و به دیگری اصابت نموده و او را به قتل می رساند. در این مثال عمل تیراندازی ارادی بوده، ولی نتیجه حاصله از آن، یعنی ، قتل نفس، مدنظر فاعل نبوده و بنابراین عمدی نیست. از توضیح فوق، تفاوت میان عمدی و غیرعمدی آشکار می شود. در جرایم عمدی مرتکب نتیجه عملش را پیش بینی می کند و خواستار آن نیز می باشد؛ مثلاً، شخصی به قصد قتل دیگری را هدف قرار می دهد. در حالی که
در جرایم غیرعمدی، با آنکه عمل مجرمانه با اراده ارتکاب صورت می گیرد، لیکن نتیجه حاصله مورد نظر مرتکب نبوده است.
گفتار سوم: مفهوم قتل عمدی
در خصوص تعریف قتل عمدی، فقها و حقوقدانان تعاریف متعددی را ارائه نموده اند که در دو قسمت به این تعاریف می پردازیم و در قسمت سوّم، درصدد ارائه تعریفی از قتل عمدی قانونی (مصادیق و موارد قتل عمدی ماده ۲۰۶ قانون مجازات اسلامی) و انطباق تعاریف فقهی با قانون هستیم.
– تعاریف فقهی از قتل عمدی: امام خمینی در کتاب تحریرالوسیله می فرمایند:« وهو ازهاق النفس المعلوم عمداً».^[۳۴]
آیت الله سیدمحمد بجنوردی می نویسد:« قتل عبارت است از ازهاق نفس و روح از بدن انسان».^[۳۵]
محقق حلی در کتاب شرایع الاسلام در تعریف قتل عمدی گفته است:
«هُوَ اِزهاقُ النُّفسَ المَعصومه المکافیه عَمداً و عدواناً»^[۳۶]
و در بیان تعریف عمد، اضافه می کند ضابطه عمد عبارتست از «ان یکون عامداً فی فعله و قصده.»^[۳۷]
بنابراین در تشخیص قتل عمدی دو عامل یا دو امر معتبر است، یکی اینکه عمل مجرمانه انجام یافته از ناحیه مرتکب بر روی جسم و جان مجنی علیه از روی اراده و اختیار به انجام رسیده باشد(عامداً فی فعله) و دیگر اینکه کشتن مجنی علیه مقصود و هدف نهایی مرتکب جرم بوده باشد(عامداً فی قصده).
– تعریف حقوقی از قتل عمدی: دکتر ایرج گلدوزیان مقرر می دارد:« قتل عمدی عبارتست از فعل بدون مجوز قانونی عمدی و آگاهانه یک انسان به نحوی که منتهی به مرگ انسان دیگری شود.»^[۳۸] در تعریف مزبور، قید «بدون مجوز قانونی» ضرورت نداشته، چون واضح است که عمل زمانی جرم است که بدون مجوز قانونی باشد، و نیز وقتی «عمد» را به کار می برد، واژه «آگاهانه» زاید می باشد، چون عمد در بردارنده دو رکن اراده و علم و آگاهانه لازمه عمد است.
دکتر لنگرودی در ترمینولوژی حقوق، در خصوص قتل عمدی می گوید:« قتل عمد از روی قصد و اراده را گویند.»^[۳۹]
در تعریف مذکور، ذکری از سلب حیات به میان نیامده است. قتل عمدی بدون سلب حیات قابل تصور نیست، پس تعریف مذکور جامع و مانع نمی باشد.
دکتر سپهوند می گوید:«سلب حیات ارادی از انسان زنده بوسیله انسان دیگر، به طریق معین شده در قانون».^[۴۰] به تعریف مزبور اشکالهای ذیل وارد است:
۱- به جای واژه «عمد» از واژه «ارادی» استفاده نموده است. در صورتی که واژه «ارادی» اعم بوده و شامل قتل های شبه عمدی و خطئی نیز می شود. بنابراین بهتر است از عبارت « عمدی» استفاده گردد.
۲- عبارت «زنده» در تعریف زاید است و واضح است که سلب حیات از انسان زنده صورت می گیرد و از انسان مرده سلب حیات قابل تصور نیست.

در پاسخ به حالت سوم که برخی از اقوام قاتل حاضر و تعدادی غایب می‌باشند ، و از طرفی امکان اخذ دیه از غایبین نیز وجود دارد . محقق حلی در این خصوص می‌نویسد : «اگر برخی از عاقله حاضر و برخی دیگر غایب باشند تمامی دیه از حاضرین نیز گرفته نمی‌شود بلکه از حاضرین به مقدار مسئولیتشان گرفته می‌شود و به حصه غائبین منتظر می‌مانیم »^[۲۱۸]
شهید ثانی علت اینکه چرا نباید تمامی دیه را از عصبه حاضر دریافت نمود می‌نویسد : زیرا حاضرین و غایبین همگی جزء عصبه بوده و همگی در میراث شریک هستند ، البته برخی از عامه^[۲۱۹] قائلند که در صورتی که افراد خویشاوند حاضر و غائب از جهت قرابت در یک درجه باشند دیه اختصاصاً از حاضرین گرفته می‌شود.^[۲۲۰]
دلیل چنین امری آن است که نزدیکی از حیث مکان به نزدیکی از جهت قرابت تشبیه شده است .^[۲۲۱] یعنی همانگونه که از جهت خویشاوندی طبق قاعده الاقرب فالاقرب عمل می‌شود ، از جهت مکان و نزدیکی محل سکونت نیز همین قاعده جاری بوده و افرادی که از حیث محل سکونت به قاتل نزدیکتر می‌باشند از جهت مسئولیت نیز مسئول‌تر خواهند بود ، بدیهی است که چنین امری قیاس بوده و باطل است . افزون بر آن التزام به چنین مسئله‌ای خلاف عدالت خواهد بود ، مگر آنکه قائل شویم که قرابت مکانی موجبی برای تقدم در ارث نیز هست و حال آنکه کسی قائل به چنین تالی فاسدی نمی‌باشد .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حالت چهارم : در این حالت برخی از خویشاوندان قاتل حاضر و برخی دیگر در مکان دیگری سکونت دارند ، به گونه‌ای که امکان دریافت دیه از ایشان وجود ندارد . در این حالت از آنجا که امکان دریافت دیه از غایبین به دلیل عدم دسترسی و یا موانع دیگر وجود ندارد ، لذا بیت‌المال مسئول پرداخت دیه خواهد بود .^[۲۲۲]
در ماده ۳۱۲ قانون مجازات اسلامی و نیز در ماده ۹-۴۱۴ لایحه جدید قانون مجازات اسلامی ، در مواردی که قاتل دارای عاقله (عصبه) نباشد ، پرداخت دیه را بر عهده بیت‌المال قرار داده است چنانکه در صورت عدم تمکن خویشاوندان قاتل نیز بیت‌المال را مسئولیت پرداخت دیه قرار داده است . روشن است زمانی که فرد هیچگونه وارثی اعم از عصبه و غیرعصبه ، که ارث می‌برند اما ضامن پرداخت دیه خطایی نمی‌باشند ، نداشته باشد ، به طریق اولی بیت‌المال مسئولیت دارد ، به دلیل اینکه اموال چنین شخصی پس از فوت نصیب بیت‌المال و جامعه اسلامی می‌شود . با این حال قانون مجازات اسلامی در مواردی که برخی از افراد خویشاوند قاتل حاضر و برخی دیگر غائب باشند ، در چگونگی دریافت دیه حکم خاصی نداشته و دارای خلاء قانونی است . لذا شاسته بود که در لایحه جدید با افزون موادی به مبحث چهارم از کتاب دیات (مسئول پرداخت دیه) این خلاء مرتفع می‌گردید .
ج) عدم تمکن عاقله
در مواردی که قتل خطای محض واقع شده و با شهادت شهود ، علم قاضی و قسامه به اثبات رسیده است ، خویشاوندان ذکور نسبی قاتل مکلف به پرداخت دیه‌ای هستند که بر ذمه قاتل قرار گرفته است . در چنین مواقعی ، گاه عصبه دارای توان مالی بوده و دیه را نیز می‌پردازد . گاهی نیز خویشاوندان قاتل تنها توان پرداخت قسمتی از دیه را دارند و گاه آن چنان دچار وضعیت مالی بدی هستند که بطور کلی توان پرداخت دیه مقتول را ندارند که در ادامه این موارد را مورد بررسی قرار می‌دهیم .
در مواردی که مسئولیت پرداخت دیه بر عهده عاقله قرار گرفته است ، گاه مشاهده می‌شود که اقوام قاتل توان پرداخت تمامی دیه مقتول را ندارند ، حال در چنین حالتی ، آیا باید مسئولیت را از آنان ساقط شده فرض نمائیم و کل دیه را از بیت‌المال بگیریم و یا تا مقداری که خویشاوندان قاتل توان مالی دارند ، دیه را پرداخت نمایند و باقیمانده آن را بیت‌المال بپردازد و یا اینکه از خود قاتل بگیریم . مشهور فقها معتقدند در صورتی که مبالغ دریافتی از عصبه به میزان دیه نباشد مابقی را امام پرداخت خواهدکرد به دلیل اینکه امام نیز جزء افراد عاقله ولی در مرتبه بعدی است^[۲۲۳] . علامه حلی ^[۲۲۴] ، فاضل هندی^[۲۲۵] و شیخ طوسی^[۲۲۶] از قائلین به این قول می‌باشند . در مقابل گروه دیگر از فقها معتقدند که در صورت کامل نشدن میزان دیه باید مابقی آن را از برادر قاتل دریافت کرد . شیخ طوسی در یکی از دو قول خود ^[۲۲۷]و محقق حلی ^[۲۲۸] از این نظر تبعیت کرده‌اند .
با توجه به اینکه ضمان امام منوط به عجز عصبه از پرداخت دیه است ، در صورت تقسیم مساوی دیه بین افراد خویشاوند ، اگر شخصی دارای چندین خویشاوند باشد که فقط توان پرداخت نیمی از سهم خود را داشته باشد آیا مسئولیت آنان منتفی می‌شود و یا آنکه باید عصبه قاتل به میزان توان خود دیه را پرداخته و باقیمانده آن را بیت‌المال پرداخت کند؟
این قاعده کلی در بحث حاضر می‌تواند دو کاربرد داشته باشد ، اول اینکه اگر خویشاوندان قاتل تمکن نسبی پرداخت دیه را داشته باشند ، باید به همان میزانی که تمکن دارند دیه بپردازند . زیرا در این مقدار عاجز از پرداخت دیه نیستند تا آن را مرتبه بعدی عاقله یعنی بیت‌المال بپردازد . با عنایت به اینکه بیت‌المال اموال عمومی مسلمانان بوده ، و مسئولیت آن پس از خویشاندان قاتل است . کاربرد دیگر قاعده آن است که در صورت بروز چنین حالتی که خویشاوندان نسبت به پرداخت بخشی از خونبهای مقتول ناتوانند ، عجز از پرداخت نسبت به مقدار باقیمانده صدق کرده و لذا بیت‌المال مابقی دیه را می‌پردازد . در هر حال قانونگذار در ماده ۳۰۷ ق.م.ا پس از تعریف عاقله ، مسئولیت آنان را ترتیبی می‌داند و تمامی افرادی که حین‌الفوت می‌توانند ارث ببرند ، بصورت مساوی عهده‌دار پرداخت دیه می‌باشند .^[۲۲۹] در ارتباط با ماده مذکور تذکر چند نکته ضروری است :
نکته اول اینکه قانون مجازات اسلامی در مورد نحوه پرداخت دیه از عصبه ، قول به تساوی را پذیرفته است^[۲۳۰] بدین ترتیب که تمام افرادی که مسئولیت پرداخت دیه بر عهده آنان قرار گرفته است بصورت مساوی در پرداخت دیه سهیم می‌باشند . اداره حقوقی قوه قضائیه در نظریه شماره ۱۱۳۵-۱۲/۵/۱۳۶۰ بیان داشته است : «با توجه به ماده ۱۸ قانون دیات ، دیه به ترتیب طبقات ارث بر عاقله توزیع می‌شود یعنی با بودن طبقه اول به طبقه دوم و سوم تعلق نمی‌گیرد ولی در میان افراد ذکور هر طبقه، بطور مساوی تقسیم می‌گردد » با وجود این ، قانون از جهت اینکه در صورتی که عصبه تمکن نسبی از پرداخت دیه داشته باشند آیا باید همان مقدار را پرداخته و باقیمانده دیه توسط بیت‌المال کامل گردد و یا اینکه مسئولیت آنان در صورتی که توان پرداخت دیه کامل را نداشته باشند منتفی خواهد شد ساکت است.
نکته دوم ، قانونگذار از بین دو قول موجود در بین فقها نسبت به اینکه آیا دیه از تمامی افراد عصبه ـ دور یا نزدیک ـ دریافت می‌گردد و یا اینکه خویشاوندان قاتل بصورت ترتیبی مسئولیت دارند ، قول به ترتیب را پذیرفته و در ماده ۳۰۷ آورده است : «عاقله عبارتست از بستگان ذکور نسبی پدر و مادری یا پدری به ترتیب طبقات ارث بطوری که همه کسانی که حین‌الفوت می‌توانند ارث ببرند بصورت مساوی عهده‌دار پرداخت دیه خواهند بود» بر این ماده اشکال اساسی وارد است ، زیرا در موارد متعددی به اجماع فقها^[۲۳۱] افرادی که از قاتل ارث می‌برند و حین‌الفوت از وارثان او می‌باشند ، هنگام ارتکاب قتل توسط او هیچگونه مسئولیتی ندارند . مانند مواردی که شخص مذکور دارای یک یا چند فرزند دختر باشد . در این حالت تردیدی وجود ندارد که وارث ، فرزندان دختر قاتل هستند و عاقله شخص دیگر . در موارد دیگری نیز بنا به قول مشهور^[۲۳۲] وارثان حین‌الفوت قاتل در شمار عاقله او محسوب نمی‌شوند ، مانند فرزند و پدر قاتل ^[۲۳۳] این افراد بنا بر مشهور جزء عاقله نیستند در حالی که از حیث مقررات ارث مقدم بر همه افراد می‌باشند ، برخی از قائلین به قول ترتیب متوجه چنین اشکالی بوده و به آن اشاره نموده‌اند ^[۲۳۴] خوشبختانه در ماده ۷-۴۱۴ لایحه جدید قانون مجازات اسلامی این امر اصلاح گردیده و صراحتاً در متن ماده ذکر شده است که پدر و فرزند هم جز عاقله محسوب می‌شوند^[۲۳۵].
طبق ماده ۳۱۲ قانون مجازات اسلامی که در مور بحث عدم تمکن عاقله- عصبه- می‌باشد: «در خطای محض هر گاه جانی دارای عاقله نباشد یا عاقله او نتواند دیه را در مدت سه سال بپردازد دیه از بیت‌المال پرداخت می‌شود » قانونگذار در اینکه آیا پس از عجز عصبه ، مسئولیت پرداخت دیه متوجه بیت‌المال می‌شود یا شخص قاتل ، تقدم ضمان بیت‌المال را بر قاتل پذیرفته است . ماده مذکور از این جهت که بیت‌المال جزء افراد عاقله است و با وجود عاقله در قتل خطای محض دلیلی برای رجوع به قاتل وجود ندارد ، مطابق قواعد حاکم بر مسئولیت عاقله است . اما از این نظر که چنین قولی بدون ممکن دانستن رجوع به قاتل ، خصوصاً در مواردی که قاتل متمول و ثروتمند می‌باشد ، مخالف با احتیاط و مصلحت مسلمانان است ، مصلحتی که باید در تمامی موارد مصارف بیت‌المال مدنظر قرار گیرد . از طرفی از آنجا که دیه حق‌الناس است لازم بود که ماده به صراحت مشخص می‌نمود که در صورت مطالبه اولیای دم دیه از بیت‌المال پرداخت می‌گردد ، در حالی که انشاء ماده مذکور به گونه‌ای است که از آن الزام دادگاه به صدور رأی پرداخت دیه از بیت‌المال در صورت عدم تمکن خویشاوندان قاتل ، به ذهن تبادر می‌کند . نکته دیگر در رابطه با این ماده این است که در موارد تمکن نسبی عاقله مسئولیت عصبه منتفی بوده و دیه از بیت‌المال پرداخت می‌گردد ، زیرا معنای این عبارت که «یا عاقله او نتواند دیه را در مدت سه سال بپردازد» آن است که عصبه تمام دیه را باید در مدت سه سال بپردازد و اگر چنان توانی نداشت دیگر مسئولیتی نخواهد داشت ^[۲۳۶] اگر منظور مقنن آن بود که به مقدار تمکن عاقله دیه از آنان اخذ و باقیمانده از بیت‌المال کامل می‌گردد باید ماده چنین نوشته می‌شد «یا عاقله او نتواند تمام دیه را در مدت سه سال بپردازد باقیمانده دیه از بیت‌المال پرداخت می‌گردد »
گفتار سوم : عدم امکان دریافت دیه از مرتکب
الف : عدم شناسایی مرتکب
در خصوص موارد عدم شناسایی قاتل و پرداخت دیه از بیت‌المال در قانون مجازات اسلامی می‌توان به مواد ۲۴۴ و ۲۵۵ اشاره کرد که در ادامه به هر یک از این موارد خواهیم پرداخت ؛
طبق ماده ۲۴۴ ق.م.ا : «اگر مدعی علیه حضور خود را هنگام قتل در محل واقعه منکر باشد و قراینی که موجب ظن به وقوع قتل توسط وی نگردد وجود نداشته باشد لوث محسوب نمی‌شود . مگر اینکه مدعی بینه‌ای بر حضور او هنگام قتل در محل واقعه اقامه کند و موجب ظن به وقوع قتل توسط او گردد در این صورت لوث ثابت می‌شود و مدعی باید اقامه قسامه کند و در صورت امتناع از اقامه قسامه می‌تواند از مدعی علیه مطالبه قسامه کند در این صورت مدعی علیه باید به منظور برائت خود به ترتیب مذکور در ماده ۲۴۷ عمل نماید . در این حالت اگر مدعی علیه از اقامه قسامه ابا نماید محکوم به پرداخت دیه می‌شود » . تبصره : «در مورد قسامه ، چنانچه برائت مدعی علیه ثابت شود و قاتل مشخص نباشد ، دیه مقتول از بیت‌المال پرداخت می‌شود» . در موارد متعددی نشانه‌هایی از ارتکاب قتل توسط شخص یا اشخاص خاصی وجود دارد لکن نسبت به آن علم وجود ندارد ، در چنین مواردی اگر نشانه‌های موجود در پرونده موجب ظن قوی گردد ، اولیای دم می‌توانند با اجرای قسامه ، قتل را به اثبات رسانده و حسب مورد تقاضای قصاص قاتل و یا مطالبه دیه نماید . نکته قابل توجه در رابطه با این ماده این است که عبارت «می‌تواند از مدعی علیه مطالبه قسامه نماید» بیانگر آن است که سوگند مدعی علیه به صورت ابتدایی یا با درخواست دادگاه صحیح نیست بلکه باید مدعی آن را درخواست کند ^[۲۳۷] شعبه بیست و هفتم دیوان عالی کشور در رأی شماره ۱۴۶۵-۱۴/۴/۷۲ در این خصوص چنین اظهار نظر کرده است : «متهم بدون تحلیف دادگاه ابتدائاً یا تبرعاً قسم یاد کرده و یا با احلاف دادگاه بوده بدون استحلاف صاحبان حق که بر حسب فتوای امام (ره) در هر دو صورت قسم او ارزشی ندارد» البته به نظر برخی فقها به صرف امتناع مدعی از اجرای قسامه ، حاکم از مدعی علیه خواهد خواست که برای تبرئه خود قسامه را اجرا کند .^[۲۳۸] و به نظر برخی دیگر از فقها برای قسامه از سوی مدعی علیه و تبرئه متهم ، لازم است که اولیای دم از متهم بخواهند که برای رفع اتهام از خود قسامه را به جای آورد .^[۲۳۹] در هر حال هر گاه نوبت به اجرای قسامه توسط متهم برسد در این صورت عکس‌العمل متهم به دو صورت متصور است ، اول اینکه متهم برای تبرئه خود قسامه را جاری می کند و خونبهای متقول از بیت‌المال پرداخت خواهد شد.^[۲۴۰] دلیل چنین حکمی که مطابق قول مشهور فقهاست ، روایاتی است که در این زمینه وارد شده است . از جمله این روایت که بریدبن معاویه از امام صادق (ع) نقل می‌کند : «اگر مدعی قسم نخورد مدعی علیه باید پنجاه قسم مرد را اقامه کند که ما نکشتیم و قاتل را نیز نمی‌شناسیم و گرنه دیه را باید بپردازد^[۲۴۱] » مفهوم این روایت آن است که اگر مدعی علیه اقامه قسامه کند ملزوم به پرداخت دیه نخواهد شد یعنی همان حکمی که در ذیل ماده ۲۴۴ بیان شده است .
روایت دیگر صحیحه مسعد بن زیاد از امام جعفر صادق (ع) است ، «پدرم امام باقر (ع) که خداوند از او خشنود باد ، اینگونه عمل می‌کرد ، زمانی که مدعیان قتل بینه‌ای برای اثبات قتل نداشتند و از طرفی حاضر نبودند اینگونه قسم بخورند که متهمان به قتل ، مقتول را به قتل رسانده‌اند ، متهمان را ۵۰ بار به این نحو قسم می‌داد که به خدا سوگند ما مقتول را نکشته‌ایم و قاتل او را نیز نمی‌شناسیم ، پس از آن دیه به اولیاء مقتول پرداخت می‌شد»^[۲۴۲] در پایان روایت آمده است «ثم یؤدی الدیه الی اولیاء القتیل» فقها از لفظ «یؤدی» استفاده کرده‌اند که پرداخت کننده دیه امام یا بیت‌المال است نه افراد متهم به قتل ، به دلیل اینکه اگر متهمین به قتل مسئول پرداخت دیه بودند از لفظ «یؤدون» که صیغه جمع است استفاده می‌شد .^[۲۴۳]
در روایت دیگری که محمدبن مسلم و عبداله بن سنان از امام صادق (ع) روایت کرده‌اند آمده است : در مورد فردی که همنشین قومی بود سپس در حالی که در میان آنان بود کشته شد و همچنین در مورد شخصی که در قبیله‌ای یا محله‌ای (جسدش) پیدا شد ، اولیای دم علیه آنان اقامه دعوی نمودند ، امام فرمود : «چیزی بر متهمین نیست اگر چه خون مقتول هدر نمی‌رود»^[۲۴۴] اگر چه در این روایت به صراحت لفظ «بیت‌المال» بیان نشده ، اما شیوه و سیاق آنها ، مانند لفظ «یؤدی» که معنای پرداخت می‌شود را دارد ، به گونه‌ای است که جای شکی باقی نمی‌ماند که مسئول پرداخت دیه در صورت اجرای قسامه توسط متهم ، بیت‌المال است .
دوم اینکه ، زمانی که قسامه متوجه متهم شده است و او از قسامه امتناع می‌کند ، بنابر قول مشهور^[۲۴۵]، به محض امتناع متهم از قسامه پرونده مختومه شده و پرداخت دیه مقتول بر عهده متهم قرار می‌گیرد . اما بنا بر قول دیگر در صورت امتناع متهم از قسامه ، او می‌تواند مجدداً قسم را به مدعی بازگرداند . در این صورت با سوگند مدعی دیه مقتول بر ذمه متهم مستقر می‌گردد .^[۲۴۶] بر اساس برخی روایات در صورت امتناع متهم از قسامه و یا عدم رضایت اولیای دم به قسامه متهم ، دیه از بیت‌المال پرداخت خواهد شد چنانچه در مورد مسلمان انصاری که در حوالی محل سکونت قوم یهود به قتل رسیده بود پیامبر (ص) چنین رفتار کردند .^[۲۴۷] فقهای امامیه علیرغم اینکه سند روایت صحیحه می‌باشد با وجود این به مضمون روایت فتوی نداده‌اند . تنها کسی که پرداخت دیه از بیت‌المال را در صورت عدم رضایت اولیاء دم به قسامه متهم مطرح نموده است ، علامه حلی می‌باشد .^[۲۴۸] در رابطه با موضوع ، شافعیه معقتد است در صورت امتناع متهم از قسامه ، سوگند مجدداً به اولیای مقتول بر می‌گردد اگر آنان سوگند بخورند متهم محکوم می‌شود و در غیر اینصورت متهم تبرئه خواهد شد.^[۲۴۹] و نظر مالکیه این است که مدعی علیهم اگر از قسم امتناع کردند حبس می‌شوند تا اینکه حاضر به سوگند شوند .^[۲۵۰] و حنابله را اعتقاد بر این است که در صورت امتناع ، متهم تبرئه شده و دیه مقتول از بیت‌المال پرداخت می‌شود .^[۲۵۱]
در خصوص بحث قسامه چند نکته لازم به ذکر است که به آنها اشاره می‌کنیم ؛
الف) در مورد اینکه قسامه چه چیزی را ثابت می‌کند باید گفت که ؛ قسامه بر اساس تصریح ماده ۲۳۱ قانون مجازات اسلامی ، یکی از راه‌های اثبات قتل است و از ظاهر مواد ۲۴۸ و ۲۵۳ ^[۲۵۲]همین قانون چنین استنباط می‌شود که قسامه همانگونه که قتل عمد را ثابت می‌کند . قتل شبه عمد و خطای محض را نیز ثابت می‌کند . بنابراین در صورت اجرای قسامه ، طبق موازین شرعی و قانونی حسب مورد ممکن است مجازات قصاص یا دیه اعمال شود . همچنانکه در جراحت‌ها هم این موضوع صادق است.^[۲۵۳] البته در خصوص جراحات ، طبق ماده ۲۵۴ ق.م.ا قصاص با قسامه ثابت نمی‌شود و فقط موجب پرداخت دیه می‌گردد .
ب) هر گاه قسامه نسبت به متهمی اجرا شود و تحقق قتل از سوی او محرز شود اما پس از آن ، شخصی اقرار کند که او به تنهایی مرتکب قتل شده است ، چند دیدگاه در مورد حکم این مسئله بیان شده است .^[۲۵۴]
۱- ولی دم مخیر است که به مقتضای قسامه عمل نماید یا مفاد اقرار را بپذیرد . این نظر منسوب به شیخ طوسی در کتاب خلاف است . ۲- ولی دم حق ندارد مجازات اقرار کننده را بخواهد زیرا وقتی قسم می‌خورد که قاتل شخص دیگری است و با علم به قاتل بودن نیز قسم می‌خورد به معنای آن است که سخنان اقرار کننده را تکذیب می‌کند . این نظر منسوب به شیخ طوسی در مبسوط است . ۳- ولی دم مخیر است که اقرار کننده را تصدیق و خودش را تکذیب نماید یا اقرار کننده را تکذیب و به مقتضای قسامه عمل شود . این نظر منسوب به فاضل هندی در کتاب کشف اللثام است .
ج) قانون مجازات اسلامی در ماده ۳۰۵ دیه مقتول را در صورت نکول قاتل از قسامه بر عهده خود
که جنگی آغاز شود و یا بطور کلی در حال صلح اگر جسدی در میان سپاهیان یافت شود ، در بین فقها اختلافی وجود ندارد^[۲۶۴] علاوه بر موارد مذکور که مسئولیت بیت‌المال مورد تصریح روایات است فقها مصادیق دیگری از اماکن عمومی را نیز مورد اشاره قرار داده‌اند . دلیل عدول فقها از موارد منصوص، روایت صحیحه عبداله بن سنان از امام صادق (ع) می‌باشد که در آن آمده است : حضرت علی (ع) در مورد شخصی که جسدش پیدا شده بود فرمود : «اگر هویت این شخص معلوم بوده و دارای اولیای دمی است که مطالبه دیه می‌کنند دیه او را از بیت‌المال بپردازید»^[۲۶۵] بسیاری از فقها به تبعیت از این گونه روایات بصورت یک قاعده کلی تمامی مواردی را که در آن قاتل مشخص نیست و انتساب قتل به فرد یا گروه معینی مقدور نیست دیه را بر عهده بیت‌المال قرار داده‌اند.^[۲۶۶]
از همین رو برخی از فقها علاوه بر موارد فوق ، مسجد جامع ^[۲۶۷] ، پل ^[۲۶۸] ، خیابان^[۲۶۹] ، نهرهای عمومی^[۲۷۰] و … را از مواردی دانسته‌اند که پرداخت دیه مقتول در آن بر عهده بیت‌المال است . و این نیست مگر آنکه در نظر آنان مهم «هدر نرفتن خون مسلمان» بوده است . با توجه به اینکه فقها مصادیق متعدی از مسئولیت بیت‌المال در پرداخت دیه را تصریح نموده‌اند شایسته بود که مقنن ابهام موجود در ماده ۲۵۵ ق.م.ا را از حیث حصری و یا تمثیلی بودن موارد مذکور در آن را برطرف می‌نمود . و با تصریح به مسئولیت بیت‌المال در مواردی که قاتل ناشناس است ، ضمن عمل به قاعده «لایبطل» به تکالیف خویش در قبال شهروندان عمل می‌کرد . در حال حاضر قضات دادگاه‌ها مکلفند با توجه به اصل ۱۶۷ قانون اساسی در موارد سکوت ، اجمال و ابهام قانون ، به منابع معتبر فقهی رجوع کنند و با توجه به اتفاق نظری که پیش فقها در مورد مسئولیت بیت‌المال در خصوص موضوع وجود دارد ، حکم به پرداخت دیه از بیت‌المال نمایند . دیوان عالی کشور موردی را که فردی در اثر تصادف کشته شده است و راننده مقصر فرار نموده است را از مصادیق ماده ۲۵۵ ق.م.ا دانسته و به واسطه نامعلوم بودن قاتل حکم به پرداخت دیه از بیت‌المال داده است.^[۲۷۱]
ب : فرار مرتکب
در بین فقها در چگونگی استیفای حق اولیای دم در موردی که مرتکب قتل عمد فرار نماید اختلاف وجود دارد ، برخی معتقدند که اگر مرتکب قتل عمد فرار کند و به او دسترسی نباشد ، قصاص تبدیل به دیه خواهد شد . دیه مذکور از اموال قاتل گرفته می‌شود و در صورتی که قاتل اموالی نداشته باشد از خویشاوندان او به ترتیب طبقات ارث گرفته خواهد شد و در صورت عدم تمکن عصبه قاتل ، بیت‌المال دیه مقتول را پرداخت خواهد نمود ، شهید ثانی^[۲۷۲] ابن زهره^[۲۷۳] ، علامه حلی ^[۲۷۴] ، ابن براج^[۲۷۵] ، شیخ طوسی^[۲۷۶] ، مرحوم خویی^[۲۷۷] از جمله معتقدین به این نظریه می‌باشند . دلایلی که مشهور فقها به آن استناد کرده‌اند عبارتند از :
۱- روایت ابی نصر بزنطی از امام هادی (ع) به این مضمون که : امام (ع) در مورد فردی که دیگری را عمداً به قتل رسانده و متواری شده است به گونه‌ای که تا زمان مردن به او دسترسی ممکن نیست ، فرمودند : اگر قاتل مالی داشته باشد دیه از اموال او گرفته می‌شود و در غیر اینصورت از نزدیکان او به صورت الاقرب فالاقرب پس به درستی که خون مسلمان هدر نمی‌رود^[۲۷۸] در این روایت اگر چه سخنی از مسئولیت بیت‌المال مطرح نشده است ، اما مقتضای تعلیلی که در ذیل روایت آمده ، آن است که در صورت اعسار اقربای قاتل ، بیت‌المال خونبهای مقتول را بپردازد.
۲- در موثقه ابوبصیر آمده است : از امام صادق (ع) از حکم مردی پرسیدم که دیگری را عمداً کشته و سپس فرار نموده است و اکنون به او دسترسی نیست ، امام فرمودند : اگر قاتل مالی داشته باشد از اموال او دیه مقتول گرفته می‌شود ، پس اگر قاتل مالی نداشت از نزدیکان او به ترتیب الاقرب فالاقرب گرفته می‌شود پس اگر خویشانی نداشت دیه او را امام پرداخت خواهد نمود زیرا خون مسلمان هدر نمی‌رود .^[۲۷۹] این روایت به صراحت دلالت بر مسئولیت بیت‌المال در صورت اعسار جانی و بستگان او دارد .
۳- قاعده لایبطل ، لازمه این قاعده پرداخت دیه به اولیای مقتول تحت هر شرایطی است . این دیه از اموال قاتل و در صورت وجود نداشتن اموالی برای قاتل ، از بستگان او و در صورت اعسار آنان از بیت‌المال پرداخت می‌شود . دلیل دیگری که می‌توان علاوه بر دلایل مورد استناد مشهور فقها اقامه نمود این است که حکومت موظف به ایجاد نظم و اجرای عدالت است . بنابراین هنگامی که قتلی بوقوع می‌پیوندد و قاتل متواری می‌شود ، وظیفه حکومت است که قاتل را دستگیر و تحویل اولیای دم نماید . حال که در ایفاء این مسئولیت خود دچار ضعف و قصور گشته باید خونبهای مقتول را بپردازد .
البته لازم به ذکر است که طرفداران نظریه مشهور (تبدیل قصاص به دیه در صورت فرار قاتل) خود سه دسته‌اند ؛ برخی معتقدند قصاص تنها زمانی تبدیل به دیه خواهد شد که قاتل فرار کرده و در همان زمان متواری بودن نیز فوت نماید ، لذا صرف فرار قاتل و عدم دسترسی به او مجوز اخذ دیه از اموال قاتل نمی‌باشد.^[۲۸۰] در مقابل برخی دیگر ملاک تبدیل قصاص به دیه را تعذر استیفای قصاص می‌دانند، خواه متعذر شدن قصاص به دلیل فرار او باشد یا مرگ قاتل در زمان متواری بودن^[۲۸۱] برخی دیگر نیز با بهره گرفتن از تعطیلی که در روایت ابوبصیر آمده است معتقدند که حتی در صورت فوت قاتل در حالت عادی ، بدون اینکه مبادرت به فرار نماید نیز قصاص تبدیل به دیه می‌شود .^[۲۸۲] از بین این سه نظر فوق‌الذکر ، نظر دوم ، موجه‌تر می کند ، البته زمانی که قاتل خود را تسلیم اولیای دم می‌کند تا او را قصاص نمایند اما قبل از قصاص فوت می‌کند و امکان قصاص منتفی می‌شود . قصاص و دیه ساقط خواهد شد .
اما در مقابل نظر مشهور فقها ، برخی دیگر از فقها را اعتقاد بر این است که با فرار قاتل و حتی با مرگ او در زمان متواری بودن دلیلی برای تبدیل قصاص به دیه وجود ندارد . چرا که هر چند با فرار قاتل و عدم دسترسی به او یا فوت قاتل در زمان فرار ، قصاص متعذر می‌گردد ، اما از آنجا که حکم اولیه در قتل عمد ، قصاص است و تبدیل قصاص به دیه منوط به تراضی طرفین است که در اینجا چنین توافقی وجود ندارد ، لذا گرفتن دیه از اموال قاتل وجهی نخواهد داشت . ابن ادریس^[۲۸۳] و شیخ طوسی در یکی از دو قول خود ^[۲۸۴] از قائلین به این نظر می‌باشند . در جواب ایشان گفته‌اند ؛ گر چه در قتل عمد اصل اولیه قصاص است و تبدیل قصاص به دیه منوط به تراضی طرفین است ، لکن این اصل مربوط به زمانی است که امکان تراضی بین اولیای دم و قاتل وجود دارد ، نه زمانی که اصولاً تراضی منتفی است . از طرفی در این مورد خاص دلیل روایت ، اجازه دریافت دیه از اموال قاتل را صادر کرده است و واضح است که اصل را در برابر دلیل تاب مقاومت نیست . در هر حال طبق این نظریه مسئولیت بیت‌المال نسبت به دیه مقتول منتفی است .
در ماده ۲۶۰ قانون مجازات اسلامی که در رابطه با فرار مرتکب قتل عمد می‌باشد چنین آمده است : «هر گاه کسی که مرتکب قتل عمد شده است فرار کند و تا هنگام مردن به او دسترسی نباشد پس ازمرگ قصاص تبدیل به دیه می‌شود که باید از مال قاتل پرداخت گردد و چنانچه مالی نداشته باشد از اموال نزدیکترین خویشان او به نحو «الاقرب فالاقرب » پرداخت می‌شود و چنانچه نزدیکانی نداشته باشد یا آنها تمکن نداشته باشند دیه از بیت‌المال پرداخت می‌گردد»
نکته اول اینکه قانونگذار در ماده ۲۶۰ ق.م.ا به تبعیت از قول مشهور فقها امکان تبدیل قصاص به دیه را پذیرفته است و از میان سه نظر موجود در قول مشهور فقها ، به قدر متیقن اکتفا نموده و مسئولیت بیت‌المال را تنها زمانی جایز می‌داند که قاتل فراری فوت کرده باشد .
نکته دوم ؛ چنانچه پس از پرداخت دیه توسط خویشان قاتل و یا بیت‌المال ، قاتل فراری دستگیر شود یا معلوم شود که فوت نکرده است ، قانون مجازات اسلامی در خصوص اینکه در این مورد چگونه باید عمل شود ساکت است . اما باید گفت که در این صورت اولیاء دم می‌بایست دیه را به قاتل یا بیت‌المال برگردانند چرا که پرداخت دیه به عنوان بدل حیلوله بوده و با حضور قاتل و امکان استیفای قصاص ، بدل حیلوله زایل شده و حکم اولیه قصاص احیاء می‌شود^[۲۸۵] و اولیاء دم با دسترسی به قاتل مخیر در قصاص یا پرداخت دیه و یا عفو خواهند شد .
نکته بعدی اینکه فرار مرتکب قتل عمد ممکن است در مراحل مختلفی صورت گیرد از جمله اینکه بلافاصله پس از ارتکاب قتل و بدون حضور در هیچ یک از مراحل دادرسی فرار کند ، در مرحله تحقیقات مقدماتی یا بخشی از آن حضور داشته و قبل از محاکمه فرار کند ، بعد از محاکمه و صدور حکم فرارکند ، پس از قطعیت حکم و قبل از اجرای آن فرار کند که با توجه به اطلاق ماده ۲۶۰ ق.م.ا شامل همه این صورت‌ها می‌شود.^[۲۸۶] اما آنچه مشخص است آن است که احکام مربوط به فرار قاتل عمد زمانی اجرا می‌شود که حکم صادره قطعی شده باشد چه آنکه فرار قاتل بعد از صدور حکم و قبل از اجرای آن باشد و چه آنکه فرار قاتل قبل از صدور حکم و رسیدگی و صدور حکم به صورت غیابی باشد اما باید در نهایت حکم قطعی شده باشد تا احکام ماده ۲۶۰ اجرایی گردد . چرا که تا قبل از صدور حکم شخص تنها متهم به قتل می‌باشد و اطلاق مرتکب قتل بر او درست نیست و اجرای حکم نیز زمانی صورت می‌گیرد که حکم به صورت قطعی و لازم‌الاجرا درآمده باشد .
نکته چهارم ؛ گاه متهم به قتل عمدی در مرحله تحقیقات مقدماتی حضور می‌یابد و شخص دیگری برای او وثیقه می‌سپارد و سپس متهم فرار می کند . در اینصورت آیا دیه مقتول از محل وثیقه تأدیه خواهد شد یا اینکه باید به سراغ اموال قاتل رفت و در صورت نبودن اموال یا اقربا ، از سوی بیت‌المال پرداخت شود ؟ در اینجا دو نظر وجود دارد ، برخی معتقدند چون مطابق نظر غالب حقوقدانان دیه جبران خسارت است ، لذا هر گاه متهم به قتل عمدی که با اخذ وثیقه آزاد است فرار کند و تا هنگام مردن به او دسترسی نباشد حسب دستور ماده ۱۴۵ قانون آئین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور کیفری که مقرر می‌دارد : «در مواردی که متهم حضور نیافته و محکوم شده ، محکوم به یا ضرر و زیان مدعی خصوصی از تأمین گرفته شده پرداخت خواهد شد و زاید بر آن به نفع دولت ضبط می‌شود» دیه از محل تأمین اخذ خواهد شد.^[۲۸۷] اما برخی معتقدند که ظاهر ماده ۲۶۰ ق.م.ا به عنوان یک مورد خاص ، عموم ماده ۱۴۵ قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب را تخصیص می‌زند ^[۲۸۸] و بنابراین می‌بایست دیه از اموال قاتل و در صورت نداشتن اموال از خویشان قاتل و در صورت عدم نداشتن خویشاوند و یا عدم تمکن آنها از بیت‌المال پرداخت گردد .
نکته بعدی که باید به آن پرداخت جراحات عمدی مستوجب قصاص عضو است اگر مرتکب فرار نماید در این صورت آیا حکم ماده ۲۶۰ ق.م.ا نسبت به فرار مرتکب جراحات عمدی نیز تعمیم خواهد یافت یا خیر ؟ در کتب فقهی بحث مشخصی در این مورد وجود ندارد ، مع‌ذلک نظر ابن جنید این است که در جراحات عمدی نیز هر گاه جانی اقدام به فرار نموده و به او دسترسی نباشد قصاص عضو تبدیل به دیه خواهد شد ^[۲۸۹]به نظر می‌رسد دلیل نپرداختن فقها به بحث فرار جارح در جنایات عمدی این مسئله باشد که پرداخت دیه توسط عصبه و بیت‌المال ، در غیر از قتل خطای محضی که با شهادت شهود ، قسامه و علم قاضی ثابت شده است ، خلاف اصل است ، لذا در مواردی که دلیل خاصی اجازه خروج از این اصل را نداده باشد ، باید به مقتضای اصل عمل کرد . در استفتائی که از سوی مرکز تحقیقات فقهی قوه قضائیه در این خصوص صورت گرفته ، حضرات آیات نوری همدانی و صافی گلپایگانی معتقدند دیه از بیت‌المال پرداخت نمی‌گردد ، مکارم شیرازی معتقد است در غیر از قتل دلیلی بر گرفتن دیه از بیت‌المال نداریم . اما آیت‌ ا… بهجت معتقد است می‌توانند از بیت‌المال بدهند . همچنین نظر فاضل لنکرانی این است که بنابر احتیاط از بیت‌المال پرداخت می‌شود .^[۲۹۰] به نظر می‌رسد منشأ اختلاف فتاوی در آن است که آیا قاعده «لایبطل» اختصاص به قتل دارد و یا نسبت به جراحات نیز شمول دارد ، اگر بپذیریم که قاعده لایبطل تنها اختصاص به قتل ندارد ، در آن صورت می‌توان گفت بیت‌المال نسبت به دیه جراحت نیز مسئول خواهد بود .
قانونگذار در مورد فرار مرتکب جراحات عمدی حکم خاصی نداشته و نسبت به آن ساکت
است با این وجود در ماده ۳۱۳ ق.م.ا مقرر داشته است که : «دیه عمد و شبه عمد بر جانی است لکن اگر فرار کند از مال او گرفته می‌شود و اگر مالی نداشته باشد از بستگان نزدیک او با رعایت الاقرب نالاقرب گرفته می‌شود و اگر بستگانی نداشت یا تمکن نداشتند دیه از بیت‌المال داده می‌شود» عبارت این ماده به گونه‌ای است که مسئولیت بیت‌المال نسبت به جراحات عمدی را هم به ذهن القاء می‌کند به این دلیل که مقنن به جای لفظ قاتل از لفظ جانی استفاده کرده و اصطلاح مذکور نیز اعم از قاتل و جارح است .
در مجموع با توجه به نظرات برخی از فقهای معاصر و نیز اطلاق ماده ۳۱۳ ق.م.ا و همچنین شمول قاعده «لایبطل» به صراحات و علاوه بر آن مسئولیت حکومت در پرداخت دیه به دلیل قصور در ایجاد نظم و دستگیری مجرم و اجرای عدالت ، به نظر می‌رسد بیت‌المال در خصوص فرار مرتکب جراحات عمدی مستوجب قصاص نیز مسئولیت داشته باشد .
نکته پایانی که به آن اشاره می‌شود اشکالی است که نسبت به ماده ۲۶۰ ق.م.او نظر مشهور فقها وارد است ، مشروط نمودن پرداخت دیه از اموال قاتل یا بیت‌المال به مرگ قاتل فراری عملاً موجب مشکلاتی خواهد شد از جمله احراز فوت قاتل که گاهاً با سختی همراه است و همچنین انتظار طولانی مدت اولیای دم جهت گرفتن دیه که این انتظار نوعی اضرار به حق اولیاء دم می‌باشد . لذا بهتر این بود که این قید برداشته می‌شد همچنانکه در روایت موثقه ابوبصیر تبدیل قصاص به دیه ، صرفاً به فرار قاتل و عدم دسترسی به او منوط شده و سخنی از فوت قاتل به میان نیامده است . خوشبختانه در لایحه جدید این اشکال برطرف شده و در ماده ۱۴-۴۱۴ آن چنین مقرر شده است «در قتل عمد و شبه عمد در صورتی که به دلیل فرار ، خودکشی و مانند آن به جانی دسترسی نباشد ، دیه از مال او گرفته می‌شود و اگر مالی نداشته باشد از عاقله وی گرفته می‌شود و در صورت عدم دسترسی به عاقله یا فقر آنها ، از بیت‌المال پرداخت خواهد شد»
ج : فوت مرتکب
گاه اتفاق می‌افتد که قاتل قبل از پرداخت دیه در قتل شبه عمد و خطای محض فوت می‌کند . همچنین در قتل عمد اگر قاتل در اثر حادثه طبیعی فوت کند در چنین حالتی باید دید وضعیت دیه مقتول چگونه خواهد بود .
در رابطه با فوت قاتلی که مرتکب قتل عمد شده است چند نظر در بین فقها به چشم می‌خورد ؛ طبق نظر اول ، فوت قاتل تنها در صورتی موجب تبدیل قصاص به دیه و متعاقب آن مجوز اخذ دیه از مال قاتل و یا بستگان او و بیت‌المال است که قاتل فرار کرده ، و در همان زمان متواری بودن فوت نماید. این نظر که قدر متیقن در مورد تبدیل قصاص به دیه و انتقال مسئولیت به بیت‌المال است ، شیخ طوسی^[۲۹۱] ابن زهره ^[۲۹۲] ، علامه حلی ^[۲۹۳] ، صاحب جواهر^[۲۹۴] و برخی دیگر از فقها از طرفداران آن می‌باشند .
نظر دوم این است که در هر موردی که مرگ در اثر تقصیر قاتل و اقدام او باشد قصاص تبدیل به دیه شده و از اموال قاتل گرفته شود و چنانچه مالی نداشت از بستگان او ، ورثه و در صورت اعسار آنان خونبهای مقتول از بیت‌المال پرداخت خواهد شد . بنابراین علاوه بر مرگ در حالت فرار ، مرگ بر اثر خودکشی و مانند آن نیز مجوز تبدیل قصاص به دیه و در نهایت مسئولیت بیت‌المال است . لکن در صورتی که مرگ بصورت طبیعی رخ داده باشد ، قصاص و دیه ساقط خواهد شد.^[۲۹۵]
برخی دیگر از فقها معتقدند که با مرگ قاتل در قتل عمد به هر صورتی که باشد قصاص تبدیل به دیه شده و در صورت اعسار قاتل و ورثه‌اش ، بیت‌المال مسئول پرداخت دیه خواهد بود . بنابراین فرقی نمی‌کند که قاتل به مرگ طبیعی فوت کند یا در اثر تقصیر خود درگذرد .^[۲۹۶] از معتقدان به این نظریه مرحوم خویی که می‌نویسد : «مقتضای روایت موثقه ابی بصیر آن است که خون مسلمان نباید هدر رود ، پس هر گاه قصاص متعذر شود دیه از مال قاتل جایگزین می‌شود . در این حکم فرقی بین موارد تعذر قصاص از جهت فرار وغیر آن وجود ندارد ، بنابراین اگر قاتل خودکشی کرده یا در اثر بیماری فوت نماید ، دیه ساقط نخواهد شد»^[۲۹۷]
طبق نظر چهارم ، برخی از فقها مانند شیخ طوسی ^[۲۹۸] و ابن ادریس^[۲۹۹] تبدیل قصاص به دیه در صورت مرگ قاتل در قتل عمد در هیچ صورتی نپذیرفته و آن را مردود می‌دانند .
قانونگذار به تبعیت از نظر اخیر در ماده ۲۶۹ ق.م.ا چنین مقرر کرده است : «هر گاه کسی که مرتکب قتل موجب قصاص شده است بمیرد قصاص و دیه ساقط می‌شود » در تأیید نظر قانونگذار و در پاسخ به دلایل مخالفان آن باید به چند نکته اشاره کنیم .

۸۸۷۵/۲

۲۳۰۵۷/۱

۵۱۴/۱

نمودار۴-۱۵) هیستوگرام متغیر استفاده از ICT
با توجه به جدول و نمودار ۴-۱۵ مشاهده می شود که متغیر استفاده از ICT دارای کمترین مقدار ۱ ، بیشترین ۵ ، میانگین ۸۸۷۵/۲ ، انحراف معیار ۲۳۰۵۷/۱ و واریانس ۵۱۴/۱ است.
۴-۴- مدل های تحقیق :
۴-۴-۱- مدل پایه تحقیق درحالت استاندارد :
با بهره گرفتن از این حالت می توان به میزان شدت ارتباط بین دو متغیر مکنون در مدل پی برد و از روی آن در مورد تاثیر متغیر ها بر همدیگراظهار نظر نمود.
نمودار ۴-۱۶) مدل پایه تحقیق درحالت استاندارد
۴-۴-۲- مدل پایه تحقیق درحالت اعداد معنی داری :
با بهره گرفتن از این حالت می توان به معنی دار بودن ارتباط بین دو متغیر مکنون در مدل پی برد واز روی آن در مورد رد یا پذیرش فرضیه های تحقیق اظهار نظرنمود. در رابطه با معنی داری اعداد ، باید گفت از آنجایی که در این تحقیق در سطح اطمینان ۹۵/۰ یا خطای ۰۵/۰ به دنبال آزمون فرضیات هستیم. برای آزمون t اعدادی معنی دار خواهند بود که خارج ازبازه ( ۹۶/۱ و ۹۶/۱- ) باشند. به این معنی که اگر در آزمون t عددی بین ۹۶/۱ و ۹۶/۱- باشد بی معنا خواهد بود.

نمودار ۴-۱۷) مدل پایه تحقیق درحالت اعداد معنی داری
۴-۴-۳- بررسی شاخص های معنی داری و برازش مدل :
به منظور تحلیل داده ها و آزمون فرضیه های تحقیق از روش مدل یابی معادلات ساختاری استفاده شده است. مدل یابی معادلات ساختاری یک تکنیک چند متغیری و نیرومند از خانواده رگرسیون چند متغیری و به بیان دقیق تر بسط مدل خطی کلی است که به محقق امکان می دهد مجموع هایی ازمعادلات رگرسیون را به گونه همزمان مورد آزمون قرار دهد. مدل یابی معادلات ساختاری یک رویکردآماری جامع برای آزمون فرضیه هایی درباره روابط بین متغیرهای مشاهده شده و مکنون است، که به عنوان تحلیل ساختاری کوواریانس، مدل یابی علّی و همچنین لیزرل نامیده شده است، اما اصطلاح غالب مدل یابی معادله ساختاری^[۱۰۱] یا به طورخلاصه SEM می باشد.این واژه به یک سری مدل های عمومی اشاره می کند که شامل تحلیل عاملی تاییدی ،مدل های ساختاری همزمان کلاسیک،تحلیل مسیر، رگرسیون چندگانه و سایر روش های آماری است. پس از معین شدن مدل، طرق متعددی برای برآورد نیکویی برازش کلی مدل با داده های مشاهده شده وجود دارد. به طور کلی چندین شاخص برای سنجش برازش مدل مورد استفاده قرار می گیرد ولی معمولاً برای تأیید مدل، استفاده از ۳ تا ۵ شاخص کافی است.در ادامه به توضیح چند شاخص مهم پرداخته می شود.
الف) معیار RMSEA^[102]
ریشه میانگین مجذورات تقریب می باشد. این معیار به عنوان اندازه تفاوت برای هر درجه آزادی تعریف شده است. مقدار RMSEA که به واقع همان آزمون انحراف هر درجه آزادی است، برای مدل هایی که برازندگی خوبی داشته باشد، کمتر از ۰٫۰۵ است. مقادیر بالاتر از آن تا ۰۸/۰ نشان دهنده خطای معقولی برای تقریب درجامعه است. مدل هایی که RMAEA آنها ۱/۰ یا بیشتر باشد برازش ضعیفی دارد.
ب) معیارهای ^[۱۰۳]CFI ،^[۱۰۴]NNFI ،NFI^[105]
شاخص NFI که شاخص بنتلر-بونت هم نامیده می شود. بنتلر و بونت ( ۱۹۸۰ ) مقادیر برابر یا بزرگتر از ۹/۰ را در مقایسه با مدل صفر، به عنوان شاخص خوبی برای برازندگی مدل های نظری توصیه کرده اند، در حالیکه برخی از پژوهشگران نقطه برش ۸/۰ را به کار می برند .شاخص دیگر ، شاخص تاکر-لویز است که در بیشتر موارد شاخص نرم شده برازندگی (NNFI) نامیده می شود. این شاخص مشابه NFI است اما برای پیچیدگی مدل جریمه می پردازد. چون دامنه این مدل محدود به صفرو یک نیست تفسیر آن نسبت به NFI دشوارتر است. شاخص CFI بزرگتر از ۹/۰ قابل قبول و نشانه برازندگی مدل است. این شاخص ازطریق مقایسه یک مدل به اصطلاح مستقل که در آن بین متغیرها هیچ رابطه ای نیست با مدل پیشنهادی مورد نظر، مقدار بهبود را نیز می آزماید. شاخص CFI از لحاظ معنا مانندNFI است با این تفاوت که برای حجم گروه نمونه جریمه می دهد.
ج) معیار^[۱۰۶]GFI
لیزرل یک شاخص نیکویی برازش (نسبت مجموع مجذورات تبیین شده توسط مدل به کل مجموع مجذورات ماتریس برآورد شده در جامعه) محاسبه می کند. این شاخص از لحاظ مطلوبیت به ضریب همبستگی شباهت دارد. هر دوی این معیارها بین صفر تا یک، متغیر هستند، گرچه از لحاظ نظری ممکن است منفی باشند (البته نباید چنین اتفاقی بیفتد؛ چرا که حاکی از عدم برازش قطعی مدل با داده هاست). هر چه GFI به عدد یک نزدیکتر باشد، نیکویی برازش مدل با داده های مشاهده شده بیشتر است .
جدول زیر معرف انواع شاخص های برازش و معنی داری مدل می باشد.
جدول۴-۱۶) شاخص های برازش مدل های تحقیق

مدل کلی

شاخص

مقدار مطلوب

مقدار بدست آمده

نتیجه

RMSEA

۱/۰≥& ≥۰

۰۸۵/۰

تائید

۵≥& ≥۱

۲۶/۳

روایات بسیاری از طرق ائمه‌ی اهل‌بیت(ع) رسیده که خدای سحبان پیامبر اسلام و ائمه(ع) را تعلیم داده و هر چیزی را به آن‌ها آموخته، در بعضی از همان روایات این معنا تفسیر شده به این‌که علم رسول خدا۳ از طریق وحی و علم ائمه(ع) از طریق رسول خدا بوده است. از سوی دیگر به این روایات اشکال شده که: تا آن‌جا که تاریخ نشان می‌دهد سیره‌ی اهل‌بیت چنین بوده که در طول زندگی خود مانند سایر مردم زندگی می‌کرده‌اند و به سوی هر مقصدی می‌رفتند و از راه معمولی و با توسل به اسباب ظاهری می‌رفتند، و عیناً مانند سایر مردم گاهی به هدف خود می‌رسیدند و گاهی نمی‌رسیدند و اگر این حضرات علم به غیب می‌داشتند باید در هر مسیری به مقصد خود برسند؛ چون شخص عاقل وقتی برای رسدین به هدف خود، دو راه پیش روی خود می‌بیند، یکی قطعی و یکی راه خطا، هرگز آن راهی را که می‌داند خطاست طی نمی‌کند بلکه آن راه دیگر را می‌رود که یقین دارد به هدفش می‌رساند. در حالی که می‌بینیم آن حضرات چنین نبوده‌اند، در زندگی راه‌هایی را طی می‌کردند که به مصائبی منتهی می‌گشت و اگر علم به غیب می‌داشتند باید بگوییم عالماً و عامداً خود را به مهلکه می‌افکندند. مثلاً رسول خدا(ص) در روز جنگ احد آن‌چه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد و یا علی(ع) خودش عالماً و عامداً در معرض ترور ابن ملجم مرادی ملعون قرار گرفت، و هم‌چنین حسین(ع) عمداً خود را گرفتار مهلکه‌ی کربلا ساخت و سایر ائمه(ع) عمداً غذای سمی خوردند و معلوم است که القا در تهلکه یعنی خویشتن را به دست خود به هلاکت افکندن عملی است حرام و نامشروع.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اساس این اشکال به طوری‌که ملاحظه می‌شود دو آیه از آیات قرآن است یعنی آیه‌ی )ولو کنت أعلمُ الغیب لاَستکثرتُ من الخیر(‌^[۲۴۹] و آیه‌ی )وما أدری ما یفعل بی ولا بکم(‌^[۲۵۰] و این اشکال یک مغالطه بیش نیست، برای این‌که در این اشکال بین علوم عادی و علوم غیر عادی خلط شده و علم به غیب علمی است غیر عادی که کم‌ترین اثری در مجرای حوادث خارجی ندارد.توضیح این‌که: افعال اختیاری ما همان‌طوری که مربوط به اراده‌ی ماست، همچنین به علل و شرایط دیگر مادی و زمانی و مکانی نیز بستگی دارد که اگر آن علل و شرایط هم با خواست ما جمع بشود، و با آن مساعدت و هماهنگی بکند، آن وقت علت پیدایش و صدور آن عمل از ما علتی تامه می‌شود که صدور معلول به دنباله‌اش واجب و ضروری است، برای این‌که تخلف معلول از علت تامه‌اش محال است. پس نسبت فعل که گفتیم معلول است، به علت تامه‌اش، نسبت وجوب و ضرورت است، مانند نسبتی که هر حادثه‌ی دیگر به علت تامه‌اش دارد. و اما نسبتش به اراده‌ی ما که جز علت است، نه تمام علت، نسبت جواز و امکان است، نه ضرورت و وجوب تا بگویی تخلفش محال است. پس تمامی حوادث خارجی که یکی از آن‌ها افعال اختیاری ما است وقتی در خارج حادث می‌شود که حدودش به خاطر تمامیت علت،‌واجب شده باشد و این منافات ندارد، با این‌که در عین حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهایی ممکن باشد نه واجب ـ هر حادثی از حوادث و یا هر فعلی از افعال اختیاری ما در عین اختیاری بودن، معلولی است که علت تامه دارد، و اگر نمی‌داشت محال بود که حادث شود، همچنان‌که با فرض نبودن آن علت، محال بود حادث گردد، پس تمامی حوادث عالم، سلسله‌ی نظام‌یافته‌ای است که همگی و مجموعه‌اش متصف به وجوب است، یعنی محال است یکی از آن حوادث که به منزله‌ی یک حلقه از این زنجیر است از جای خودش حذف شود؛ و جای خود را به چیز دیگر و حادثه‌ای دیگر بدهد. و نیز معلوم شد که پس این سلسله و زنجیر از همان روز اول واجب بوده ـ چه گذشته‌هایش و چه حوادث آینده‌اش ـ حال اگر فرض کنیم که شخصی به این سلسله یعنی به سراپای حوادث عالم آن‌طور که هست و خواهد بود علم داشته باشد، این علم نسبت هیچ یک از آن حوادث را هر چند اختیاری هم باشد تغییر نمی‌دهد و تأثیری در نسبت آن نمی‌کند یعنی با فرض این‌که نسبت وجوب دارد، ممکنش نمی‌سازد بلکه همچنان واجب است. توضیح بیش‌تر این‌که: فرض کنیم که علیA می‌دانست که در روزی معین و ساعتی معین و به دست شخصی معین ترور می‌شود، حال با توجه به آن‌چه گفته شد که تمام حوادث عالم واجب و ضروری الوجود است، ممکن نیست یکی از آن‌ها از سلسله‌ی به هم پیوسته حذف شود، علم امام(ع) حادثه‌ی ترور خود را ممکن الوجود نمی‌کند، چه علم داشته باشد و چه علم نداشته باشد، این حادثه حادث شدنی بود، و حال که علم دارد، این علم تکلیفی برای آن حضرت ایجاد نمی‌کند و او را محکوم به این حکم نمی‌سازد که امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خودداری کن، و یا ابن ملجم را بیدار مکن و یا برای خود نگهبانی معین کن، چون این علم به غیب (یعنی شدنی‌ها) است، نه علم عادی تا تکلیف‌آور باشد.
پرسش: همین که علم یقینی در مجرای افعال اختیاری قرار گرفت عیناً مانند علم حاصل از طرق عادی می‌شود و قابل استفاده می‌گردد چون انسان را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم قرار می‌دهد به این معنا که در آن‌جا که با علم حاصل از طرق عادی مخالف ابشد نظیر علم عادی سبب فعل و یا ترک می‌گردد.
پاسخ: خیر چنین نیست که علم یقین به سلسله‌ علل منافات با علم عادی داشته باشد و آن را باطل سازد، به شهادت این‌که می‌بینیم بسیار می‌شود که انسان علم عادی به چیزی دارد ولی عمل برخلاف آن می‌کند، همچنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:‌ )وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم(‌^[۲۵۱] کفار به علم عادی یقین دارند به این‌که با انکار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش یقینی است، در عین حال به انکار و عناد خود اصرار می‌ورزند، به خاطر این‌که در سلسله‌ی علل که یک حلقه‌اش هوای نفس خود آنان است، انکارشان حتمی و نظیر علم عادی به وجوب فعل است. با این بیان اشکال دیگری هم که ممکن است به ذهن کسی بیاید دفع می‌شود، و آن این است: چگونه ممکن است انسان علم یقینی پیدا کند، به چیزی که خلاف اراده‌ی او باشد چنین علمی اصلاً تصور ندارد و به همین جهت وقتی می‌بینم علم در اراده‌ی ما تأثیر می‌کند باید بفهمیم که آن علم، علم یقین نبوده و ما آن را علم یقین می‌پنداشتیم.
پاسخ اشکال این است که گفتیم: صرف داشتن علم به چیزی که مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمی‌شود که در ما اراده‌ای مستند به آن علم پیدا شود، بلکه همان‌طور که در آیه‌ی قبل اشاره شد آن علم ملازم با اراده‌ی موافق است که توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد (وگرنه بسیار می‌شود که انسان یقین و علم قطعی دارد به این‌که مثلاً شراب یا قمار یا زنا و یا گناهان دیگر ضرری دارد. و در عین حال مرتکب می‌شود، چون التزام قلبی به علم خود ندارد^[۲۵۲].
پرسش و پاسخ در مورد علم امام در بیان علاّمه طباطباییپرسش: علم امام تا چه حدی می‌باشد؟ آیا امام علم به مرگ خود دارد که چگونه و به چه طریق کشته خواهد شد/ حتی علم به ساعت و شب یا روز مرگ خود دارد؟
توضیح اشکال: امام(ع) بر طبق فرمایش احادیث، مقامی از قرب دارد که هر چیز را بخواهد به اذن خدا بداند می‌تواند و از آن جمله است علم به تفصیل مرگ و شهادت خود، با جمیع جزئیات آن، و این مسأله هیچ‌گونه مذحوری از راه عقل ندارد و از راه شرع نیز روایاتی است که هر یک از ائمه یک لوحی از جانب خدا دارد که وظایف خاصه‌ی وی در آن ثبت شده است و در عین حال به حفظ وظاهر حال و راه و رسم زندگی مأموریت دارند. و از این‌جا پاسخ شبهه‌ای که گاهی وارد می‌کنند روشن می‌شود و آن این است که اقدام نمودن به خطر قطعی عقلانی نیست، انسان به کاری که می‌داند خطر قطعی و خاصه‌ی خطر جانی قطعی برای وی دارد به حکم عقل خود هرگز اقدام نمی‌کند، پس چگونه متوصر است امام(ع) که اعقل عقلا است به کاری که می‌داند مرگ و شهادت او را دربردارد اقدام کند؟ اصولاً انسان به کاری که خطر قطعی او را می‌داند به اختیار خود اقدام نمی‌کند. علاوه بر این امام چگونه می‌تواند راضی شود که خود را به اختیار خود به دهان مرگ و نابودی اندازد و عالم انسانیت را از برکات وجود خود محروم سازد؟
پاسخ:‌ عقلایی نبودن اقدام اختیاری به خطر قطعی و معلوم برای این است که غالباً انسان هر کاری را برای بهره‌برداری خود انجام می‌دهد و در نتیجه کاری را که مستلزم از بین رفتن و نابودی خود است انجام نمی‌دد، ولی اگر انجام گرفتن کار را مهم‌تر از بقای زندگی خود تشخیص دهد، حتماً دست به کار برده از نابودی خودش باک نخواهد داشت و برای اثبات این مطلب از نهضت‌ها و انقلابات، صدها مثال می‌توان پیدا کرد، شاهد زنده‌ی این مطلب واقعه‌ی کربلا و نهضت حسینی(ع) است، حالا فرض کنید اقدام سیدالشهدا(ع) شهادت اختیاری نبود، ولی اقدام هر یک از شهدای کربلا به مرگ قطعی که هیچ تردید نیست که آنان چند ساعت زنده ماندن امام(ع) را به زنده ماندن خود ترجیح می‌دادند و مهم‌تر می‌دانستند و لذا یکی پس از دیگری خود را به دهان مرگ انداختند و کشته شدند. از این‌جا روشن می‌شود که آن‌چه در شبهه گفته شده (اصولاً انسان به کاری که خطر قطعی او را می‌داند به اختیار خود اقدام نمی‌کند) سخنی است بی‌پایه امام حسین(ع) هم اهمیت شهادت خود را نسبت به ادامه‌ی زندگی خود می‌دانست و ترجیح می‌داد، یک نفر شیعه بلکه مسلمان بلکه یک نفر انسان باشعور و باهوش نباید از آثار حیرت‌انگیز شهادت حسینی در عالم اسلام و بالاخص در جهات شیع در این مدت چهارده قرن (تقریباً) غفلت ورزد^[۲۵۳].
علم امام و نهضت سیدالشهدا در بیان علاّمه طباطباییپرسش: آیا حضرت سیدالشهدا(ع) در مسافرتی که از مکه به سوی کوفه می‌کرد می‌دانست که شهید خواهد شد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا آن حضرت به قصد شهادت ره‌سپار عراق شد یا به قصد تشکیل یک حکومت عادلانه صد در صد اسلامی.
پاسخ: به عقیده‌ی شیعه‌ی امامیه سیدالشهدا امامی است که اطاعتش واجب است و سومین جانشین از جانشینان پیغمبر اکرم(ص) و صاحب ولایت کلیه می‌باشد و علم امام به اعیان خارجیه و حوادث و وقایع آن‌چه از ادله‌ی نقلیه و براهین عقلیه در می‌آید دو قسم و از دو راه است.
قسم اول از علم امام علم به غیب است: امام(ع) به حقایق جهان هستی در هر گونه شرایطی وجود داشته باشد به اذن خدا واقف است اعم از آن‌ها که تحت حس قرار دارند و آن‌ه بیرون از دائر حس می‌باشند مانند موجودات آسمانی و حوادث گذشته و وقایع آینده دلیل این مطلب؛ (راه اثبات علم) از راه نقل روایات متواتره‌ای است که در جوامع حدیث شیعه مانند کتاب کافی و بصائر و کتب مرحوم صدوق و کتاب بحارالانوار و غیر آن‌ها ضبط شده به موجب این روایات که به حد و حصر نمی‌آید امام(ع) از راه موهبت الهی نه از راه اکتساب به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هر چه را بخواهد به اذن خدا، با کم‌ترین توجهی می‌داند. البته در قرآن کریم آیاتی داریم که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت مقدس او قرار می‌دهد)عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً إلاّ من ارتضی من رسّولٍ(‌‌^[۲۵۴]. ولی استثنایی که در این آیه‌ی کریمه‌ وجود دارد نشان می‌دهد که اختصا علمغیب به خدای متعال به این معنی است که غیب را مستقلاً و از پیش خود (بالذات) کسی جز خدای نداند ولی ممکن است پیغمبران پسندیده به تعلیم خدایی بدانند و ممکن است پسندیدگان دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند چنان‌چه در بسیاری از این روایات وارد است که پیغمبر و نیز هر امامی در آخرین لحظات زندگی خود علم امامت را به امام پس از خود می‌سپارد.
و از راه عقل براهینی است که به موجب آن‌ها امام(ع) به حسب مقام نورانیت خود کامل‌ترین انسان عهد خود و مظهر تام اسماء و صفات خدایی و بالفعل به همه چیز عالم و به هر واقعه شخصی آشنا است و به حسب وجود عنصری خود به هر سوی توجه کند برای وی حقایق روشن می‌شود.
علم به غیب تأثیری در عمل و ارتباط با تکلیف ندارد؛
نکته‌ای که باید به آن توجه نمود این است که این‌گونه علم موهبتی به موجب ادله‌ی نقلی و عقلی که آن را اثبات می‌کند قابل هیچ‌گونه تخلف نیست و تغییر نمی‌پذیرد و سر مویی به خطا نمی‌رود و به اصطلاح علم است به آن‌چه در لوح محفوظ ثبت شده است. و آگاهی است از آن‌چه قضای حتمی خداوندی به آن تعلق گرفته و لازمه‌ی این مطلب این است که هیچ‌گونه تکلیفی به متعلق این‌گونه علم تعلق نمی‌گیرد و همچنین قصد و طلبی از انسان با او ارتباط پیدا نمی‌کند زیرا تکلیف همواره از راه امکان به فعل تعلق می‌گیرد و از راه این‌که فعل و ترک هر دو در اختیار مکلف‌اند فعل یا ترک خواسته می‌شود و اما از جهت ضروری الوقوع و متعلق قضا حتمی بودن آن محال است مورد تکلیف قرار گیرد. مثلاً صحیح است خدا به بنده‌ی خود بفرماید فلان کاری که فعل و ترک آن برای تو ممکن است و در اختیار توست بکن ولی محال است بفرماید فلان کاری را که به موجب مشیت تکوینی و قضای حتمی من، البته تحقق خواهد یافت و برو برگرد ندارد بکن یا مکن زیرا چنین امر و نهیی لغو و بی‌اثر می‌باشد و همچنین انسان می‌ـواند امری را که امکان شدن و نشدنش دارد اراده کرده برای خود مقصد و هدف قرار داده و برای حقق دادن آن به تلاش و کوشش بپردازد ولی هرگز نمی‌تواند امری را که به طور یقین و به طور قضا حتمی شدنی است اراده کند و آن را مقصد خود قرار دهد و تعقیب کند زیرا اراده و عدم اراده و قصد انسان کم‌ترین تأثیری در امری که به هر حال شدنی است و از آن جهت که شدنی است ندارد.
قسم دوم از علم امام علم عادی است
پیغمبر(ص) به تصریح قرآن کریم و همچنین امام(ع) بشری است همانند سایر افراد بشر و اعمالی که در مسیر زندگی انجام می‌دهد مانند اعمال سایر افراد بشر در مجرای اختیار و براساس علم عادی قرار دارد. امام(ع) نیز مانند دیگران خیر و شر و نفع و ضرر کارها را از روی علم عادی تشخیص داده و آن‌چه را شایسته‌ی اقدام می‌بیند اراده کرده، در انجام آن به تلاش و کوشش می‌پردازد. در جایی که علل و عوامل و اوضاع و احوال خارجی موافق می‌باشد به هدف اصابت می‌کند و در جایی که اسباب و شرایط مساعدت نکنند از پیش نمی‌روند. (و این‌که امام(ع) به اذن خدا به جزئیات همه‌ی حوادث چنان‌چه شده و خواهد شد واقف است تأثیری در این اعمال اختیاری به وی ندارد) امام(ع) مانند سایر افراد انسانی بنده‌ی خدا و به تکالیف و مقررات دینی مکلف و موظف می‌باشد و طبق سرپرستی و پیشوایی که از جانب خدا دارد با موازین عادی انسانی باید انجام دهد و آخرین تلاشش و کوشش را در احیای کلمه‌ی حق و سرپا نگه‌داشتن دین و آیین بنماید^[۲۵۵].
۲ ـ عدالت امام
کم‌تر مسأله‌ای است که در اسلام به اهمیت عدالت باشد، زیرا مسئله‌ی عدل همانند مسئله‌ی توحید در تمام اصول وف روع اسلام ریشه دوانده، یعنی همان‌طور که هیچ‌یک از مسائل عقیده‌ای و عمل، فردی و اجتماعی، اخلاقی وحقوقی، از حقیقت توحید و یگانگی جدا نیست، همچنین هیچ یک از آن‌ها را خالی از روح «عدالت» نخواهیم یافت. و این نکته قابل توجه است که اسلام تنها توصیه به عدالت نمی‌کند بلکه مهم‌تر از آن اجرای عدالت است و در مورد عدالت امام از آن‌جا که مقام امامت و رهبری ظاهری و باطنی خلق، مقام فوق‌العاده، پر مسئولیت و با عظمتی است، یک لحظه گناه و نافرمانی و سوء پیشینه سبب می‌گردد که لیاقت این مقام سلب گردد. لذا لازم است امام در همه‌ی شرایط و شئون عادل باشد. در این بخش به تعریف عدالت و اهمیت آن را در بیان مرحوم علاّمه طباطبایی و مرحوم طبرسی ذکر نموده، سپس اقسام عدالت را در بیان مرحوم علاّمه بررسی می‌کنیم و در آخر، دیدگاه مرحوم علاّمه طباطبایی را در مورد عدالت امام بیان می‌کنیم.
تعریف عدالت در بیان علاّمه طباطبایی
کسانی که در احکام و معارف اسلام بحث می‌کنند در خلال‌ بحث‌های خود بسیار به لفظ عدالت برمی‌خوردند. و چه بسا درباره‌ی عدالت به تعریف‌های مختلف و تفسیرهای گوناگون که ناشی از اختلاف مذاق‌های اهل بحث و مسلک‌های ایشان است برخورد می‌کنند لکن مذاقی که در تعریف عدالت اختیار می‌کنیم باید مذاقی باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد. مذاقی باشد که بتوان آن را در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتی که مبنای همه‌ی احکام اسلامی است وفق دهد، و این خود مذاق مخصوصی است، و آن این است که بگوییم: عدالت که در لغت به معنی اعتدال و حدّ وسط بین عالی و دانی و میانه بین دو طرف افراط و تفریط است، افرادی در جامعه‌ی عدالت دارند که رفتار اجتماعی‌شان مورد اعتماد مردم و در امورات خود میانه‌رو باشند و در جامعه‌ قانون‌شکنی نکنند و با آداب و رسوم جامعه و با آداب و سنت‌های آن کنار بیایند و مخالفت نکنند و تا اندازه‌ای نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و… بی‌تفاوت نباشند و لاابالی نکنند، این همان عدالت فکری است که در شرع مقدس اسلام به آن سفارش شده است. وقتی خدای متعال در قرآن می‌فرماید:‌ )واشهدوا ذوی عدلٍ منکم واقیموا الشهاده(‌^[۲۵۶] «گواه بگیرید از خود دو نفر عادل را و شهادت را به پا دارید». مفادش این است که شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردی معتدل باشد و در جامعه طوری زندگی کند که مردم دین‌دار به دین وی اطمینان داشته باشند و کارهایی که در دین گناه کبیره و منافی دین به شمار می‌آید مرتکب نشود. کسی که در جامعه چنین شرایطی داشته باشد به آن عادل گفته می‌شود. البته عدالت فقهی چون عدالتی که در فقه مورد نظر است غیر از عدالتی است که در اخلاق مطرح می‌باشد. عدالت فقهی هیأتی است نفسانی که انسان را از مرتکب شدن کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است بازمی‌دارد. اما ملکه‌ی عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه‌ی راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف^[۲۵۷].
اقسام عدالت
علاّمه طباطبایی در ذیل تفسیر آیه‌ی )إنَّ یأْمُرُ بالعدل والإحسان(‌‌^[۲۵۸] به اقسام عدالت اشاره می‌کند و می‌فرماید: عدالت بر دو قسم است، یکی مطلق که عقل اقتضای حسن آن را دارد و در هیچ زمانی و عصری منسوخ نمی‌شود و به هیچ وجه اعتدا و ظلم شمرده نمی‌شود مانند احسان به هر کسی که به تو احسان کرده و آزار نکردن کسی را که او از آزار تو خودداری نموده.
قسم دوم عدالتی است که عقل عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه به وسیله‌ی شرع شناخته می‌شود، مانند قصاص و ارش جنایت و اصل مال مرتد که این قسم از عدالت قابل نسخ است، و در بعضی از زمان‌ها منسوخ می‌وشد و به همین جهت قرآن کریم همین عدالت را اعتدا و سیئه خوانده یک جا فرموده: )فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه(‌^[۲۵۹] «هر کس به شما تجاوز کرد شما به او تجاوز کنید» و در جای دیگر فرموده: )وجزاء سیئه سیئهٌ مثلها(‌^[۲۶۰] «جزای بدی، بدی دیگر نیست بلکه مثل آن می‌باشد»، و این نحو از عدالت همان است که در آیه‌ی ان الله یأمر بالعدل منظور است چون عدل به معنا مساوات در تلافی است اگر خیر است خیر و اگر شر است شر، و احسان به معنای این است که خیری را با خیری بیش‌تر از آن تلافی کنی و شری را به شری کم‌تر از آن جواب گویی.
عدالت میانه‌روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هر امری است،‌و این در حقیقت معنا کردن کلمه است به لازمه‌ی معنای اصلی، زیرا معنای اصلی عدالت، اقامه‌ی مساوات میانه‌ی امور است به این‌که به هر امری آن‌چه سزاوار است بدهی تا همه‌ی امور مساوی شود، و هر یک در جای واقعی خود که مستحق ان است قرار گیرد، پس عدالت در اعتقاد این است که به آن‌چه حق است ایمان آوری، و عدالت در عمل فردی آن است که کاری کنی که سعادتت در آن باشد،‌و کاری که مایه‌ بدبختی است به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی، و عدالت در مردم و بین مردم این است که هر کسی را در جای خود که به حکم عقل و یا شرع و یا عرف متسحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی، و بدکار را به خاطر بدیش عقاب کنی و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی. از این‌جا روشن می‌شود که عدالت همیهش مساوق با حسن و ملازم با آن است، چون ما برای حسن معنایی جز آن چه طبع بدان میل کند و به سویش جذب شود قائل نیستم، قرار دادن هر چیزی در جایی که سزاوار آن است از این جهت که در جای خود قرار گرفته چیزی است که انسان متمایل آن است و به خوبیش اعتراف دارد،‌و اگر احیاناً مخالف آن را مرتکب شود عذرخواهی می‌کند و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‌کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خیلی هم اختلاف دارند، و لکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.
)إنَّ الله یأمر بالعدل والإحسان وإیتاء ذی القربی(‌^[۲۶۱]. خدا در این آیه به عالت و نیکی کردن و بخشش به خویشان فرمان می‌دهد. به هر حال پس عدالت هر چند که به دو قسم می‌شود. یکی عدالت فردی یکی اجتماعی، و نیز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم می‌شود و لکن ظاهر شیاق آیه این است که مراد از عدالت در این آیه، عدالت اجتماعی است، و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی جای داده شود که سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مأمور به انجام آنند، به این معنا که خدای سبحان دستور می‌دهد هر یک از افراد اجتماع عدالت را بیاورد، و لازمه‌ی آن این می‌شود که امر متعلق به مجموع نیز بوده باشد پس هم فرد فرد مأمور به اقامه‌ی این حکم هستند و هم جامعه که حکومت عهده‌دار زمام آن است^[۲۶۲].
علاّمه طباطبایی برای عدالت امام به آیه‌ی )قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذریّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۶۳] تمسک کرده، می‌فرماید منظور از ظالمین در آیه‌ی شریفه تمام افرادی است که ظلم و گناهی ولو در یک ساعت از عمر از آن‌ها سر زده اگر چه بعداً توبه کرده باشند زیرا چنین اشخاصی مسلماً ذاتاً سعادتمند نیستند والا ممکن نبود ظلم و گناهی از آن‌ها سرزند، بلکه خود محتاج به هدایت دیگری می‌باشند.
پس از آن‌که ابراهیم(ع) مقام امامت را برای بعضی از فرزندان خود تقاضا می‌کند در جواب او گفته می‌شود که عهد خدا (امامت) به ظالمین نمی‌رسد، معنی این عبارت این است که عهد مزبور به غیر ظالمین از دودمان تو خواهد رسید ولی به ظالمین نخواهد رسید زیرا بدیهی است که تمام فرزندان و دودمان ابراهیم جزء ظالمین نبودند تا جواب مزبور بازگشت به نفی مطلق کند چون که در میان آن‌ها پیغمبران بزرگ وجود داشتند. بنابراین خداوند در عین اجابت دعای ابراهیم به او اعلام می‌فرماید که این مقام مقام عهد خداست و درخور ظالمین نیست، پس نتیجه می‌گیریم کسی که منصب امامت را داراست باید عادل باشد و از تعبیر لا ینال هم استفاده می‌شود که ظالمان کمال دوری از مقام عهد الهی و امامت دارند که هر چه کوشش کنند دسترس به آن پیدا نمی‌کنند^[۲۶۴].
۳ ـ عصمت امام
امام باید همانند پیامبران و فرشتگان باید معصوم و از هر گونه پلیدی پاک باشد. سرپیچی از دستورات الهی و ارتکاب معاصی (کوچک یا بزرگ، عمدی یا سهوی، آشکار و نهان) با تصدی منصب امام منافات دارد. پیشوا و امام در صورتی می‌تواند مورد اعتماد مردم باشد که به آن‌چه می‌گوید عمل کند، رفتارش شاهد صدق ایمان و گفتارش باشد، امام و پیشوای انسان‌ها اگر معصوم نباشد ممکن است در یاد گرفتن احکام یا در حفظ و نگه‌داری آن‌ها یا در طریق ارشاد و ابلاغ به مردم یا در فهم کتاب و سنت دچار خطا و اشتباه شوند در نتیجه احکام الهی باقی و محفوظ نماند. و قرآن تنها هم برای هدایت و اشراد مردم کافی نیست، زیرا تمام احکام دین به طوری که قابل فهم همگانی باشد در قرآن نیامده و بسیاری از آیات آن کتاب آسمانی به تفسیر و توضیح امام معصوم احتیاج دارد. در این بخش معنای عصمت را در لغت و تعریفی که ازعصمت شده مورد بررسی قرار می‌گیرد و نظر علاّمه طباطبایی را در مورد عصمت امام نقل نموده و دلایل عقلی عصمت امام را بیان می‌کنیم و در آخر بخش به چندتا از احادیث معصومینG که به عصمت امام دلالت می‌کند می‌آوریم.
عصمت در لغت
عصم یدل علی امساک ومنع و ملازمه والمعنی فی ذلک کلّه معنی واحد، ومن ذلک العصمه ان یعصم الله تعالی عبده من سوء یقع فیه^[۲۶۵].
کلمه‌ی عصم بر نگه‌داری و منع کردن و ملازم بودن دلالت می‌کند و معنای این واژه‌ها یکی است نه این‌که خداوند بنده‌ی خویش را از امور ناگواری که بر او وارد یک‌دیگر صادر کنند و ما می‌دانیم قطعاً یکی از دو فتوا اشتباه است. لیکن این اشتباه، زیانی به عدالتشان وارد نمی‌کند ولی ملکه‌ی عصمت، هم در عقل نظری وجود دارد و هم در عقل عملی؛ هر چند علم معصوم شهودی است و نه مفهومی و نیز حضوری است، نه حصولی غرض آن‌که انسان معصوم، هم در منطقه‌ی علم و دانش مصون است و هم در قلمرو عمل و گرایش محفوظ است^[۲۶۶]؛
علاّمه طباطبایی عصمت را چنین معنا و تعریف می‌کند:
«العصمه نوع من العلم یمنع صاحبه عن التلبس بالمعصیه والخطا؛ وبعباره اخری علم مانع عن الضلال کما ان سائر الاخلاق کالشجاعه والعفه والسخا کل منها صوره علمیه راسخه موجبه لتحقق آثارها، مانعه عن التلبس باضدادها من آثار الجین والتهور والخمود والاشر البخل والتبذیر» «عصمت یک نوع علمی است که صاحبش را از معصیت کردن و خطا بازمی‌دارد و به عبارت دیگر علمی است مانع از ضلالت و گمراهی همان‌گونه که سایر اخلاق مانند شجاعت، عفت، سخاوت و امثال آن، هر کدام صورت‌های علمی ریشه‌دار و راسخی هستند که باعث به وجود آمدن آثار او هستند و مانعند از آن‌که دمی به آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر متلبس گردد. گر چه علم سودمند و حکمت بالغه و رسا باعث می‌شوند که شخص عالم و حکیم در رذائل مهلک نیفتد و به کثافات معاصی، آلوده نگردد به طوری که در بزرگان و حکما و فضای اهل تقوا و دین مشاهده می‌کنیم. ولی این سبب هم مثل سایر اسبابی که در این عالم مادی طبیعی وجود دارد، به طور غالبی یعنی بیش‌تر اوقات، اثر دارد و نه همیشه شما نمی‌توانید یک مرد با کمال را پیدا کنید که کمال به طور دائم و بدون تخلف او را از نواقص منع کند و از خطایش بازدارد این قانون در همه اسبابی که می‌بینیم و مشاهده می‌کنیم جاری است و علت این مطلب آن است که بعضی از قوای شعوری که در انسان است باعث می‌شود که آدمی از حکم و (مقتضای) پاره‌ای از قوای شعوری دیگر غافل بماند و یا به طور ضعیف به حکم این قوا توجه و التفات کند مثلاً کسی که دارای ملکه تقوا است تا متوجه فضیلت تقوای خویش است، مایل به پیروی از شهوت ناپسند نیست و به مقتضای تقوای خود عمل می‌کند ولی شعله‌ور شدن آتش شهوت و جذب شدن نفس به این قسمت شعور گاهی نمی‌گذارد شخص متذکر فضیلت تقوا گردد و یا لااقل این شعور را ضعیف می‌کند و طوری نمی‌کشد که حرص بر او غالب می‌گردد و مرتکب کاری می‌شود که مورد پسند تقوا نیست. سایر اسباب شعوری که در انسان وجود دارد نیز همین‌طور است. از این‌جا می‌فهمیم که قوه‌ای که عصمت نام دارد یک سبب شعوری است که به هیچ وجه مغلوب نمی‌شود اگر این شعور، از اقسام شعور و ادراکی بود که ما با آن آشناییم در آن تخلف راه می‌یافت و احیاناً ممکن بود اثر نکند، بنابراین این علم از سننخ سایر علوم و ادراکات متعارض که قابل اکتساب و تعلم هستند نیست^[۲۶۷].
عصمت امام در بیان علاّمه طباطبایی
آیاتی که می‌توان در بیان علاّمه طباطبایی از آن‌ها برای عصمت امام بهره گرفت فراوان است ما فقط دو آیه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
آیه‌ی اول: )وإذ ابتلی إبراهیم ربّه بکلمات فأتمّهنّ‌ قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذرّیّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۶۸].
علاّمه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌فرماید کسی که معصوم نباشد صلاحیت مقام امامت را ندارد و نمی‌تواند امام هادی به حق باشد. بنا براین از این آیه دو مطلب استفاده می‌شود. یکی لزوم عصمت در امام، دیگری عدم امکان امامت غیر معصوم چون کلمه‌ی ظالمین در آیه‌ی شریفه شامل تمام افرادی است که ظلم و گناه او در یک ساعت از عمر از آن‌ها سر زده اگر چه بعداً توبه نکرده باشد زیرا چنین اشخاصی مسلماً ذاتاً سعادتمند نیستند والا ممکن نبود ظلم و گناهی از آن‌ها سرزند، بلکه خود محتاج به هدایت دیگری می‌باشند. علاّمه طباطبایی می‌فرماید: «از بعضی اساتید ما از دلالت این آیه بر عصمت امام سؤال شد. پاسخ داد مردم بر طبق تقسیم عقلی از چهار صورت خارج نیستند یا در تمام عمر ظالم و گناه‌کار بوده‌اند،‌یا در تمام عمر ظلمی از آن‌ها سر نزده، یا فقط در اول عمر ظالم بوده‌اند، و یا فقط در آخر عمر. شکی نیست قسم اول و چهارم (کسی که در تمام عمر یا در آخر عمر ظالم بوده است) قابلیت و صلاحیت مقام امامت را ندارد. بنابراین دو قسم بیش‌تر باقی نمی‌ماند (کسی که در تمام عمر و کسی که در آخر عمر ظالم نبوده) از این دو قسم هم کسی که در اول عمر ظالم بوده و بعداً دست برداشته است این قسم هم صلاحیت و لیاقت مقام امت را ندارد، نتیجه این می‌شود که کسی که لیاقت این مقام را دارد کسی است که در تمام عمر ظلمی از او سر نزده است»^[۲۶۹].
پرسش: از این آیه‌ی شریفه این واقعیت دریافت می‌شود که بیدادگر در همان حال که بیداد می‌کند و ستم روا می‌دارد شایسته‌ی مقام والای امامت نیست اما اگر توبه کرد چرا شایسته نباشد؟
این است که اراده نمی‌تواند خواست تشریعی خدا باشد، چرا که چنین خواستی و اراده‌ای شامل همه‌ی انسان‌ها می‌شود و خدا برای همه درست‌اندیشی و شایسته کرداری را خواسته است و نه برای خاندان پیامبر به صورت اختصاصی و انحصاری و از آن‌جایی که این بیان در راه ستایش و مدح آنان فرود آمده است، هیچ تردیدی نمی‌ماند که خواست و اراده‌ی خدا در آیه‌ی شریفه همان خواست تکوینی برای مصون داشتن آنان از هر پلیدی و گناه و لغزش مورد نظر آفریدگار هستی است و این موهبت ویژه‌ی پیامبر و خاندان اوست. و نیز از آن‌جایی که برای ما روشن است که جزء این پنج وجود گران‌مایه هیچ کس دیگر از خاندان و نزدیکان پیامبر، عصمت و مصون بودنشان از گناه و لغزش ثابت نیست، پس آیه‌ی شریفه ویژه‌ی همان پنج وجود مقدس است و آنانند که خدا وجود ارزشمندشان را پاک و پاکیزه خواسته و آنان را الگو و سرمشق بندگانش قرار داده است^[۲۷۰].
علاّمه در توضیح آیه می فرماید:« کلمه‌ی انما در آیه انحصار خواست خدا را می‌رساند، و می‌فهماند که خدا خواسته‌ رجس و پلیدی را تنها از اهل‌بیت دور کند و به آنان عصمت دهد و مراد از اراده، اراده‌ی تکوینی است چون که اراده‌ی تشریعی منشأ تکالیف دینی و منشأ متوجه ساختن آن تکالیف است به همین مکلفین، اصلاً با این مقام سازگار نیست چون اراده‌ی تشریعی را نسبت به همه‌ی مردم یم‌دهد نه تنها نسبت به اهل بیت. و با در نظر گرفتن این‌که کلمه‌ی رجس در آیه‌ی شریفه الف و لام دارد، که جنس را می‌رساند، معنایش این می‌شود: که خدا می‌خواهد تمامی انواع پلیدها و هیئت‌های خبیثه و رذیله، را از نفس شما ببرد، هیئت‌هایی که اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان می‌گیرد، و چنین ازاله‌ای با عصمت الهیه منطبق می‌شود و آن عبارت است از صورت علمیه‌ای در نفس که انسان را از هر باطلی، چه عقاید و چه اعمال حفظ می‌کند، پس آیه‌ی شریفه یکی از ادله‌ی عصمت اهل‌بیت است. پس معنای آیه این شد، که خدای سبحان مستمراً‌ و دائماً اراده دارد شما را به این موهبت عصمت اختصاص دهد به این طریق که اعتقاد باطل و اثر عمل زشت را از شما اهل‌بیت ببرد. و در جای آن عصمتی بیاورد که حتی اثری از آن اعتقاد باطل و عمل زشت در دل‌هایتان باقی نگذارد^[۲۷۱].»
دلایل عقلی عصمت امام
الف ـ شرح حفاظت از شرع، عصمت است
کسی می‌تواند هادی به حق باشد که از لغزش و خطا در فهم و اجرای آن مصون باشد تا آن‌چه می‌گوید و بیان می‌کند حقیقتاً امت را به سرمنزل مقصود برسانم. امام نه تنها در بعد عملی و در انجام فعلی از افعال مرتکب گناه نمی‌گردد تا تناقض بین گفتار و رفتار پیش نیاید که در بعد اعتقادی نیز فکر و اندیشه‌ی او دچار خطا و انحراف نگردیده و در جهت تمییز حق از باطل هرگز اشتباهی از ایشان سر نمی‌زند. و از طرفی چون امام مبین و مفسر قوانین الهی است و پرده از اسرار آن برمی‌دارد لذا نباید در طریق کشف حقیقت و یا بیان آن دچار اشتباه شود که در آن صورت، فلسفه‌ تشریع قوانین آسمانی که همان رسانیدن انسان‌ها به کمال مطلوب و ذاتی آن‌هاست نقض گردد چرا که قوانین الهی با اشتباه و خطای امام و کج‌فهمی او در وقت تفسیر و تبین آن دگرگون می‌شود و قطعاً چنین قانونی باعث هایت و روشن‌گری امت نخواهد شد و همچنین در بعد اجرا نیز قوانین الهی بی‌آن‌که دخل و تصرفی در آن صورت گیرد به همان شکلی که برای هدایت انسان‌ها نازل شده و مرحله‌ی اجرا گذارده شود و تحقق این امر با عدم اعتقاد عصمت امام امکان‌پذیر نخواهد بود.
ب ـ اگر امام معصوم نباشد تسلسل لازم می‌آید
اگر امام خطا کند، برای رفع خطا باید به امام دیگر مراجعه کرد و اگر او هم معصوم نباشد، رجوع به امام دیگر لازم می‌آید و هیچ وقت رفع خطا و اشتباه نمی‌شود. از آن‌جا که تسلسل باطل است وجود امام معصوم، ضروری خواهد بود. به اعتقاد ما مقام امامت با آن شرافت و عظمتی که دارد هرگز در کسی یافت نمی‌شود مگر آن‌که ذاتاً سعید و پاک باشد که قرآن کریم در این باره می‌فرماید: )أفمن یهدی الی الحق أحق ان یتبع ام من لا یهدی الا ان یهدی(‌^[۲۷۲]. این آیه‌ی شریفه بین این دو مطلب که آیا کسی که به سوی ق هدایت می‌کند سزاوارتراست به این‌که مردم از او پیروی کنند؟ و یا آن‌که خود محتاج به هدایت دیگران است، تا هدایتش نکنند راه را پیدا نمی‌کند. مقابله انداخته، و این تقابل اقتضا دارد که هادی به سوی حق کسی باشد که محتاج به هدایت دیگران نباشد بلکه خودش راه را پیدا کند. پس امام باید معصوم از هر ضلالت و گناهی باشد وگرنه مهتدی به نفس نخواهد بود، بلکه نیازمند به هدایت غیر خواهد بود. چون این آیه‌ی شریفه مبین این معنا بود که او محتاج به هدایت احدی نیست، پس امام معصوم است^[۲۷۳].
افضلیت امام در کلام علاّمه طباطبایی
در میان انسان‌ها افرادی هستند که خداوند در خلقت ایشان امتیاز قائل شده، و ایشان را با فطرتی مستقیم و خلقتی معتدل ایجاد کرده، و این عده از همان ابتدا امر با ذهن‌های وقاد و ادراکاتی صحیح و نفوسی طاهره و دل های سالم نشو و نما نموده‌اند، و با همان صفای فطرت و سلامت نفس، و بدون این‌که عملی و مجاهدتی انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسیده‌اند، در حالی که دیگران با جد و جهد می‌بایستی در مقام تحصیلش برآیند، آن هم هر چه مجاهدت کنند به آن مرتبه از اخلاص که آن عده رسیده‌اند نمی‌رسند آری اخلاص ایشان بسیار عالی‌تر و رتبه‌ی آن بلندتر از آن اخلاصی است که با اکتساب به دست آید، چون نام‌بردگان دل‌هایی پاک از لوث موانع و مزاحمات داشتند، و ظاهراً در عرف قرآن مقصود از کلمه‌ی مخلصین هر جا که آمده باشد هم ایشان باشند.
این عده همان انبیا و امامان معصوم(ع) هستند، و قرآن کرمی هم تصریح دارد بر این‌که خداوند ایشان را اجتبا نموده یعنی جهت خود جمع‌ آوری و برای حضرت خود خالص ساخته همچنان‌که فرموده )واجتبیناهم وهدیناهم إلی صراطٍ مستقیم(‌‌^[۲۷۴] «پیغمبران را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم». و نیز فرموده )هو اجتباکم وما جعل علیکم فی الدّین من حرجٍ(‌^[۲۷۵] «شما را برگزید و در دین برای شما سختی ننهاد». وب ه ایشان از علم، آن مرحله‌ای را داده که ملکه‌ی عاصمه‌ای است. ایشان را از ارتکاب گناهان جرایم حفظ می‌کند. این طایفه همان مقربینی هستند که به قرب خدای تعالی رستگار شدند چون دیگر چیزی که میانه‌ی آنان و پروردگارشان حائل گردد باقی نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات و نه آن‌چه مورد هوا و خواهش نفس یا مورد تلبیس شیطان باشد، زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتی خواهد بود که از حق تعالی کشف می‌کند، نه حجابی که میانه‌ی آنان و حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم‌الیقین را بر ایشان افاضه می‌کند و کشف می‌کند برای ایشان از آن‌چه که نزد اوست از حقیقی که از دیدگان کور مادی مستور است همچنان‌که در آیه‌ی )کلاّ إنّ کتاب الأبرار لفی علّیّین وما أدراک ما علّیّون کتابٌ مرقومٌ یشهَده المقرّبون(‌^[۲۷۶]. چنین نیست (که شما کافران پنداشتید، امروز) نیکوکاران با نامه‌ی اعمالشان در بهشت علیین روند. و چگونه به حقیقت علیین آگاهی پیدا کنی؟ کتابی است (که به قلم حق) نوشته شده که مقربان درگاه حق به مشاهده‌ی آن مقام نایل شوند.
کوتاه سخن آن‌که این طایفه در حقیقت متوکلین بر خدا و تفویض کنندگان به سوی خدا و راضیان به قضای او و تسلیم در برابر امر اویند، چون گفتیم که جز خیر نمی‌بینند و جز جمیل به چشمانشان نمی‌خورد، و همین معنا باعث می‌شود که ملکات فاضله و خلق‌های کریمه که سازگار با این نظر که نظر توحید است باشد در دل‌هایشان مستقر گردد، و در نتیجه همان‌طور که در عمل مخلصند در اخلاق نیز مخلص شوند^[۲۷۷].

ج) موسسات (آژانسهای) مسافرتی گردشگری : درگردشگری بین المللی و داخلی، موسسات گردشگری (ساماندهی گردشگری جمعی وفردی) وموسسات رزروهتل ، موسسات هواپیمایی وغیره به گردشگران خدمت رسانی می کنند. محل این موسسات ممکن است در مبدأ، در مسیر و در مقصد یک گروه خاص گردشگرواقع نباشد(همان ماخذ).د)نظام بانک: امروز قسمت اعظم امورمالی گردشگری ملی و بین المللی از طریق نظام بانکی وکارتهای اعتباری والکترونیکی انجام می شود. طبق برآوردها درسال ۲۰۰۰ حداقل ۹۲ درصد پولی که درصنعت گردشگری بین المللی جابه جا می شود ازطریق نظام بانکی (الکترونیکی وکارت چکها )انجام می شود(ویور ،۲۰۰۱).این جابه جایی عظیم پول(چرخش مالی داخلی وبین المللی گردشگری) شامل مخارج گردشگری:خریدها،پول بلیت ومخارج تفریحات گوناگون توسط مراکزبانکی مستقردرچند کشورصنعتی انجام می شود که ممکن است هرگزگردشگری که ازاین سیستمها استفاده می کند به آن کشورها مسافرت نکند(همان ماخذ).
ز) مراکز مدیریتی آموزشی گردشگری: یکی دیگر از خدماتی که کشورها و مراکز عمده بین المللی به صنعت گردشگری می دهند و درآمدهای سرشاری از این طریق کسب می کنند، که جزء درآمدهای رسمی گردشگری نیزمحاسبه نمی شود، دادن مجوزهای مدیریتی وآموزشی است. یعنی شرکتهای بزرگ بین المللی گردشگری با ارائه یک سری خدمات نرم افزاری،هتلها،رستورانها،باشگاهها، وموسسات آموزشی –فنی گردشگری را به اصطلاح تحت لیسانس خود درمی آورند (به خصوص درکشورهای جهان سوم) و از این طریق درآمدهای عمده ای از صنعت گردشگری کسب می کنند(همان ماخذ).
۲-۴-۲-۴) بعد اسنادی گردشگری
الف) اسناد مالی : امروزه یکی ازمهم ترین اسناد گردشگری اسنادمالی است. درعصرجدید نظامهای بانکی به کمک گردشگری آمده اند. جابه جایی پول ازطریق حواله، چک وبه خصوص ازسال۱۹۷۰ درسطح بین المللی ازطریق کارتهای اعتباری یکی ازعمده دلایل رونق گردشگری است. کارت بانک به عنوان یک سند مهم بانکی موجب افزایش امنیت جانی و مالی برای گردشگر و تسهیل در تبدیل ارزها و پرداخت هزینه ها گردیده است. به علاوه نظام بانکی گردشگر علاوه بر وجه سپرده اش، اعتباری را نیز در نظر گرفته است و گردشگر می تواند بیش از پس انداز خود خرج کند و بعداً دیون خود را به بانک به صورت اقساط بپردازد. نظام بانکی در بسیاری از کشورها (ازجمله دراروپا وامریکا) به مشتریان خود وام گردشگری اعطا می کند و بدین صورت مشتریان خود را تشویق به مسافرت می نماید(مسعودی،۱۳۷۵).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ب)تعهد مالی : همه خریداران درکناریک تعهد منطقی، باید تعهد مالی هم داشته باشند . همه محصولات دارای قیمتی هستند که باعث ایجاد محدودیت در نوع و تعهد خریداران می شوند .بدیهی است که خریداران باید قبل از اینکه کالا را خریداری کنند از عهده پرداخت قیمت آن کالا برآیند ، اما هیچ کس تمام کالاهایی که استطاعت خرید آن را داشته باشد نمی خرد و هیچ کس نیز فقط آنچه را که توانایی خریدش را دارد نمی خرد مسافر قبل از تصمیم به مسافرت بایدیک بودجه ثابت ومعین برای خریدکردن درمواردضروری داشته باشد(تاج زاده ،۱۳۸۶).ج)اسناد مسافر: در زمان سنت در عصر جهانگردی سنتی، جهانگرد، تقریباً هیچ گونه سندی اعم ازگذرنامه، رویداد واسناد بانکی لازم نداشت(البته حواله پول یا برات بوده است).درصورتی که در عصرمدرن که عصرمرزبندیهای سیاسی است و در عصر پسامدرن و عصرنظام بانکداری جهانی گردشگر احتیاج به اسناد متعدد دارد گردشگر برای جابه جایی در داخل کشورش به کارت هویت، و اسناد بانکی احتیاج دارد. برای حرکت در سطح بین المللی نیز نیازمند گذرنامه، روادید ،کارت بهداشتی بین المللی، بیمه نامه بین المللی وغیره است. بدون این اسناد جابه جایی اوقانونی نیست . گردشگر در صورتی که با وسایل نقلیه عمومی حرکت کند احتیاج به بلیت مسافرت دارد و بدون بلیت مسافرت او غیرمجازخواهد بود،و در صورتی که با وسیله شخصی خودحرکت می کندبایددارای گواهی نامه، بیمه نامه اتومبیل،اسناد مالکیت اتومبیل وغیره باشد(پاپلی یزدی و سقایی،۱۳۸۵).د)اسناد بهداشتی وبیمه ای: درسطح داخلی وبین المللی سلامت گردشگر را تضمین می کند واین امر به خصوص درکشورهایی که بیمه های پزشکی صددرصد است یکی از عوامل عمده گسترش گردشگری است .بیمه های اتومبیل و شخص ثالث یکی ازعوامل عمده رشد گردشگری بوده است. گردشگر بدون این اسناد امنیت ندارد وگردشگری بدون این اسناد مالی-بیمه ای وغیره نمی تواند شکوفا شود(همان ماخذ).ه)اسناد حمل ونقل. مهمترین عنصری که موجب گسترش گردشگری شده است و بدون آن امکان جابه جایی میلیونها مسافر و زائر و گردشگر در جهان نبود، تحولات فناورانه در عرصه حمل و نقل سریع است. حمل ونقل سریع و ارزان از نظراجتماعی موجب عمومی شدن مسافرت می گردد. در گذشته ثروتمندان یا مشتاقان می بایست شش ماه کار و زندگی خود را رها کنند تا به مکه معظمه مشرف شوند. اما امروزه با بهره گرفتن از وسایل پیشرفته حمل ونقل انجام این فریضه الهی بسیار آسان شده است. تولید انبوه اتومبیل، موجب عمومیت یافتن گردشگری شده است. بار مفهومی وسایل حمل ونقل و آثار اجتماعی-اقتصادی و فرهنگی آن در عصر جهانگردی و گردشگری با هم تفاوت دارد. در مفهوم گردشگری سرعت نهفته است و از مفهوم جهانگردی کندی حرکت مستفاد می گردد(همان ماخذ).
ز)اسناد سیاسی :سیاست گذاران، برنامه ریزان وسرمایه گذاران در زمینه گردشگری به مسئله امنیت در همه زمینه ها حتی در زمینه تولید اخبار و تصاویر دقت دارند. صنعت گردشگری زیرساخت صلح و دوستی و امنیت را می طلبد و خود مایه صلح و دوستی و امنیت است. در مفهوم و بار معنایی گردشگری تعامل، صلح و دوستی، دوری از خشونت و ارعاب، صداقت وادب و امنیت نهفته است. این بارهای مفهومی و این حساسیتها در جهانگردی وجود نداشته است. از این روگردشگری در عصر پسامدرن، مسائل ودیدگاههای امنیتی و انتظامی رادرزمینه گردشگری دچاردگرکونی ومشکلات ویژه می کند وظایف مأموران دولتی را خطیرتر می سازد(پاپلی یزدی و سقایی،۱۳۸۵).
۲-۴-۵)عوامل دخیل در تاثیر اقتصادی گردشگری
عوامل گوناگونی درمیزان تاثیر گردشگری بر اقتصاد یک جامعه تاثیر دارند عمده ترین این عوامل عبارتند از :

• • کیفیت امکانات و جاذبه های گردشگری و اشتغال خارجی ها در بخش گردشگری

• • درجه مالکیت ملیت های خارجی و میزان توان اقتصادی و توسعه اقتصادی منطقه مقصد

• • میزان و حجم پرداخت ها و هزینه ها برای گردشگری

• • میزان دخالت دولت در توسعه و بهبود زیر ساخت ها و ایجاد انگیزه برای بازدید(گوهریان،۱۳۸۴).

۲-۴-۶) سرمایه و گردشگری
سرمایه و سرمایه گذاریی جنبه های مالی و مدیریت مالی یک کشور را در راهکارهای اقتصادی و توسعه ای یک کشور نشان می دهد . گردشگری عصاره سرمایه داری است . گردشگری یک نیاز مبرم مثل غذا ، لباس،مسکن، آموزش ، بهداشت و دارو نیست. اما سرمایه داری با تبلیغات گسترده و ارزشهای تبلیغ شده توانسته است در بسیاری از کشورها گردشگری را به یک نیاز در حد مصرف خوراک و پوشاک و مسکن و آموزش تبدیل نماید . طبق یک نظر سنجی در اتحادیه اروپا (شامل ده کشور انگلیس ،آلمان، بلژیک،هلند، لوکزامبورگ ، فرانسه ، ایتالیا ، دانمارک ، ایتالیا و اتریش ) ۷۳ درصد افراد بالای هجده سال اعلام کرده اند که باید حداقل سالی یک بار به مسافرت و گردش بروند و گرنه از نظر روانی نمی توانند کارهای خود را درست انجام دهند^[۶۱](مرکزملی تحقیقات علمی ،۲۰۰۳). با گردشگری به علت خاصیت اشتغال زایی و سود آوری نسبتا سریع آن بستر مناسبی برای سرمایه گذاری است . سرمایه گذاری خارجی می تواند توسعه گردشگری را سرعت بخشیده ، معیارهای اقتصادی را ارتقا دهد، و ایده ها، فناوری و بازارهای جدیدی را به ارمغان آورد. که سرمایه و سرمایه گذاری در گردشگری با ورود ارز به کشور و ایجاد اشتغال بر روند رفاه مالی مردم منطقه موثر بوده و فواید و نفع بسیاری را عاید مردم می سازد( معصومی،۱۳۸۴).
۲-۴-۷) گردشگری و درآمد ملی
اقتصاد مبنی بر گردشگری در خالت بینابینی قراردارد . گردشگری نیروی آموزش دیده لازم دارد ولی نه به اندازه تخصصهای پیچیده در صنعت . همچنین در گردشگری نیاز به سرمایه نسبت به صنعت کمتر است . در حقیقت سود آوری در اقتصاد گردشگری نسبت به اقتصاد صنعتی (با توجه به اینکه هم به سرمایه و هم به تخصص کمتری نیاز دارد) بالاتر است(گریفین^[۶۲] ،۱۳۷۵).آنچه مهم است چرخش مالی حول محور گردشگری است که رابطه اشتغال زایی را به وجود می آورد . گردشگری ، پول و جمعیت را از مراکز صنعتی به سوی روستاها و نقاط طبیعی می کشاند . معمولا گردشگری را در اصطلاح اقتصادی صادرات نامریی محصولات و خدمات می نامند ، زیرا در حالی که اثر اقتصادی آن در تراز پرداختهای یک کشور مشهود و ظاهر می گردد درآمدهای ناشی از آن نظیر درآمدهای به دست آمده از ارائه خدامت افراد یک کشور بیگانه ، مشهود و معلوم نیست .هزینه هایی که معمولا یک نفر گردشگر انجام می دهد عبارت اند از : هزینه غذا ، تفریح ، محل اقامت ، حمل و نقل داخلی ، گشتها و تورهای داخلی ، پست و تلگراف و تلفن ، خرید سوغات و کالاهای بومی، و غیره . این هزینه ها را گردشگر با ارزی که همراه می آورد انجام می دهد و در عمل مانند آن است که خدمات و کالاهای فوق به کشور متبوع گردشگر صادر شده باشد . چون این جریان دقیقا قابل محاسبه نیست ، لذا به این جریان اقتصادی صادرات نامریی گفته می شود (رضوانی، ۱۳۷۴).از این رو با بررسی آثار مستقیم گردشگری بر درآمد ملی می توان به این نتیجه رسید که مخارج گردشگران داخلی و خارجی در مجموع منجر به افزایش درآمد ملی و اشتغال می گردد. بسیاری از کشورهای توسعه یافته و حتی کشورهای در حال توسعه از طریق گردشگری درآمدهای کلانی را به دست می آورند و سهم درآمد گردشگری در درآمد ملی در این کشورها رو به افزایش است(پدریان، ۱۳۷۴).
جریان گردشگری وسیله مهمی در تحصیل ارز و شناساندن تولیدات و محصولات داخلی به خارجیان و در نتیجه گسترش و وسعت دادن بازارهای صادراتی (سرلک، ۱۳۸۰ : ۲۴۰) این خود تلاش دولتها را برای کسب درآمد ملی بیشتر شکل می دهد. شورای جهانی سفر و گردشگری درآمدهای گردشگری را مرتبا در حال افزایش نشان می دهد(بیک محمدی،۱۳۷۹).
۲-۴-۸) گردشگری و اشتغالگردشگری یک صنعت کاربر است . از آنجا که بسیاری از خدمات گردشگری را نمی توان با بهره گرفتن از فناوری ارائه کرداشتغال نیروی انسانی در این صنعت فراوان است .در مجموع سه نوع اشتغال “نیروی انسانی”،”نیروی کار” و “مدیریت” در مورد این صنعت قابل تفکیک است. اشتغال منابع فوق نیز در سطح بشرح زیر می باشد :– اشتغال اولیه : این نوع اشتغال عمدتا در فعالیت هایی است که برای فراهم آوردن زمینه ها و قبل از انجام مسافرت و یا در حین مسافرت و به منظور اطلاع بیشتر از توانایی های نهفته و بهره بری بیشتر قراردارد. فعالیت موسسات گردشگری و اطلاع رسانی از این نوع می باشد.– اشتغال تامین نیازها : این نوع اشتغال که سهم عمده ای از اشتغال در صنعت گردشگری را شامل می گردددر فعالیت هایی است که به طور مستقیم نیازهای روزمره گردشگر را تا زمانی که در مقصد است برآورده می سازد . این نوع اشتغال دامنه وسیعی از فعالیت ها در حمل ونقل ،هتل داری، رستوران ها، فعالیت در ارائه خدمات تفریحی و ورزشی را شامل می شود.
– اشتغال غیر مستقیم : این نوع اشتغال که بیشتر با فعالیت های تولیدی مرتبط است. همزمان با سرمایه گذاری در صنعت گردشگری فراهم می آید . فعالیت در احداث هتل ها ،تولید وسایل حمل و نقل (تا آنجائی که سهم گردشگری را شامل می شود.) و نیز سهم گردشگری در ایجاد تاسیسات زیربنایی در زمره این نوع اشتغال است. اشتغال غیر مستقیم با صنعت گردشگری ارتباط مستقیم ندارد. بلکه تنها با نسبت حجم سرمایه گذاری در گردشگری به کل تشکیل سرمایه در اقتصاد مشخص می گردد(سایه میری،۱۳۷۳).
۲-۴-۹) گردشگری وسیاستگردشگری همانند پلی است که ملتها را با دیگر ملل جهانی مرتبط می سازد. چگونگی اوضاع و احوال عمومی ،سازمان کشوری و تشکیلات رهبری هر مملکت از یک سو و تبلیغات و تسهیلات و اقداماتی که دول برای رفاه و جلب گردشگران فراهم می سازند رابطه بین گردشگری و سیاست را از سوی دیگر،آشکار می سازد . امنیت ، آسایش ، نحوه رفتار مقامات رسمی و نحوه برخورد و رفتار عموم مردم با بیگانگان ، نحوه پذیرش و نوع تسهیلات ، نوع تاسیسات ، نوع حکومت ، آزادیهای فردی و اجتماعی در سیستم اعمال قوانین مملکتی ، وضع و موقعیت جغرافیایی، سابقه تاریخی و باستانی، وضع موجود اقتصادی و سیاسی ونوع مقررات امور گردشگری وقوانین گمرکی و ویزا با گردشگری رابطه مستقیم دارد(مسعودی ،۱۳۷۵).
در این میان نظام اداری به عنوان برترین اهرم اداره سیاسی حکومت و اجرا کننده قوانین و مقررات ملی ،از عوامل تاثیر گذار برمیزان جلب گردشگران درنتیجه جذب درآمدهای گردشگری است(فاطمی ،۱۳۷۴).
۲-۴-۱۰) نقش دولت در گردشگری
از دیر باز دخالت دولت در اقتصاد کشور به عنوان در اختیار گرفتن سیستم اقتصادی شناخته شده است که در این زمینه بخش خصوصی نمی تواند فعالیت چشمگیری نماید چون غالب نهادها و سازمانها به دولت به دلایل گوناگون در گردشگری دخالت می کند.(جیمز الیوت ،۱۳۷۹).

• • ایجاد تعادل منطقه ای در پهنه جغرافیائی و تامین درآمد و توزیع متعادل ثروت

• • حمایت از بخش گردشگری

• • پیشبرد توسعه اقتصادی و ایجاد یک محیط با ثبات اقتصادی

• • برقراری امنیت ملی از طریق کنترل سرحدات و کنترل ورودی ها و خروجی های گردشگران

۲-۴-۱۰-۱)میزان دخالت دولت در گردشگری

• • دخالت دولت در گردشگری در سه سطح بین المللی،ملی ومحلی صورت می گیرد.

• • دخالت دولت در سطح بین المللی بیشتر در قالب عضویت در مجامع بین المللی ،قرارداد تجارت و روابط حسنه با دیگر دول می باشد .

• • در سطوح ملی، دولت در چهار فعالیت عمده “ورود و خروج گردشگران از مرزها”،”برنامه ریزی و سیاست گذاری”،”ایجاد ساختارهای زیربنایی و توزیع منابع در سطح ملی”،”بازاریابی” در این بخش دخالت دارد.

• • در سطوح محلی نیز قوانین و مقررات دولتی اهمیت زیادی پیدا می کند . از جمله ” صدور مجوز فعالیت به افراد و سازمانها ” ،” اعمال قوانین و مقررات در مورد رعایت اصول ایمنی “،” بهداشت و اشتغال و نظارت برفعالیت ها “،”اعمال کنترل بر فرایند ساختمان سازی ، محل ساختمان و قوانین مربوط به منطقه بندی و طرح ساختمانها “. اکثر کشورها سازمان خاصی را برای دخالت در گردشگری تعیین می کنند که به سه شکل عمده نمود پیدا می کند (جیمز الیوت ، ۱۳۷۹).

الف) وزارت جهانگردی یا یک سازمان در سطح عالی
ب)سازمان یا دفتر دولتی در درون یک وزارتخانه
ج) سازمان نیمه دولتی(گی ،چاک وای^[۶۳] و سولا^[۶۴] ،فایو^[۶۵]،۵۰۹۹:۱۳۷۷).در کشور ما نوع “ب” یعنی سازمان میراث فرهنگی و گردشگری در درون وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی متولی بخش دولتی صنعت گردشگری می باشد(معصومی،۱۳۸۴).پس ازچندین دهه رشدسریع درصنعت گردشگری ،این صنعت به نقطه بحرانی توسعه خود رسیده است .ما خود را در بین یک تغییرات اصولی در امور تجارت می بینیم ؛ ابتدا نمونه جدید با تقسیم بندی کلی تقاضا، عرضه وتوزیع متغیر،وسودیابی به طریق صرفه جوییهای سیستمی درازای صرفه جوییهای مقداری مشخص می گردد.
درسیستم تولید انبوه گردشگری ،مانند آن چیزی که درچند دهه اخیر همه گیرشده است ،تنها اختیاری که متقاضی داشت ،این بود که مصرف کننده کاملاً استاندارد باشد. ازاین رو،ساختارتولید بسیارخشک بود؛ولی شرایط جدید دربازاز مستلزم یک روش بسیارجدی است .به طورقطع ،سناریوی صنعت گردشگری با ارئه طرح جدید درسطح جهانی برای سالهای آینده ،نه تنها در داخل بخش گردشگری ،بلکه باید با شرکتهایی بزرگتر در زمینه صنعت رفاهی و جهانی به رقابت برخیزد (معصومی ،۱۳۸۴).
کلیه کالاها و خدمات گردشگری را که بازدیدکنندگان خارجی به کار می برند،شامل موارد صادراتی ای هستند که از هزینه های توزیع و حمل و نقل آنها به سایر بازارها جلوگیری می کنند. گردشگری بین المللی هم تولید ارز می نماید و هم سبب توزیع قدرت خرید در سراسر کشور بازدید شونده می گردد .براساس گزارش سازمان جهانی گردشگری^[۶۶]،مخارج سالانه گردشگری درسطح جهانی بالغ بر۲۰۰۰ میلیارددلارمی باشد (که از این مقدار۳۲۴ میلیارد دلاراختصاص به گردشگری بین المللی دارد). درسال ۱۹۹۴،گردشگری ۱۲ درصدازکل تولید ناخالص ملی رادرسطح جهانی تشکیل می داد (آمار بانک جهانی).
۲-۴-۱۱)خط مشی های قیمت گذاری در گردشگری