باتوجه به اینکه قانون حفاظت و بهره برداری از جنگلها و مراتع با قانون ملی شدن جنگلها و مراتع (ماده ۱ مصوب ۱۳۴۱) در تعارض است به همین دلیل باید تفسیر شود : اراضی جنگلی و جلگه ای شمال که جنگل تکامل نیافته ای گفته می شود که مسطح و هموار بوده حداکثر ارتفاع آن از سطح دریا کمتر از (۲۰۰ متر با شیب کمتر از /۱۰می باشد ) که محدوده آن از آستارا تا گیلداغی که در هر هکتار کمتر از پنجاه متر مکعب باشد و هم چنین مراتع ملی غیر مشجر که دارای پوشش نباتات خودرو بوده و با توجه به سابق چرا ، عرفاً مرتع شناخته می شود .بنابر این جنگل های جلگه ای که در محدوده شمال واقع نمی شود و هم چنین جنگل شمشاد و مراتع مشجر شامل این قانون نمی شود.
تصرف در اینگونه زمینها باید قبل از سال ۱۳۶۵ صورت گرفته و تا زمان تصویب این قانون ادامه یافته باشد .بنابراین تصرف بعد از این تاریخ موجب قرار گرفتن این قانون و مشمول آن نیست.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هم چنین متصرف می بایست به صورت غیر مجاز زمین های ذکر شده را اختصاص به باغ و یا زراعت آبی و یا طرح های تولید دام و آبزیان داده باشد .^[۷۹]
۳ـ اراضی موات
اراضی موات یک دسته از اراضی عمومی بشمار می آید که با توجه به نظریات فقهی فقها جزء انفال محسوب و به عنوان (ما یختص بالامام )تعبیر می شود .پس از پیروزی انقلاب اسلامی با صراحت مقررات وضع شده در این خصوص اراضی موات را متعلق به دولت دانسته و اسناد مالکیت سابق این اراضی را باطل اعلام نموده است .عدم شناخت تعاریف اراضی بخصوص اراضی موات و بایر موجب می گردد احکام هر یک از این نوع اراضی تداخل پیدا نمایند.چنانچه در مرحله اجرا خسارت جبران ناپذیری در اجرای قوانین نظیر قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن و دیگر قوانین مطرح می گردد.هم چنین در قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن مصوب ۵/۴/۱۳۵۸ در خصوص مالکیت این گونه اراضی اظهار نظر نموده است .پس از پیروزی انقلاب چند قانون مهم در خصوص اراضی خارج و داخل محدوده شهرها به طور مجزا تصویب شد که در آن تعاریفی از زمین موات به عمل آمده است.^[۸۰]
الف ـ تعریف فقها از اراضی موات
۱ ـ علامه محقق حلی در این خصوص می فرماید :
« زمین یا آباد است یا غیر آباد .زمین آباد به مالک آن تعلق دارد …اما زمین موات زمینی است که به دلایلی از قبیل معطل و بیکار ماندن آن و یا قطع و بریده شدن آب از آن یا به دلیل چیرگی آب بر آن یا به واسطه نیزار و بیشه زار بودن و یا عوامل دیگری که مانع انتفاع و بهره برداری از زمین محسوب می شوند مورد استفاده قرار نمی گیرد. زمین موات متعلق به امام است و کسی نمی تواند مالک آن شود اگرچه آن را احیا و آباد کرده باشد تا زمانی که امام (ع) اذن در احیا به او نداده باشد ». ^[۸۱]
۲ـ حضرت امام خمینی (ره) معتقدند:
« زمین موات زمین معطلی است که فعلاً مورد بهره برداری واقع نمی شود .و به دلایلی از جمله نرسیدن آب به آن یا بخاطر واقع شدن در زیر آب و به اصطلاح باتلاقی شدن و یا به علت اینکه شنی یا شوره زار و یا سنگلاخ و یا جنگل است و درختان یانی آن را پوشانده و یا به هر علت دیگر کشت و زرع نشده و نمی شود .زمین موات بر دو قسم است :
۱) زمینی که در اصل موات بوده و هیچ سابقه ملکیت و احیا ندارد هر چند احراز اینکه فلان زمین از قرنها قبل تا کنون کشت نشده اکثراً و شاید در تمام موارد مشکل و بلکه می توان گفت ناممکن است و از جمله این گونه زمینها ،زمینی است که اطلاع و علمی در باره سابقه آن در دسترس نباشد.
۲) زمینی است که موات به عارض می باشد .یعنی زمانی آباد بوده و کشت می شده بعداً دچار خرابی و ویرانی شده است .مانند زمین های اقوام منقرض شده که آثار شهر و مرز و خرابه های خانه ها در آن بجای مانده است و اینکه زمین موات زمینی است که فعلاً مورد بهره برداری واقع نمی شود».^[۸۲]
ب ـ تعریف قوانین از زمین موات
در قوانین (خواه قبل از انقلاب خواه بعد از آن ) در تعریف زمین موات از نظر فقها کاملا ًتبعیت شده است یعنی زمین بایر به طور مجزا تعریف نشده بلکه همراه با تعریف زمین بصورت یکجا آمده است.
۱- قانون مدنی
به موجب ماده ۲۷ قانون مدنی :« اموالی که ملک اشخاص نمی باشد و افراد مردم می توانند آن را مطابق مقررات مندرج در این قانون و قوانین مربوط به هر یک از اقسام مختلف آنها تملک کرده و یا از آنها استفاده کنند مباحات نامیده می شود .مثل اراضی موات یعنی زمین هایی که معطل افتاده و آبادی و کشت و زرع در آنها نباشد ».
این تعریف کاملاً با تعاریف فقهی منطبق نیست زیرا گفته است «مطل افتاده» و « آبادی و کشت و زرع در آن نباشد »، در حالی که باید عبارت به عمل نیامده باشد تعریف می شد.^[۸۳]
۲- قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری
در قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن مصوب ۵/۴/۱۳۵۸ حکم اراضی موات مشخص شده است و تعریف زمین موات به آیین نامه اجرایی آن محول گردیده است .در ماده ۲ آیین نامه مذکور آمده است:« زمین موات از نظر قانون زمینی است که معطل مانده و آبادی در آن بعمل نیامده باشد ». این تعریف از ملاک شرعی و فقهی تبعیت می کند و انطباق بیشتری با تعاریف فقهی دارد.^[۸۴]چون طبق قانون مدنی ، وضعیت کنونی زمین ، ملاک تشخیص زمین بوده ولی بر اساس تعریف آیین نامه اجرایی مذکور وضعیت اولیه و واقعی زمین ملاک تشخیص نوع زمین است .^[۸۵]
مقررات وضع شده در این خصوص با صراحت اراضی موات را متعلق به دولت دانسته و اسناد مالکیت موات شهری و کیفیت عمران آن بیانگر نظام جدید مالکیت در اراضی موات می باشد ؛ از آنجا که طبق موازین اسلامی زمین موات ملک کسی شناخته نمی باشد و در اختیار حکومت اسلامی است و اسناد مالکیتی که در رژیم سابق نسبت به زمین های موات داخل محدوده شهری یا خارج از آن صادر شده برخلاف موازین اسلام و مصلحت مردم بوده است».
۳- قانون اراضی شهری
در قانون اراضی شهری مصوب ۲۵/۱۲/۱۳۶۰ تعریف اراضی موات به شرح زیر می باشد :«اراضی موات شهری زمین هایی است که سابقه عمران و احیا نداشته باشد». قانون زمین شهری نیز همین تعریف را آورده و اراضی موات مطابق این قانون به دو دسته تقسیم می شود: یکی اراضی موات شهری که زمینها سابقه عمران و احیا نداشته باشد که در قلمرو قانون شهری قرار می گیرد و اراضی موات خارج از محدوده قانونی و حریم استحفاظی شهرها که مشمول قانون مرجع تشخیص اراضی موات و ابطال اسناد مالکیت می باشند.^[۸۶]
به منظور حفظ مصالح عمومی و جلوگیری از خرید و فروش غیر عادی زمینهای موات ممکن است به موجب قوانین خاص ، مقداری از این اراضی ملک دولت محسوب شود، چنانچه به موجب لایحه قانونی ثبت اراضی موات اطراف تهران از تاریخ ۱۶/۵/۱۳۳۴ تقاضای ثبت اراضی بایر بدون مالک و موات اطراف شهر تهران از تاریخ ۲۸/۵/۱۳۳۱ فقط از بانک ساختمانی پذیرفته می شود .و هیچ کس نمی تواند به عنوان احیا اراضی موات تقاضای ثبت کند و این قاعده رفته رفته به غالب شهرستانهای مهم ایران سرایت داده شد.^[۸۷]
ج ـ مرجع تشخیص اراضی موات
ماده ۱۲ قانون زمین شهری در خصوص مرجع تشخیص نوع زمین (موات، بایر و دایر)که داخل محدوده شهر ها بوده وزارت مسکن و شهر سازی را متولی این امر تعیین کرده است .اما در خصوص اراضی موات خارج از محدوده شهرها قانون دیگری تصویب شده است که به موجب تبصره ۱ ماده قانون تشخیص اراضی موات و ابطال اسناد آن مصوب ۳۰/۹/۱۳۶۵ : «تشخیص موات بودن اراضی موات خارج از محدوده شهرها بر عهده وزارت جهادکشاورزی نهاده شده است که از طریق هیات هفت نفره اقدام می نماید.در صورتی که متصرف فعلی ، منکر موات بودن زمین باشد از طریق دادگاه صالح اقدام به عمل می آید و چنانچه دادگاه رای به موات بودن زمین بدهد سند آن را ابطال و از متصرف خلع ید خواهد شد.» ماده ۲ آیین نامه اجرایی این قانون نیز به این امر اشاره دارد: « اراضی موات از نظر این قانون ،زمین هایی است که سابقه احیا و بهره برداری ندارند و به صورت طبیعی مانده و افراد به صورت رسمی یا غیر رسمی برای آنها سند تهیه کرده اند ».^[۸۸]
دـ ملاک دایر یا بایر بودن زمین
ملاک دایر یا بایر یا موات بودن زمین تاریخ تصویب قانون لغو مالکیت اراضی شهری است .چنانچه زمینی موات بوده و تا تاریخ ۵/۴/۱۳۵۸ (تاریخ تصویب قانون لغو مالکیت اراضی شهری) احیا و عمران نشده باشد اقدامات عمرانی بعد از این تاریخ روی آن زمین وصف قانونی موات بودن زمین را زایل نمی کند. زیرا این تاریخ ،جهت تمییز اراضی موات از دایر و بایر است و حکم دادگاه نیز بایستی با بررسی وضعیت زمین در آن تاریخ و قبل از آن صادر شود .اما در خصوص اراضی بایر چنانچه تا قبل از اسفند ماه سال ۱۳۶۰ (تاریخ تصویب اراضی شهری) اقدامات عمرانی و احیا بر روی این اراضی انجام شده باشد موجب تشخیص دایر بودن آن و موجد حق برای مالکین اراضی خواهد بود.البته طبق ماده ۵ قانون زمین شهری دایر بودن زمین باید فعلیت داشته باشد.^[۸۹]
فصل دوم
هیات حل اختلاف
گفتار اول: اعضای تشکیل دهنده هیات حل اختلاف
هیات حل اختلاف موضوع قانون تعیین تکلیف مرکب از ۳ عضو می باشد:
۱) یکی از قضات دادگستری به انتخاب رئیس قوه قضائیه ؛
۲) رئیس اداره ثبت یا قائم مقام وی؛
۳) حسب مورد رئیس اداره راه و شهرسازی یا رئیس اداره جهادکشاورزی یا قائم مقام آنها ؛
مطابق ماده ۸ آیین نامه ، هیات در ساعات غیر اداری در محل دبیرخانه ^[۹۰]تشکیل و با حضور همه اعضا رسمیت می یابد و پس از بررسی مدارک و دلایل ارائه شده مبادرت به صدور رای می نماید .در صورت نقص پرونده و ضرورت تحقیقات بیشتر و جلب نظر کارشناس ، هیات قرار ارجاع امر به کارشناس منتخب را صادر می نماید .در صورتی که اعضای هیات تشخیص دهند که درخواست متقاضی خارج از شمول مقررات قانون بوده و یا ملک مورد تقاضای ثبت از اراضی دولتی ، ملی ، موات ، منابع طبیعی و عمومی باشد رای به رد درخواست متقاضی صادر می کند
نکته :نقش قاضی در هیات از سه جهت اهمیت دارد :
۱) هدایت اموری که جنبه قضایی دارد
۲) اجرای صحیح قانون و نظارت بر آن
۳) جلوگیری از هرگونه انحراف و سوءاستفاده از قانون.^[۹۱]
هیات حل اختلاف موضوع مواد ۱۴۷و۱۴۸ قانون ثبت نیز متشکل از ۳ عضو بوده است (یکی از قضات دادگستری به انتخاب رئیس قوه قضائیه ، یک نفر خبره ثبتی از بین کارکنان مجرب که توسط رئیس سازمان ثبت اسناد و املاک کشور تعیین می گردد، رئیس ثبت یا قائم مقام وی).
مطابق ماده ۱۷ آیین نامه مواد ۱۴۷و۱۴۸ محل تشکیل هیات اداره ثبت محل خواهد بود و جلسات آن با حضور۲ نفر از اعضا رسمیت یافته و تصمیمات هیات حداقل با دو رای لازم الاجرا می باشد.
هیات حل اختلاف موضوع مواد ۱۴۷و۱۴۸ قانون ثبت پس از تشکیل ، اظهارات متقاضی را اخذ می نماید که اهم آن به قرار زیر است:
۱) مال غیر منقول را از چه کسی خریداری کرده است که در صورت تعاقب ایادی اسامی را اعلام می نماید تا به مالک ثبتی ختم گردد.
۲) ملک درحال حاضر به صورت باغ یا زمین کشاورزی یا ساختمان یا به هر صورت دیگر است ذکر گردد.
۳) ملک به صورت محصور است یا غیر محصور .
هیات فوق الذکر پس از تشکیل و اخذ اظهارات متقاضی یکی از کارشناسان ثبتی را انتخاب می کند . کارشناس منتخب پس از ارجاع پرونده ، محل را معاینه کرده و تصرفات فعلی متقاضی را از نظر تناسب میزان مالکیت با تصرفات با توجه به سوابق پرونده ثبتی مشخص و ضمن ترسیم نقشه ، محل مورد تصرف را روی آن منعکس می نماید و علاوه بر آن حدود و ثغور، مساحت عرصه، قدمت اعیان ملک، حقوق ارتفاقی، شماره فرعی و اصلی، نحوه تصرفات و ارزش عرصه و اعیان مراتب را صورت جلسه کرده و به امضای متقاضی یا متقاضیان و شهود معرفی شده از سوی متقاضی رسانیده و صورتمجلس و نقشه ترسیمی را به دبیر هیات تسلیم می نمود.
گفتار دوم ـ صلاحیت هیات حل اختلاف
طبق ماده ۱ قانون تعیین تکلیف ثبتی اراضی و ساختمانهای فاقد سند رسمی که مقرر می دارد :« به منظور صدور اسناد مالکیت ساختمان های احداث شده بر روی اراضی با سابقه ثبتی که منشاء تصرفات متصرفان ، نیز قانونی است و هم چنین صدور اسناد مالکیت برای اراضی کشاورزی و نسق های زراعی و باغاتی که شرایط فوق را دارند لیکن به علت وجود حداقل یکی از موارد مندرج در ماده فوق الذکر، صدور سند مالکیت مفروزی از طریق قوانین جاری برای آنها میسور نیست ، در هر حوزه ثبتی هیات یا هیاتهای حل اختلاف که در این قانون هیات نامیده می شود با بررسی مدارک و دلایل ارائه شده و در صورت لزوم انجام تحقیقات لازم و جلب نظر کارشناس مبادرت به صدور رای می نماید .»هم چنین با توجه به ماده ۶ آیین نامه اجرایی قانون مذکور مستفاد می گردد که هیات حل اختلاف موضوع قانون فوق الذکر صلاحیت رسیدگی به کلیه تقاضاهای واصله به این هیات را دارا می باشد ،و هیچ مرجع دیگری توسط قانون غیر از هیات حل اختلاف پیش بینی نگردیده است .
البته نکته ای که از ذکر آن نباید غافل شد این است که هرگاه اختلاف در اصل ملکیت مطرح باشد این موضوع از صلاحیت هیات خارج و در صلاحیت محاکم قضایی می باشد و تا زمانی که دادگاه اقدام به صدور حکم ننماید هیات حق رسیدگی به موضوع را نخواهد داشت .
در ماده ۱۴۷ اصلاحی قانون ثبت مصوب ۱۳۶۵، رسیدگی به همه موارد مندرج در ماده مزبور و حذف موادی از قانون ثبت اسناد و املاک در صلاحیت هیات یا هیاتهایی مرکب از دو نفر قاضی دادگستری و یک نفر از کارکنان ثبت بود که به هر حال این هیات به شرط توافق طرفین به موضوع رسیدگی و اتخاذ تصمیم می نمود.^[۹۲] ولی به موجب مواد ۱۴۷و۱۴۸ اصلاحی قانون ثبت مصوب ۲۱/۶/۱۳۷۰در صلاحیت هیاتها تغییراتی بوجود آمد، بدین شرح که به منظور رسیدگی سریع تر به پرونده ها و این که اگر اختلافی بین طرفین وجود نداشته و به اظهارنظر قضایی نیازی نباشد و در نتیجه از اتلاف وقت و صرف هزینه های نابجا جلوگیری گردد دو مرجع مختلف به شرح زیر برای رسیدگی به تقاضاها مقرر گردید:
الف : رئیس ثبت اسناد و املاک محل ملک یا کفیل اداره ثبت
در خصوص موارد صلاحیت رئیس ثبت می توان به بندهای یک و دو ماده ۱۴۷ اصلاحی قانون ثبت اشاره نمود که مهم ترین رکن آنها ، وجود توافق بین متصرف و مالک است . اما صرف توافق کافی نیست و شرایط دیگری هم لازم است .از جمله در بند ۱ ماده فوق الذکر که املاک مفروزی را مد نظر دارد ، باید تصرف بلامنازع متصرف، توسط کارشناس ، محرز گردد و کسی به تصرف معترض نباشد و عرصه مورد تصرف نیز متعلق به اوقاف یا دولت یا شهرداری نبوده و مالک عرصه و اعیان یکی باشد و علاوه بر این ، باید ملک مورد ادعا دارای سابقه ثبت بوده و متصرف نیز بتواند سند عادی مالکیت خود را ارائه نماید .و یا در مورد املاک مشاعی ، باید کلیه مالکین مشاعی با تصرفات مفروزی متصرف موافقت داشته باشند و کسی نسبت به آن معترض نبوده و مقدار تصرف متقاضی هم از سهم فروشنده در کل ملک بیشتر نباشد .
اما گذشته از تمامی این شرایط باید اتخاذ تصمیم برای رئیس ثبت ، امکان داشته باشد و الاپرونده را جهت رسیدگی به هیاتهای حل اختلاف خواهد فرستاد. هم چنان که مطابق بند ۸ بخشنامه شماره ۱۵۷۹۱/۴۱/۱ تاریخ ۲۳/۹/۱۳۷۸ سازمان ثبت اسناد و املاک کشور ، مهری با این عنوان « توافقی نیست به هیات حل اختلاف ارجاع شود.تاریخ …رئیس ثبت » باید از طرف اداره کل ثبت استان تهران تهیه گردد و روسای کلیه واحد های ثبتی مکلفند برابر مقررات مصرحه در آیین نامه ، به ترتیب و نوبت ، تقاضاها را رسیدگی ، در صورتی که سند مالکیت قابل صدور از طریق توافقی نباشد ، تقاضارا به مهر مذکور ممهور و توسط دبیرخانه به هیات ارجاع نمایند.
البته بخشنامه فوق الذکر به علت جلوگیری از تضیع حقوق متقاضیان و پیش گیری از ارجاع بی دلیل پرونده ها از ناحیه رئیس ثبت به هیات حل اختلاف ، در ادامه چنین مقرر داشته که روسای ثبت مکلفند مراتب عدم حصول توافق را به طور مستدل و روشن قید نمایند و سپس پرونده ها را به هیات حل اختلاف ارجاع کنند.

وای ترنم دلگیر چرخ خیاطی
و ای جدال روز و شب فرشها و جاروها
نمی توانستم، دیگر نمی توانستم
صدای پایم از انکار راه برمی خاست
ویأسم از صبوری روحم وسیع تر شده بود
و آن بهار، و آن وهم سبز رنگ
که بر دریچه گذر داشت با دلم می گفت:
“نگاه کن
تو هیچگاه پیش نرفتی
تو فرو رفتی”
«وهم سبز»
و چنین است که او همه هستی خود را همچون آیه تاریکی می بیند و در پی آن، اندیشه زوال و بیهودگی و آنگاه مرگ ذهنش را لبریز می سازد:
من سردم است و می دانم
که از تمامی اوهام سرخ یک شقایق وحشی
جز چند قطره خون
چیزی به جا نخواهد ماند
مامثل مرده های هزاران هزار ساله به هم میرسیم و آنگاه
خورشید بر تباهی اجساد ما قضاوت خواهد کرد
«ایمان بیاوریم…»
سرانجام، روز پایانی زندگانی فروغ (دوشنبه ۲۴ بهمن ۱۳۴۵) فرارسید. در زندگی شیفته سرعت بود.:”فقط برای من مسئله سرعت مطرح بود. مثل این است که این سرعت جوابی به خفقان و خاموشی درون من میدهد و برای من تسکینی است. وقتی با سرعت پیش می روم نمی توانم به چیزی بیندیشم و همین را دوست دارم. حس می کنم که بار مسئولیت سنگینی از روی دوشم برداشته می شود. خودم را رها می کنم در آن جریانی که مرا با شتاب پیش می برد و این راه طی شدن، حالت نفس تازه کردن را برای من دارد.”(همان:۹۹)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

درساعت ۳ عصر، با سرعت به استودیو می رفت. هنگامی که ماشین دبستان شهریار قلهک به جلواو پیچید، برای جلوگیری از تصادف به راست راند و از جاده اصلی منحرف شد.ترمز شدیدی که فروغ کرده بود باعث شد که سرش به شیشه جلو برخورد کند. شدت ضربه به حدی بود که در اتومبیل باز شد و باعث پرتاب وی به بیرون شد و سرش به جدول خیابان خورد و شکست. اورا به بیمارستان بردند اما افسوس که دیگر کار از کاز گذشته بود
ودرظهر چهارشنبه ۲۶ بهمن، در حالی که باران می بارید و زمزمه ها و اشکها جاری است، تابوت او بر دوش دوستانش: احمد شاملو، سیاوش کسرایی، مهدی اخوان ثالث، هوشنگ ابتهاج، غلامحسین ساعدی و چند تای دیگر…به سمت خیابان گورستان ظهیرالدوله تشیع می شد. دانه های سفید برف از آسمان فرو می ریزد، سپیدتر از کفن او، اورا که سپید پوشیده است آرام در گور می نهند. زمین را و گورش را رنگ سپید برف پوشانده است. (جلالی:۷۱۷)
شاید حقیقت آن دو دست جوان بود، آن دو دست جوان
که زیر بارش یکریز برف مدفون شد.
ایمان بیاوریم
ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد
ایمان بیاوریم به ویرانه های باغهای تخیل
به داس های واژگون شده بیکار
و دانه های زندانی
نگاه کن که چه برفی می بارد
«ایمان بیاوریم ….»
آرزوی فروغ از زبان خودش: “آرزوی من آزادی زنان ایران و تساوی حقوق آن‌ها با مردان است… من به رنج‌هایی که خواهرانم در این مملکت در اثر بی عدالتی مردان می‌برند، کاملاً واقف هستم و نیمی از هنرم را برای تجسم دردها و آلام آن‌ها به کار می‌برم. آرزوی من ایجاد یک محیط مساعد برای فعالیت‌های علمی هنری و اجتماعی زنان است.” ازمیان شعرای ایرانی معاصر، فریدون توللی را استاد خود می داند وبه اشعارفریدون مشیری علاقمند است وبه آن ایمان دارد. ازخواندن شعرهای حافظ لذت می برد. از میان نویسندگان وشعرای خارجی شارل بودلر، آندره ژید فرانسوی وامیل زولا را برتر می داند. (جلالی ۱۳۷۵، ۵۹)
۳-۲ بررسی آثار فروغ
۳-۲-۱ «اسیر»
نخستین مجموعه شعری فروغ در سال (۱۳۳۴ /۱۹۵۵) با مقدمه ای از شجاع الدین شفا منتشر شد و شامل ۴۴ قطعه می باشد، نشان گر حال و هوای زندگی در ایران است که شخص بایستی مقررات و سنن بی شمار اجتماعی را که شکل ظاهر به خود گرفته، ومفهوم اصلی خود را ازدست داده، رعایت کند. وی در این دفتر با پذیرش عشق، راهی برای فرار از زندان پیدا کرده، بامسئله‌ی غیرعقلی در خود مواجه می شود. او راهی برای فرار از آن عرضه می کند و می خواهد آن را با گذران در میان صحرا، سرکوفتن به سنگ کوهستنان وتن کوفتن به موج دریا گسترش دهد. (آژند:۱۳۶۳ ،۲۱۰)
شعرهایی که بیانگر مفاهیم فردی، دردمندیها وآرزوهای زنی عاشق است که از نیازها، خواسته‎ها و رنج دنیای محدود خود حکایت میکند. نوجوان در جامعه‎ای سنّتی است که عشق بها و شهامت سنّت شکنی داد
آری این منم که در دل سکوت شب
نامه‎های عاشقانه پاره میکنم
ای ستاره‎ها اگر به من مدد کنید
دامن از غمش پر از ستاره‎ میکنم
«ای ستاره ها از مجموعه اسیر»
در حقیقت این مجموعه، فریاد آزادیِ اسیری در بند است. فریاد و شکایت زنی گرفتار مسایل خانوادگی؛ زنی که شرایط نامساعد زندگی او را به تنگ آورده است.
آنچنان که نسبت به زنان پرداخته و حتّی به خود زنان هم معترض است که چرا این نوع نگاه را تحمل کرده است .
هیچ جز حسرت نباشد کار من
بخت بد، بیگانه‎ای شد یار من
بی گنه زنجیر بر پایم زدند
وای از این زندان محنت‎بار من
«راز من از مجموعه اسیر»
شعرهای مجموعه اسیر، بیشتر بر محور عشق می‎چرخد، همچنین مسایلی چون: اسارت، تنهایی، غم و مرگ، اما فضای شعر، تازه و دید شاعر نو است عاشقانه‎هایی که بی پروا و بی‎پرده به بیان احساسات شاعر می‎پردازند.

* درصورت منفی بودن پاسخ، شرکت باید اقدامات زیر را انجام دهد:
الف- پرداخت بدهی با سود انباشته
ب- کاهش یا حذف سود سهام
ج- پرداخت بدهی با انتشار سهام جدید
اهرم مالی شرکت پایین است، در این حالت:
اگر هدف ایجاد کنترل شرکت باشد، باید اهرم مالی شرکت را افزایش داد، بدهی را با سرمایه معاوضه کرد و نسبت به اخذ وام و بازپرداخت سهام اقدام کرد.
اگر هدف به‌دست آوردن کنترل شرکت نباشد، باید بررسی کرد که آیا شرکت، پروژه‌های خوبی در دست دارد یا خیر؟
* درصورت مثبت بودن پاسخ، باید این پروژه‌ها را از طریق بدهی تأمین مالی کرد.
* در صورت منفی بودن پاسخ، با توجه به اینکه سهامداران سود سهام دوست دارند و یا خیر؟ نسبت به پرداخت سود سهام و یا سهام جایزه اقدام کرد (واتس، ۲۰۰۳).
۲-۳-۲-۲- نظریه‌ی سنتی^[۶۵]
اساس نظریه‌ی فوق بر این است که ساختار مطلوب مالی وجود دارد و می‌توان با بهره گرفتن از اهرم ارزش شرکت را افزایش داد. در واقع، این نظریه پیشنهاد می‌کند که شرکت می‌تواند هزینه‌ی سرمایه‌ی خود را از طریق افزایش میزان بدهی، کاهش دهد. هر چند سرمایه‌گذاران میزان سهام عادی خود را افزایش می‌دهند، اما چون اهرم بزرگتری به کار گرفته می‌شود و نرخ استفاده از بدهی بسیار ارزان‌تر از استفاده‌ی سهام عادی است، افزایش هزینه‌ی استفاده از سهام عادی با منافع حاصل از کاربرد بدهی ارزان‌تر، خنثی می‌شود. این کار تا نقطه‌ای که افزایش دیگر کاملاً با منافع بدهی ارزان‌تر خنثی نمی‌شود، ادامه می یابد. نمودار ۲-۱ نظریه‌ی سنتی را نشان می‌دهد.
همان‌طور که در نمودار نشان داده شده است، هزینه‌ی تأمین مالی ازطریق سهام عادی () با آهنگ فزاینده‌ای نسبت به درجه‌ی اهرم افزایش می‌یابد، در حالی‌که هزینه بدهی () تنها پس از استفاده‌ی زیاد از اهرم افزایش می‌یابد؛ بنابراین میانگین هزینه‌ی سرمایه () برای مدتی کاهش می‌یابد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

درصد هزینه
نقطه‌ی بهینه‌ی اهرمی
نسبت اهرمی
نمودار ۲-۱ هزینه‌ی سهام عادی، بدهی و میانگین هزینه‌ی سرمایه بر اساس روش سنتی
البته، افزایش هزینه‌ی تأمین مالی از طریق سهام عادی () همیشه با بهره گرفتن از بدهی ارزان‌تر خنثی نمی‌شود یعنی، با تفاوتی معقول از اهرم شروع به کاهش می‌کند و پس از حد معینی، افزایش بیش از منافع حاصل از بدهی ارزانتر است و شروع به افزایش می‌کند.
به عبارت دیگر، می‌توان بیان داشت که هزینه‌ی بدهی () تا درجه‌ی معینی از اهرم، کم و بیش ثابت باقی می‌ماند، اما پس از آن، با نرخ فزاینده‌ای رشد می‌کند. هزینه‌ی حقوق صاحبان سهام () تا درجه‌ی معینی از اهرم به تدریج افزایش می‌یابد، اما از آن پس به شدت رشد می‌کند.
متوسط هزینه‌ی سرمایه به تبعیت از رفتارهای و :
الف. تا نقطه‌ی معینی کاهش می‌یابد.
ب. از آن پس با افزایش معقول اهرم کم ‌و بیش بدون تغییر می‌ماند.
ج. بعد از نقطه‌ای معین رشد می‌کند.
بنابراین، نظریه‌ی سنتی معتقد است هزینه‌ی سرمایه به ساختار مالی شرکت وابسته است و هر شرکت ساختار مطلوب مالی‌ای دارد که هزینه سرمایه را حداقل می‌سازد. ساختار بهینه‌ی مالی، در نقطه‌ی X است که هزینه‌ی نهایی واقعی بدهی با هزینه‌ی نهایی حقوق صاحبان سهام برابر می‌شود. قبل از نقطه‌ی بهینه، هزینه‌ی نهایی واقعی بدهی، کمتر از هزینه‌ی نهایی واقعی حقوق صاحبان سهام است. بعد از نقطه‌ی بهینه، هزینه‌ی نهایی واقعی بدهی، بیشتر از هزینه‌ی نهایی واقعی حقوق صاحبان سهام خواهد بود.
طرفداران نظریه‌ی سنتی برای پشتیبانی از تئوری خود دو استدلال آورده‌اند:
۱- سرمایه‌گذاران تا حدی نااطمینانی مالی ایجاد شده ناشی از اهرم مالی را پذیرا می‌شوند. زمانی که بدهی خیلی زیاد می‌شود، نگران نااطمینانی می شوند. اگر چنین باشد، سرمایه‌گذاران در حد متوسط بدهی، حاضرند نرخ بازده‌ی کمتر را قبول کنند. البته، این استدلال تا حدی ساده‌لوحانه است، زیرا در بازار سرمایه، اطلاعات مربوط به شرکت‌ها قابل دسترسی است. به علاوه، سرمایه‌گذاران افراد منطقی‌اند و به هیچ‌وجه نااطمینانی نمی‌کنند و از نااطمینانی بالاتر حداقل به همان نسبت که نااطمینانی افزایش می‌یابد، انتظار بازده‌ی بیشتری دارند.
۲- مفروضات بازار سرمایه‌ی کامل در بازار ناقص پذیرفتنی نیست و بازار واقعی، البته ناقص است. این نقص موجب می‌شود که سهام شرکت اهرمی در بازار ناقص، به قیمت بالاتری معامله شود. با این فرض که شرکت‌ها می‌توانند بسیار ارزانتر از افراد حقیقی قرض بگیرند، افراد می‌توانند به جای رأساً قرض گرفتن، به خرید سهام شرکت و از این طریق وام‌گیری با قیمت ارزان‌تر دسترسی پیدا کنند.
این افراد هم‌چنین استدلال می‌کنند در قرض‌گرفتن، صرفه‌جویی در اندازه وجود دارد و این صرفه‌جویی می‌تواند در شرکت‌های مختلف به ساختار سرمایه‌ی مختلف و نقطه‌ی بهینه‌ی متفاوت منجر شود (مرمرچی، ۱۳۷۸).
۲-۳-۲-۳- نظریه‌ی سود خالص^[۶۶]
اولین کار اساسی روی نظریه‌ی ساختار سرمایه توسط دیوید دوراند درسال ۱۹۵۲ صورت گرفت؛ وی دو حد پایین و بالا را که سایر محققان تا آن زمان مورد بررسی قرار داده بودند، مشخص کرد (دوراند، ۱۹۵۲).
نمودار ۲-۲، نتایج نظریه‌ی سود خالص را نشان می‌دهد. بر طبق نظریه‌ی سود خالص، فرض می‌شود بهره‌ی بدهی () و هزینه‌ی سرمایه‌ی صاحبان سرمایه () مستقل از اهرم شرکت عمل کنند؛ یعنی، بهره‌ی بدهی و هزینه‌ی سرمایه‌ی صاحبان، صرف‌نظر ازاین که شرکت از چه حجم بدهی استفاده می‌کند، ثابت است. اگر هزینه‌ی بدهی کمتر از هزینه‌ی حقوق صاحبان سهام باشد، در صورتی که و هر دو ثابت باشند، هزینه‌ی متوسط سرمایه () شرکت مرتباً با استفاده‌ی بیشتر از بدهی کاهش می‌یابد. به علاوه، این
کاهش هزینه‌ی سرمایه، موجب افزایش ارزش شرکت می‌شود. بنابراین، نظریه‌ی سود خالص می‌گوید که با استفاده‌ی بیشتر از بدهی در ساختار سرمایه، کاهش و ارزش شرکت (V) افزایش می‌یابد.
درصد هزینه
نمودار ۲-۲ هزینه‌ی سهام عادی، بدهی ومیانگین هزینه‌ی سرمایه بر اساس روش سود خالص
۲-۳-۲-۴- نظریه‌ی سود عملیاتی خالص^[۶۷]
در نظریه‌ی سود خالص، فرض می‌شود که سود خالص سهامداران عادی به نرخ ثابت تنزیل می‌شود، و با بهره گرفتن از اهرم کاهش می‌یابد. این مفروضات درنظریه‌ی سود عملیاتی خالص معکوس می‌شود. این نظریه‌ی فرض می‌کند میانگین موزون هزینه سرمایه () ثابت است، اما اهرم موجب افزایش ، هزینه‌ی سهام عادی یا نرخ بازده‌ی مورد انتظار سهامداران، می‌شود.
درمعادله‌ی (۱-۲)، پارامترهای و برای همه‌ی درجات اهرم ثابت فرض می‌شوند:
(۲-۳)
به این ترتیب، هزینه‌ی سرمایه‌ی حقوق صاحبان سهام، چنین بیان می‌شود:
(۲-۴)
رفتار ، ، در پاسخ به تغییرات در نمودار ۲-۳ به طور ترسیمی نشان داده شده است.
درصد هزینه
نمودار ۲-۳ هزینه‌ی سهام عادی، بدهی و میانگین هزینه‌ی سرمایه بر اساس روش سود عملیاتی خالص
دیوید دوراند در حمایت از روش درآمد سود خالص عملیاتی بیان می‌کند که ارزش بازار هر شرکت بر سود خالص عملیاتی و نااطمینانی تجاری‌اش متکی است و تغییر در درجه‌ی اهرم به کار گرفته‌شده توسط شرکت، نمی‌تواند این دو فاکتور غالب را تغییر دهد. توزیع سود و نااطمینانی، بین بدهی و حقوق صاحبان سهام، بدون تأثیر گذاشتن بر کل درآمد و سود که ارزش بازار شرکت را تحت تأثیر قرار می‌دهند، به‌ندرت تغییر می‌کند. ازاین‌رو، درجه‌ی اهرم به‌تنهایی نمی‌تواند روی ارزش بازار یا روی متوسط هزینه‌ی سرمایه شرکت تأثیر بگذارد.
۲-۳-۲-۵- نظریه‌ی میلر و مودیلیانی
نظریه‌ی مدرن ساختار سرمایه در سال ۱۹۵۸ با مقاله‌ی مشهور پرفسور فرانکو مودیلیانی و مرتون میلر آغاز گردید که بعدها به نظریه‌ی MM معروف شد. فرضیه‌ی اساسی مودیلیانی و میلر آن است که در دنیای بدون مالیات، ارزش شرکت و هزینه‌ی سرمایه آن به هیچ وجه متأثر از ساختار سرمایه نیست و ارزش شرکت تحت ساختارهای سرمایه متفاوت یکسان است؛ یعنی برای شرکت ساختار سرمایه‌ی بهتر یا بدتر وجود ندارد.
الف- مفروضات مدل مودیلیانی و میلر
مودیلیانی و میلر برای ارائه‌ مدل خود مفروضات زیر را مطرح کردند:
الف. بازارهای سرمایه کامل است، این فرض بدین معنی است که:
۱- هیچ‌گونه هزینه‌ی معاملاتی وجود ندارد و مبادلات بدون هزینه انجام می‌شود.
۲- اطلاعات آزادانه و بدون هیچ‌گونه هزینه‌ای در اختیار همه‌ی سرمایه‌گذاران قرار دارد.
۳- اوراق بهادار به طور نامحدود قابل تجزیه است.
۴- سرمایه‌گذاران منطقی‌اند و عقلایی رفتار می‌کنند. به این مفهوم که به خوبی اطلاعات را به‌دست آورده و ترکیبی از نااطمینانی و بازده انتخاب می‌کنند که برای آن‌ها بهترین است.
ب. سرمایه‌گذاران انتظارات همگنی در مورد عایدات مورد انتظار و نااطمینانی این عایدات دارند و درباره‌ی توزیع احتمالات سود عملیاتی آینده قضاوت یکسانی دارند.
ج. هیچ ‌نوع مالیات بر شرکت و درآمد اشخاص وجود ندارد (این فرض بعدها توسط مودیلیانی و میلر حذف شد).
د. نااطمینانی تجاری شرکت با انحراف معیار سود قبل از بهره و مالیات اندازه‌گیری می‌شود و شرکت‌هایی که دارای سطح نااطمینانی تجاری یکسانی هستند، در یک گروه طبقه‌بندی می‌شوند.
هـ. اشخاص حقیقی می‌توانند با همان نرخ بهره‌ی شرکت‌ها قرض بگیرند.

این سؤال منافاتی به سؤال پیشین ندارد اما جانشین آن شده است به‌طوری که سؤال پیشین در حاشیه قرار گرفته و سؤال جدید حق‌مدارانه به صورت یک قاعده و محور در مرکز دایره نشسته است. اینکه امروز ما می‌پرسیم که حقوق‌بشر با تکالیف دینی آیا تعارض و تزاحم دارند یا نه؟ برخاسته از موقعیت تازه‌ای است که آدمیان در جهان یافته‌اند و درک جدیدی است که از انسان، تاریخ و طبیعت پیدا کردند. دین از منبع واحد معرفت بیرون آمده است و آدمیان به جای تک منبعی بودن چند منبعی شده‌اند. اگر در گذشته آدمیان تک منبعی بودن و همه معرفتهای خود را از منبع دین اخذ می‌کردند در جهان حاضر رقبای بسیاری برای دین به میدان آمده‌اند و چنین است که راه مقایسه بین دین و معرفتهای بیرون دینی و سؤال از تفاهم آنها یا تزاحم بین آنها یک سؤال جدی و امروزین شده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به اعتقاد سروش حق، پنج معنا دارد. دو معنای حقیقی دارد و سه معنای اعتباری. که ما در اینجا به معنای اعتباری حق نظر داریم و معنای حقیق را به کار نمی‌گیریم اما برای آنکه خلط مبحث نشود و زمینه مغالطه فراهم نیاید باید معانی مختلف آن را از هم باز شکافی کنیم. معنای حقیقی حق عبارت از واقعیت یا حقیقت به واقعیت عینی و خارجی و یا به ادراک مطابق با واقع حقیقت گفته می‌شود، تفکیک میان حقیقت و واقعیت و به کار بردن دو اصطلاح یکی برای عالم ذهنی و دیگری برای عالم خارجی قدری جدید است. در زبان عربی کلمه حق به طور مساوی هم برای واقعیت خارجی به کار می‌رود هم برای گزاره‌ها وادراکاتی که حکایت صحیح از واقعیت خارجی می‌کند. این معنای حقیقی حق است. وقتی می‌گوییم زمین کروی است سخنی مطابق با واقع گفته‌ایم. اینکه زمین کروی است یک واقعیت است یعنی خود زمین در عالم خارجی کروی است. این هم یک حق است.
اما معنای اعتباری حق یعنی آن معنای که در عالم حقوق و در عرصه اخلاق و در عرصه ارزش‌ها کاربرد دارد، معنی اول حق عبارت است از اجازه و رخصت وقتی می‌گوییم شما حق دارید سفر بروید و یکی از حقوق آدمیان این است که می‌توانند به هر جا خواستند سفر کنند، معنایش این است که رخصت دارند و مانعی در مقابل آنها نیست و مجازند. این حق لازمه‌اش این است که که شخص می‌تواند از آن استفاده بکند و می‌تواند از او استفاده نکند و اگر استفاده نکرد هم ملامتی بر او نیست اگر استفاده کرد هم پاداشی به او نمی‌دهند. حق اوست یعنی مجاز است. این حق لازم است در مقابل متعدی، یعنی شخص برای خود این حق را دارد پای کسی دیگر در میان نیست خود شخص است که به خودی خود واجد این حق است و اگر خداوند یک نفر را در جهان آفرید او حقوق لازم را داراست. اما حق متعدی هم داریم و آن عبارتست از اینکه من حقی به گردن کسی دارم یا کسی بر گردن من دارد. در حق متعدی همیشه کسی دیگر هم مطرح می‌شود و پای دیگری لاجرم در میان است مثل اینکه پدر حقوقی بر گردن فرزند دارد و فرزند حقوقی بر گردن پدر دارد. حکومت حقوقی به گردن رعایا دارد و رعایا حقوقی به گردن حکومت دارند.
این حق متعدی است. این حق به معنای طلب است. وقتی من حقی به گردن شما دارم یعنی چیزی از شما طلب دارم و تا شما آن را نپردازید حق من را ادا نکرده‌اید و بالاخص حق متعدی همان حقی است که در روابط انسانی جاری است و وقتی که ما بحث می‌کنیم در مقابل حاکمان و حقوقی را از آنها مطالبه می‌کنیم این حقوق عمدتاً حقوق متعدی‌اند. معنی سوم حق استحقاق است وقتی کسی را مجازات می‌کنند می گویند حق تو این مجازات است. وقتی که به کسی پاداشی می‌دهند می ‌گویند پاداش حق توست. اگر تحسین‌اش می کنند تحسین را حق او می‌شمارند یا توبیخ می‌کندد این توبیخ را حق او می‌شمارند این حق نه از جنس حق اول است که حق لازم باشد نه از جنس حق دوم که حق متعدی است. بلکه یک معنای سومی است از حق که سزاوار بودن و مستحق بودن را معنا می دهد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۳۱).
عادلانه بودن و انسانی بودن دین، شرط پذیرفتنی بودن آن است و این بدین معناست که دینی را که به حقوق آدمی (و از آن میان حاجت آدمی با آزادی و به عدالت) بی‌اعتناست نمی‌توان پذیرفت یعنی دین نه تنها باید منطقاً حق باشد که باید اخلاقاً حق باشد. لذا بحث از حقوق‌بشر، بحثی تزئینی و زاید و یا کافرکیشانه نیست که از طرحش مستغنی و به بحث و شرحش بی‌اعتنا باشیم. و یا صرفاً در حوزه‌های درون دینی درباره آن گفتگو کنیم و رأی دین را درباره آن در میان آوریم، و از احتجاجات عقلی و اخلاقی و فرادینی در این باب بگریزیم و بدین خرسندی ورزیم که فتاوای فقهی و احکام شرعی و فرعی در باب حقوق‌بشر را از متون و مبانی اولیه استنباط کنیم و نیندیشیم که در اینجا هم، همچون جاهای دیگر، فقه از کلام مشروب می‌شود و تا مبادی بیرونی دینی این احکام، تنقیح و تصحیح نشوند، کشف و استنباط آنها از درون، استواری و روشنی نخواهد یافت و بل همین عطف و اقبال انحصاری به درون، حاجت بحث در بیرون هم خواهد شد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۶).
نکته دوم اینکه هر حکومت دموکراتیک دینی، برای دینی بودن باید دغدغه درون دین را داشته باشد و برای دموکراتیک بودن دغدغه بیرون دین را و تا میان این دو تعادل و تفاعلی خردپسند پدید نیاورد، به هیچ یک از دو رکن خود وفا نکرده است. دغدغه داشتن، غیر از تسلیم محض بودن است. سخن از این نیست که هرچه معاصران در باب حقوق‌بشر می‌گویند، عین حق و عدل و یا عاری از نفاق و تزویر است. سخن این است که جوامع دینی، آن هم به حکم دینی بودن به چنین بحث‌هایی حاجت دارند و اگر در کلام پیشینیان سخن از جبر و اختیار و تکلیف فوق طاقت می‌رفته و موافقان و مخالفان می‌یافته و جامعه مسلمین، از سر عرق و غیرت دینی، بدان مناقشات جواز و رواج می‌داده است، امروز نیز بحث فرادینی از حقوق‌بشر در جامعه اسلامی می‌باید بحثی محترم و مبارک محسوب شود و منادیان و مدافعان و مباشران آن می‌باید از تکریمی خداپسندانه برخوردار باشند و نتایج آراءشان مقبول حکومت افتد و بر مسند عمل بنشیند.
نکته سوم آنکه، حساسیت ورزیدن به حقوق‌بشر را زاده لیبرالیسم دانستن، هم جهل به لیبرالیسم است و هم جور بر دین، زیرا لیبرالیسم را فراتر و دین را فروتر از آن که هست می‌نشاند. نه لیبرالیسم همه حقوق‌بشر را استیفا می‌کند و نه دین با این مقوله ناآشناست. بلی بحث از حقوق‌بشر به معنای جدید، ایتدا در میان کسانی جوانه زد که آشکارا التزام دینی نداشتند و به رضایت خالق اندیشه نمی‌کردند و دین را منبعی برای کشف و داوری نمی‌شمردند، و به همین سبب جز از منابع غیردینی بهره نمی‌جستند و آن گاه دینداران، به تحریک آنان، به جانب این مقوله عطف عنان کردند. ولی این به دو علت بود، یکی آنکه دینداران، همچنانکه با داشتن اخلاق، به تدوین فلسفه‌ای برای اخلاق رغبتی و حاجتی نشان ندادند، با داشتن تکالیف و حقوق دینی، پروای بحث از فلسفه حقوق‌بشر را نداشتند و لذا آن را مغفول و متروک نهادند. دوم آنکه زبان دین و فقه عمدتاً زبان تکلیف است نه زبان حق، و شخص دیندار بیش از آنکه به حقوق خود بیندیشد به تکالیفش اندیشه می‌کند و بیش از اینکه ببینید خود چه می‌خواهد، می‌بیند که خدا از او چه می‌خواهد و به جای آنکه در میان حقوق بگردد تا تکالیفش را پیدا کند، میان تکالیف می‌گردد تا حقوقش را بیابد و همین موجب می‌شود تا حساسیتش به حقوق کمتر شود تا به تکالیف. لکن این امر، به هیچ روی از منافات میان دینداری و مراعات حقوق انسان و یا مساوات میان لیبرالیسم و مراعات حقوق‌بشر، حکایت نمی‌کند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۷).
اگر انسانی بودن، شرط حقانیت دین است، شرط مشروعیت حکومت دینی هم خواهد بود، و لذا، مراعات حقوق انسان (از قبیل عدل و آزادی و …) نه فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد.
پیروان ادیان و مؤمنان صاحب یقین، دو نکته را در باب حقوق‌بشر، قابل تأمل می‌یابند:
اول اینکه: آزادی عقیده، از حقوق اولیه بشر شناخته شده است و عقیده همیشه با یقین همراه است و یقین نظری همواره قاطعیت در عمل را به همراه می‌آورد و همین قاطعیتها که گاه در شکل جهاد و … ظاهر می‌شود و مقتضای یقین عقیدتی است مورد پسند طرفداران حقوق‌بشر نمی‌افتد و همین، برای دینداران هضم‌ناپذیر می کند. مگر اینکه بگویید اعلامیه جهانی حقوق‌بشر، آزادی عقیده را می‌پسندد اما نه عقیده یقینی را، بل عقیده امنعطاف‌پذیر را. این ممکن است توصیه ای شنیدنی باشد اما معلوم نیست مطبوع پیروان ادیان افتد.
دوم: دموکراتیک کردن حکومت دینی اگر به معنی دست شستن از یقین و تسلیم شدن به ادله باشد که از سر بی‌ایمانی و یا بی تعلقی به جامعه‌ای دینی برخاسته است، امری ناشدنی است. و به تعبیر دیگر اگر به معنی دست شستن از رضایت خالق و اهتمام محض ورزیدن به رضای مخلوق باشد، این عین دست شستن از حکومت دینی و تبدل کردن ان به حکومتی غیردینی و لائیک است و این چیزی نیست که پیروان ادیان را خرسند کند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۳).
در پایان سروش چنین نتیجه می‌گیرد که مشکل یک حکومت دینی این است که می‌بیند اعلامیه جهانی حقوق‌بشر با بی‌اعتنایی نسبت به دین و با فرض زندگی در جامعه‌ای غیردینی و با نادیده گرفتن حقوق خالق، نگاشته شده است و به همین سبب نمی‌تواند به راحتی خود را با همه مبانی و مواد آن هماهنگ سازد. ناهمزبانی میان حاکمان دینی و طرفدارن حقوق‌بشر از آنجا نشأت می‌گیرد که این حاکمان احساس می‌کنند دعوت به دموکراتیک کردن حکومت دینی عین دعوت به تهی کردن حکومت دینی از دین، و غیردینی کردن جامعه دینی و بنا نهادن آن بر مبانی لاایمانی است و لذا ترجیح می‌دهند غیردموکراتیک اما دینی بمانند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۴).
باری حکومت‌های دینی که مسبوق و متکی به جوامع دینی و مأخوذ و منبعث از آنهایند وقتی دموکراتیک خواهند بود که رضای خلق و خالق، را با هم بخواهند و به برون و درون دین با هم وفا کنند و عقل و اخلاق سابق بر دین را همان قدر حرمت بنهند که عقل و اخلاق مسبوق به آن را. و با حفظ تعادل و توازن میان این دو، به کیمیایی دست یابند که بشریت امروز، از سر غفلت، آن را نیافتنی یا نخواستنی می‌شمارد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۸).
جمع‌بندی
اصل حقوق‌بشر، کرامت انسان و آزادی‌های او، هم در اسلام مورد احترام است و هم در افکار، اندیشه‌ها و مکاتب حقوقی غربی. اختلاف در مبانی و مصادیق حقوق‌بشر است؛ آنچه از آموزه‌های دینی اسلام بر می‌آید، منبع و سرچشمه‌ حقوق انسان، خداوند است که بر انسان و ابعاد وجودی او احاطه دارد و از سوی دیگر در وضع حقوق و قوانین، برای خودش نفعی متصور نیست. خرد انسانی در ارتباط با تکیه بر وحی الهی، می‌تواند این قواعد حقوقی را شناسایی کند و برای برپایی یک نظام‌اجتماعی سالم، مورد استفاده قرار دهد. اما از دید مکاتب «حقوق‌طبیعی» و «حقوق موضوعه»، منشأ و منبع حقوق‌بشر طبیعت(مکتب حقوق‌طبیعی) و یا حکومت (مکتب حقوق موضوعه) است و افراد باید از قواعد دست ساخته‌ی آنها اطاعت نمایند. همچنین مفاهیم حقوق‌بشر از قبیل حیات، آزادی، برابری، عدالت، حفظ مالکیت فردی و …، مورد پذیرش تقریباً همه‌ مکاتب حقوقی موجود می‌باشد. اما در دامنه و گستره‌ این مفاهیم و نیز اینکه این مفاهیم به صورت مطلق باید رعایت شوند و یا مقید به شرایطی است، باز اختلافاتی وجود دارد. آنچه اهمیت فراوانی دارد پذیرش اصل این حقوق از سوی همه‌ی مکاتب فکری و جوامع انسانی است. توافق روی جزئیات، اگرچه بسیار با اهمیت است زیرا هم باعث یک‌نواختی حقوق انسان در سطح جهانی و در نتیجه کنترل و رعایت بهتر آن می‌گردد و هم به بسیاری از دعواهای سیاسی در عرصه‌ی بین‌المللی خاتمه می‌دهد ولی با وجود اختلاف در مبانی حقوق‌ انسانی انجام چنین توافقی در مفاهیم حقوق‌بشر، ناممکن به‌نظر می‌رسد.
فصل سوم
حقوق‌بشر درقرآن و نهج‌البلاغه
از جمله باورهای جهان‌شمول این است که انسان دارای حقوقی است که دانستن و رعایت و اجرای آنها می‌تواند زندگی موفق و سعادت‌آمیزی برای او داشته باشد، با نگاهی اجمالی به تاریخ زندگی بشر، مشخص می‌شود همه انسان‌ها به دنبال حقوق خود بوده و هستند، هر چند که این جهان‌شمولی در هنگام تعریف و تشریح این حقوق، به پراکندگی وسیع و گسترده‌ای دچار می‌گردد که نتوانیم از یک واژه‌نامه یکسان در حیطه حقوق‌بشر استفاده کرد. حقوق‌بشر در سطوح ملی و بین‌المللی، متوجه حمایت از افراد بشر در مقابل رنج‌ها و مشقات ساخته دست انسان‌ها و موانع قابل اجتنابی است که از طریق اعمال محرومیت، بهره‌کشی، اختناق، ‌آزار و اذیت و کلیه اشکال سوء رفتار توسط گروه‌های سازمان‌یافته و قدرتمندی از انسان‌ها بوجود ‌آمده ‌است (آقایی: ۱۳۷۶: ۳). مسلماً حقوق‌بشر، حقوق تمام الهی و کاملاً اسلامی نبوده و از نظر مبانی و بنیادها این دو باهم تفاوت دارند. در اعلامیه حقوق‌بشر گزاره‌های فلسفی که مبانی انسان‌شناختی آن را مشخص می‌کند به خوبی قابل استخراج است. محوری‌ترین اصل و مبنای این اعلامیه توجه به انسانیت انسان است و اومانیته^[۵۲] به عنوان پایه و بنیاد آن قرار دارد. یعنی تنها منبعی که می‌تواند ثابت و فراگیر در میان تمام انسان‌های جهان باشد از هر رنگ و ملیت و. . . انسانیت آنهاست. در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق‌بشر این امر با اصطلاح احترام به حیثیت ذاتی بشر عنوان شده است “اساس آزادی و عدالت و صلح جهانی شناسایی حیثیت ذاتی کلیه اعضای خانواده بشری است” این قسمت در حقیقت شامل سه نکته است: یکی اینکه بشر یک نوع حیثیت ذاتی دارد. دیگر اینکه این شخصیت قابل احترام کلی و شامل همه افراد خانواده بشری است و سوم اینکه اساس آزادی و عدالت و صلح جهانی مبتنی براین است که شخصیت و حیثیت ذاتی بشر به رسمیت شناخته شود.
مفهوم حقوق‌بشر به این معنا با اسلام بیگانه است؛ ولى از این جمله، چنین نتیجه گرفته نمى‌شود که همه آراى ارزشى که براساس حقوق‌بشر ارائه شده، ضد اسلامى، یعنى متعارض با نظریات و ارزش‌هاى اسلامى است. بعضى از آرائى که براساس مبانى فکرى غیراسلامى بیان شده، ممکن است با اسلام هماهنگ باشد. در واقع تفاوت مبنای انسان‌شناسی اسلام و مکتب مادی و اومانیستی اعلامیه از آنجاست که اسلام برای بشر حیثیت ذاتی قائل است (لقد کرمنا بنی آدم. . .) و آن را شامل همه افراد بشر می‌داند اما ابتنای آزادی و سعادت بشر و حقوق او بر احترام به این حیثیت ذاتی را بر نمی‌تابد. در نظر اسلام انسانیت صرفاً و به خودی خود ملاک وحدت و ارزش‌گذاری انسان‌ها نیست، زیرا برخلاف دیدگاه تدوین‌کنندگان اعلامیه حقوق‌بشر، انسانیت لزوماً دارای جنبه مثبت نیست و اقتضای حالات منفی را نیز دارد. حقوق‌بشر جهانى مبتنى بر آزادى، انسان‌مدارى، فردگرایى، لیبرالیسم، تعقل و خردورزى است اما اسلام اگر چه آزادی و کرامت انسانی، تعقل و خردورزی را ارج نهاده و مورد تأکید قرار می‌دهد اما این به این معنا نیست که انسان بما هو انسان منشأ قانون و کرامت بوده و در نهایت خود بنیاد است. بلکه دین اسلام برخلاف دیدگاه‌ها و مکاتب اومانیستی قائل به خدامحوری در هستی است و این تفاوت مبنایی است که تمایزاتی را در مباحث مربوط به حقوق‌بشر میان پیروان این دین و سایر ملل ایجاد می کند.
برای رعایت اصل حقوق‌بشر لازم و ضروری است که بر موارد و مصادیق این حقوق علم و آگاهی داشته باشیم، یکی از بهترین و مطمئن‌ترین راه‌ها برای دستیابی به حقوق‌بشر، مراجعه به قرآن و کلام معصومین (ع) است که با علم لدنی بشرشناس بوده و جز به امر خدای حکیم سخن نمی‌گویند و امر خطیر هدایت و راهنمایی انسان‌ها را برعهده دارند.
حال در این بخش، برای مقایسه مواد اعلامیه جهانی حقوق‌بشر با قرآن و نهج‌البلاغه تک‌تک مواد اعلامیه را با این دو، مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.
اصول حقوق‌بشر در قرآن و نهج‌البلاغه
ماده اول
“تمام افراد بشر، آزاد به دنیا می‏آیند و از لحاظ حیثیت‏ و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان می‌باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند”.
چنانکه ملاحظه شد در ماده اول این اعلامیه به چند نکته اشاره شده است، از جمله آزادگی‌بشر، کرامت انسان، برابری و صلح.
الف) آزادگی بشر
آزادی یکی از اصیل‏ترین حقوق نوع بشر به شمار می‏رود، به‌ گونه‏ای که همگان آن را می‏ستایند از نظر اسلام همه انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند و حق دارند آزاد زندگی کنند.
امام علی(ع) در تأیید این حق، تصریح فرمودند:
“خود را از تن دادن به هر کار پستی گرامی دار، اگر چه، آن کار تو را به خواسته‌هایت برسانـد، زیرا، در بـرابر آنچه از شخصیت خـود از دست می‌دهی، عوضی دریافت نمی‌داری و بنده دیگری مباش که خداوند، تو را آزاد آفریده است” (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: نامه۳۱)^[۵۳].
با بهره گرفتن از فرمایش حضرت امیر(ع) می‌توان نتیجه گرفت آزادی شخصی بر دو قسم است:
قسم اول: آزادی از اسارت دیگران، اسلام با برده‌داری و برده‌فروشی موافق نیست و در کتاب و سنت هیچ نصی که دستور برده‌داری بدهد وجود ندارد بلکه برعکس نصوص بسیاری موجود است که به آزاد کردن بردگان دستور می‌دهد و در موارد بسیاری آزاد کردن بردگان را واجب کرده که در کتب فقهی ذکر شده‌اند. اگر اسلام بردگی را یکباره لغو نکرد بدان جهت بود که در هنگام ظهور اسلام برده‌داری یکی از ارکان عمده زندگی اقتصادی و اجتماعی جهان آن روز به شمار می‌آمد و مصلحت نبود یکباره آن را لغو کند. بنابراین همه انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند، مگر این که خودشان در اثر بی‌لیاقتی اجازه دهند، بعضی‌ها آن‌ها را به بردگی گرفته و جان و مال آنان را استثمار کنند.
قسم دوم: آزادی از هواهای نفسانی، انسان نباید آزادی خویش را قربانی کند و تن به اسارت دهد، چه اسارت سران و بزرگان و چه اسارت هواهای نفسانی. گاهی آدمی چنان اسیر هواهای نفس سرکش می‌شود که به‌ کلی خود را برده نفس می‌کند. علی(ع) هم در بیانی که گذشت بر این نوع آزادی تأکید دارند و هم در بیان نورانی دیگری می‌فرماید: “همانا ترس از خدا کلید درستی کردار و اندوخته قیامت و موجب رهایی از هر بندگی و رهایی از هر تباهی است”^[۵۴] (شریف‌رضی، ۱۳۶۷: خطبه۲۳۰).
خداوند بندگی، بردگی و ذلت انسان در مقابل انسان دیگر را نمی‌پسندد بلکه می‌خواهد انسان را تنها «بنده» مطلق زیبایی‌ها، فضیلت‌ها، حقیقت‌ها و کمال ‌مطلق یعنی خودش ببیند.
ب)کرامت انسان
مهمترین اصل و پایه‌ی حقوق‌بشر «کرامت انسانی» است (رشاد، ۱۳۸۰: ۵/۴۹). «کرامت» به معنای بزرگی و ارجمندی بوده و از نظر قرآن کریم به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف – کرامت ذاتی: یعنی این که انسان بنا بر انسان بودنش و براساس خلقت دارای شرافت، بزرگی و کرامت می‌باشد، که سایر جانداران فاقد آن حیثیت و شرافت و کرامت ذاتی هستند.
ب – کرامت اکتسابی: یعنی این که برخی انسان‌ها در اثر تحصیل برخی کمالات و فضیلت‌ها، مانند علم، اخلاق، مدیریت، تقوا، و … واجد صفات ارزشی می‌گردند (محمودی، ۱۳۸۵: ۷۴).
انسان بر فطرت پاک آفریده شده است و کرامت اکتسابی او تقواست، حقوق ناشی از تقوا نزد خداوند و در قیامت تجلی خواهد کرد. تحقق آرمان‌های انسانی مبتنی بر قائل شدن به کرامت ذاتی و به رسمیت شناختن حرمت و حیثیت حقیقی انسان است. باور به ناپاکی سرشت، گناه ‌آلودگی، متهم دیدن انسان و دید تحقیرآمیز به او با اعتقاد به کرامت ذاتی و فطری و حق طبیعی وی سازگار نیست. آدمی مؤظف به حفظ کرامت خود و کرامت دیگران است. براساس اصل کرامت، جسم و روان انسان منطقه ممنوع تعرض است، تعرض به حریم خصوصی انسان جرم و گناه است، به‌ همین دلیل بخش اعظم دستورات دینی در جهت حفظ جان، مال، آبرو، عقل، ناموس و سلامت انسان تشریح شده است. گویی دین اراده واقعی همه انسان‌ها می‌باشد و به نمایندگی از کل بشر حقوق آنها را به حیطه شریعت کشانده است و در قالب آن حفظ می‌کند. ذلت، گاه زبانی است و برخی گفتارها نشان‌دهنده آن است و گاه عملی و بعضی از رفتارها گویای آن است. مولا مدح دولت‌مردان را نمی‌پسندد و آن را مایع تحقیر فرد مدح‌کننده و باعث لغزش دولت‌مردان می‌داند لذا می‌فرمایند: “فرزند آدم را با فخر فروشی چه کار؟ او که در آغاز نطفه‌ای گندیده، و در پایان مرداری بدبو است، نه می‌تواند روزی خویشتن را فراهم کند، و نه مرگ را از خود دور نماید!”^[۵۵] (شریف رضی، ۱۳۸۴: حکمت ۴۵۴).
زبونی و ذلت در رفتار نیز مورد پسند مولا نیست. در سر راه صفین دهقانان شهر انبار (یکی از شهرهای شام) تا امام را دیدند، پیاده شده، و پیشاپیش آن امام می‌دویدند، امام فرمودند: چرا چنین می‌کنید؟ گفتند عادتی است که پادشاهان خود را احترام می‌کردیم، امام فرمودند: “این کاری است که پیشوایانتان از آن سود نبردند، شما خود را در زندگی به مشقت می‌افکنید و در آخرت به بدبختی گرفتار می‌کنید. چه زیانبار است مشقتی که در پی آن عذاب باشد”^[۵۶] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: کلمات قصار۳۷).
ج) تساوی حرمت
برابری و کرامت انسان از اصول مهم اعلامیه حقوق‌بشر است. همه مردم از آن نظر که انسان‌اند با یکدیگر تفاوتی ندارند و احترام مساوی و حقوق برابر دارند.
مولا در نامه به یکی از کارگزاران خویش «تساوی» آدمیان را همه جانبه دانسته و کوچک‌ترین تفاوتی در حقوق انسانی آنها قائل نیست. ایشان می‌نویسند: “مبادا که یکی را با گوشه چشم بنگری و یکی را رویاروی نگاه کنی یا یکی را به اشارت پاسخگویی و یکی را با درود و تحیت. با همگان یکسان باش”^[۵۷] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۴۶) و یا “باید کار مردم در حقی که دارند در نزد تو یکسان باشد که از ستم نتوان به عدالت رسید”^[۵۸] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۹). مولا تساوی را نوعی حق قلمداد می‌کنند و می‌فرمایند: “حق شما به عهده من آن است که حقتان را مساوی دهم”^[۵۹] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۰). امام انگیزه مخالفت مخالفانی که مدت‌ها به ناحق از بیت‌المال بهره‌های بی‌حساب برده بودند را همین می‌داند که: “آنان دریافته بودند که در اینجا مردم در برابر حق برابرند”^[۶۰] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۷۰).
در واقع وقتی کرامت از آن انسان است دیگر تفاوتی نیست که این انسان مسلمان یا غیر مسلمان، زن یا مرد، بزرگ یا کوچک، دارای نژاد خاص یا رنگ و قبیله خاص باشد، همه صاحب کرامت و ارزش برابر هستند.
ه)صلح
در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر «صلح» هدف نهایی اعلامیه دانسته شده است، صلح نتیجه نگاه برادرانه انسان‌ها به یکدیگر است. علی‌رغم اینکه مولا مجبور به جنگ‌های متعدد شد و به همین جهت هم در تصور بعضی به غلط فردی خشن و جنگ‌افروز جلوه کرده است، ولی صلح از اهداف اصلی ایشان بوده است. امام هیچ‌ گاه جنگی را شروع نکرد و در مقابل شروع‌کنندگان جنگ همواره سعی می‌کرد تمام راه‌های مسالمت‌آمیز را طی کند. ایشان تنها پس از ناامیدی از صلح، به اجبار تن به دفاع می‌داد.
حضرت همواره کارگزاران و فرماندهان لشگر را به صلح سفارش کرده، و می‌فرمود: “با کسی جنگ مکن مگر آنکه با تو بجنگد”^[۶۱] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۱۲). مولا خطاب به مالک اشتر می‌فرمایند: “اگر دشمنت تو ر ا به صلح فراخواند، از صلح روی بر متاب که خشنودی خدا در صلح نهفته است، صلح سبب برآسودن سپاهیانت شود و تو را از غم و رنج برهاند و کشورت را امنیت بخشد”^[۶۲] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۳). ایشان خطاب به فرمانده نظامی اعزامی خود برای مقابله با یورش معاویه می‌فرمایند: “جنگ مکن مگر آنکه با تو بجنگد، کینه آنان تو را وادار نکند که پیش از آنکه به اطاعتشان فراخوانی و حجت بر آنان تمام کنی، جنگ را آغاز نمایی”^[۶۳] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۱۲).
در مقدمه اعلامیه جهانی به کرامت انسانی اشارت رفته است، گمان نمی‌رود در هیچ دین و مکتبی به اندازه اسلام بر کرامت انسان تأکید شده باشد. در نظر اسلام انسان دارای مقام و ارزش والایی است و خدا سروری موجودات زمین و آسمان را برای او فراهم ساخته است. در این زمینه آیات فراوان است. به ویژه آیه ۷۰ سوره اسراء کرامت انسانی را با وضوح هر چه تمامتر اعلام می‌دارد:
“و همانا فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا (بر مرکب‌ها) حمل کردیم و از چیزهای پاکیزه روزی‌شان دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری کامل دادیم”^[۶۴] (اسراء، آیه۷۰).
آنچه موجب کرامت انسان شده است، نعمت‌های خاصی است که به وی داده شده است که از جمله مهمترین آنها عقل است. کرامت مذکور در این آیه ذاتی است و با کرامت اکتسابی متفاوت است. انسان‌ها ممکن است با بهره گرفتن از کرامت ذاتی خود، رشد کرده و یا بدون بهره‌گیری صحیح از آن، سقوط کرده و از حیوانات هم پست‌تر و گمراه تر شود. از آیات زیر نیز استنباط می‌شود که انسان در مجموعه خلقت، دارای جایگاهی رفیع است: در او روح الهی دمیده شده، مسجود ملائکه واقع شده، خلیفه خداوند در زمین خوانده شده، همه چیز برای او آفریده شده و به بهترین شکل آفریده شده و امانت الهی (تکلیف و مسئولیت) به او سپرده شده است و لذا در بین سایر موجودات از شرافت برخوردار است:
“و هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من برانم که در زمین جانشینی قرار دهم”^[۶۵] (بقره، آیه۳۰).
“و هنگامی که به فرشتگان گفتیم برای آدم سجده کنید، همگی سجده کردند جز ابلیس” (بقره، ۳۴^[۶۶]، اسراء، ۶۱^[۶۷]، کهف، ۵۰^[۶۸]، طه،۱۱۶^[۶۹]).
“و همانا ما شما را آفریدیم، سپس به صورت‌بندی و چهره‌نگاری شماپرداختیم، آنگاه به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، پس همه سجده کردند، جز ابلیس که از سجده‌کنندگان نبود” (اعراف، آیه۱۱^[۷۰]).
“پس همین که او را نظام بخشیدم و از روح خود در او دمیدم، سجده‌کنان برای او به خاک افتید” (حجر، ۲۹^[۷۱]).
“سپس آن را آفرینش تازه‌ای دادیم، پس شایسته‌ی تکریم و تعظیم است خداوندی که بهترین آفرینندگان است” (مومنون، آیه۱۴^[۷۲]).

جدول ‏۴-۷ فراوانی و درصد برجسته سازی ابعاد توسعه در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصلاح طلب ۱۲۰
جدول ‏۴-۸ فراوانی و درصد اولویت‌های اقتصادی در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصلاح طلب ۱۲۱
جدول ‏۴-۹ فراوانی و درصد اولویت‌های سیاسی در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصلاح طلب ۱۲۳
جدول ‏۴-۱۰ فراوانی و درصد اولویت‌های اجتماعی در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصلاح طلب ۱۲۴
جدول ‏۴-۱۱ فراوانی و درصد اولویت‌های فرهنگی در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصلاح طلب ۱۲۵
جدول ‏۴-۱۲ فراوانی و درصد نوع نگاه سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصلاح طلب به عملکرد دولت وقت ۱۲۶
جدول ‏۴-۱۳ فراوانی و درصد نوع اشاره‌ی روزنامه ‌های اصول‌گرا به توسعه ۱۲۷
جدول ‏۴-۱۴ خط مشی روزنامه های اصولگرا نسبت به دولت وقت ۱۲۷
جدول ‏۴-۱۵ فراوانی و درصد سبک سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا ۱۲۸
جدول ‏۴-۱۶ فراوانی و درصد مسئله‌ی اصلی مورد بحث در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا ۱۲۹
جدول ‏۴-۱۷ فراوانی و درصد رویکرد سرمقاله‌های روزنامه‌های اصول‌گرا به توسعه ۱۳۰
جدول ‏۴-۱۸ فراوانی و درصد برجسته‌سازی سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا در بعدهای توسعه ۱۳۱
جدول ‏۴-۱۹ فراوانی و درصد اولویت‌های اقتصادی در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا ۱۳۲
جدول ‏۴-۲۰ فراوانی و درصد اولویت‌های سیاسی در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا ۱۳۴
جدول ‏۴-۲۱ فراوانی و درصد اولویت‌های اجتماعی در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا ۱۳۵
جدول ‏۴-۲۲ فراوانی و درصد اولویت‌های فرهنگی در سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا ۱۳۶
جدول ‏۴-۲۳ فراوانی و درصد نوع نگاه سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا به عملکرد دولت قبلی ۱۳۷
جدول ‏۴-۲۴ فراوانی و درصد نوع نگاه سرمقاله‌های روزنامه ‌های اصول‌گرا به عملکرد دولت وقت ۱۳۷
جدول ‏۴-۲۵ مقایسه ابعاد برجسته شده از توسعه در سرمقاله‌های روزنامه‌ها بر حسب تعلق جناحی آن‌ها ۱۳۹
جدول ‏۴-۲۶ مقایسه جهت گیری سرمقاله‌ی روزنامه‌ها بر حسب تعلق جناح سیاسی آن‌ها ۱۴۱
جدول ‏۴-۲۷ مقایسه اشاره به توسعه در سرمقاله های روزنامه‌ها بر حسب تعلق جناحی آن‌ها ۱۴۲
جدول ‏۴-۲۸ مقایسه رویکرد سرمقاله روزنامه‌ها به توسعه بر حسب تعلق جناحی آن‌ها ۱۴۳
جدول ‏۴-۲۹ مقایسه نوع نگاه سرمقاله‌ها به عملکرد دولت قبلی بر حسب تعلق حزبی آن‌ها ۱۴۵
جدول ‏۴-۳۰ مقایسه نوع نگاه سرمقاله‌ها به عملکرد دولت وقت بر حسب تعلق جناحی آن‌ها ۱۴۷
جدول ‏۴-۳۱ مقایسه برجسته سازی ابعاد توسعه در سرمقاله های روزنامه‌ها بر حسب سال انتشار آن‌ها ۱۴۹
جدول ‏۴-۳۲ مقایسه اشاره به توسعه در سرمقاله های روزنامه‌ها بر حسب برجسته سازی ابعاد توسعه در سرمقاله های آن‌ها ۱۵۱
جدول ‏۴-۳۳ مقایسه رویکرد به توسعه در سرمقاله‌های روزنامه‌ها بر حسب برجسته سازی ابعاد توسعه در آن‌ها ۱۵۲
جدول ‏۴-۳۴ مقایسه جهت گیری سرمقاله های روزنامه‌ها بر حسب برجسته سازی ابعاد توسعه در آن‌ها ۱۵۴
کلیات پژوهش
و خداوند با آن همه مهربانی به خلق، حال هیچ قومی را دگرگون نخواهد کرد تا زمانی که خود آن قوم حالشان را تغییر دهند.
سوره رعد، آیه ۱۱
طرح موضوع و تعریف آن
پژوهش حاضر با موضوع سیر تحول مفهوم توسعه در مطبوعات دوره اصلاحات و اصولگرایی و با استفاده روش تحلیل محتوای کمی و کیفی صورت گرفته است. در طرح موضوع این پژوهش باید اشاره کنیم که ما در عصری زندگی می‌کنیم که رسانه‌ها به طور فزاینده با زندگی روزمره مردم تنیده شده‌اند. آن‌ها با نقش‌هایی که در حیطه خبر رسانی، اطلاع رسانی، آموزش و پر کردن اوقات فراغت ایفا می‌کنند خلأهایی چون خلأ آگاهی، تفریح و نیاز به دانش را تا حد قابل توجهی برای بشر امروز پر می‌کنند. پس از جنگ جهانی دوم، با شروع بحث‌های علمی در مورد توسعه و همچنین گسترش روزافزون فناوری‌های جدید ارتباطی، محققان و برنامه ریزان توسعه توجه ویژه ای را نسبت به نقش اساسی رسانه‌ها در توسعه کشور های موسوم به جهان سوم مبذول داشتند و از همین منظر مفاهیم و نظریات تازه ای را در حوزه ارتباطات و توسعه خلق کردند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در اهمیت تحقق امر «توسعه»^[۱] باید گفت که کشورها از طریق دست یافتن به آن می‌توانند جایگاه خود را در نظام جهانی تغییر دهند در حالی که بازماندن از آن با تقلیل جایگاه کشورها در سلسله مراتب قدرت و ثروت جهانی همراه است. بنابراین کشورهای توسعه نیافته تلاش می‌کنند تا با تدوین برنامه های کوتاه مدت و بلند مدت و استفاده از ابزار و امکانات گوناگون، خود را در مسیر توسعه ای پایدار قرار دهند.
امروزه تعریف توسعه مانند آنچه که «آرتور لوئیس» برندۀ جایزۀ نوبل در رشتۀ اقتصاد می‌گوید، دیگر گسترش تدریجی بخش مدرن و کاهش تدریجی بخش سنتی، نیست (بهشتی،۱۳۸۳: ۲). در تعریف‌های جدیدتر، سنت‌های یک کشور نه تنها مانعی برای توسعه به حساب نمی‌آیند بلکه می‌توانند در روند توسعه نقشی موثر ایفا کنند. بدین گونه، امروزه پارامتر های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، در توسعه پذیرفته شده است. اگرچه در طی ۷۰ سال اخیر، برنامه ریزی‌های توسعه با فراز و فرودهای فراوانی در مورد اینکه «توسعه واقعاً چیست؟» مواجه بوده است. از توجه صرف به شاخص‌های اقتصادی در «مکتب نوسازی» گرفته تا اولویت قرار دادن معنویات در «مکتب رهایی بخش»، همه تفاوت‌های مفهومی را در حیطه توسعه نشان می‌دهند. با وجود اختلافاتی که در مبانی نظری این مکاتب وجود دارد همه آن‌ها به نقش رسانه‌ها به عنوان اهرمی که روند توسعه را تسهیل می‌کند، تأکید و توجه ویژه ای دارند. از آنجا که توسعه انسانی و پایدار نیازمند مشارکت همه افراد جامعه است، رسانه های فراگیر و با نفوذی چون رادیو، تلویزیون و مطبوعات می‌توانند راه را برای آموزش همگانی و مشارکت فعال افراد در روند توسعه تسهیل نمایند که از این نقش رسانه‌ها با نام «ارتباطات تسهیل کنندۀ توسعه» نیز یاد می‌شود. بنابراین وسایل ارتباط جمعی از آن دوران نقش دوگانه ای را در برنامه ریزی‌های توسعه بر عهده گرفتند. از یک سو رشد کمی و کیفی رسانه‌ها خود به عنوان یکی از شاخص‌های توسعه به حساب می‌آید و از سوی دیگر آن‌ها به عنوان ابزاری برای آموزش همگانی، آگاهی بخشی و مشارکت، می‌توانند تأثیر مثبتی در روند توسعه داشته باشند.
اهمیت نقش رسانه‌ها در توسعه، یا به عبارت بهتر ارتباطات و توسعه زمینه ساز تحقیقات بسیاری شده است. یکی از مهم‌ترین پژوهش‌ها در این زمینه توسط «دانیل لرنر^[۲]» انجام شده است. وی که نتایج پژوهش خود را در کتابی به نام گذر از جامعه سنتی: نوسازی خاورمیانه به چاپ رسانید معتقد است که نو سازی از چهار مرحله شهر نشینی ← سوادآموزی ← استفاده از وسایل ارتباط جمعی می‌گذرد که این مراحل نیز به نوبه خود به ← مشارکت فعالانه مردم در زندگی سیاسی می‌ انجامد.
از دیگر تحقیقات برجسته در این زمینه، پژوهشی است که توسط «اورت ام. راجرز^[۳]» و «اف. فلوید شومیکر»^[۴] انجام گرفته است. هدف اصلی تحقیق آن‌ها ضرورت ارتباط برای تغییر اجتماعی است. تغییر اجتماعی فرایندی است که طی آن، در ساختار و کارکرد نظام اجتماعی، دگرگونی به وقوع می‌پیوندد. آن‌ها سه فرایند متوالی ابداع، نشر و پیامدها را در تغییر اجتماعی ضروری می‌دانند. (راجرز و شومیکر،۱۳۷۶: ۴۶). به عقیده آن‌ها عناصر اصلی نشر عبارت است از :۱- نوآوری ۲- که توسط کانال‌های معینی ۳- در بعد زمان ۴- میان اعضای نظام اجتماعی منتشر می‌شود و نوآوری عبارت است از ایده، روش و یا وسیله ای که توسط فرد، جدید تلقی می‌شود (راجرز و شومیکر، ۱۳۷۶: ۴۷).
در مقابل نظریات لرنر و راجرز که نقش رسانه های جمعی را در سیاست‌های توسعه موثر ارزیابی کرده‌اند، کسانی چون «الکس اینکلس»^[۵] در تبیین نقش ارتباطات در نوسازی، حد تأثیر گذاری رسانه های جمعی را بسیار پایین می‌آورد. به نظر او اولاً رسانه‌ها تنها ابزارهای مکانیکی هستند که نقش آن‌ها بستگی به پیام‌های منتشره از سوی آن‌ها دارد و ثانیاً زمینه‌ها و تصورات قبلی مخاطبان در انتخاب پیام عامل عمده است. حتی اگر رسانه‌ها دارای برنامه‌هایی باشند که بتوان آن‌ها را نوساز نامید، توانایی پیام گیران را در انتخاب پیام‌های مورد علاقه خود نباید نادیده گرفت. مردم اصولاً به چیزهایی توجه می‌کنند که برایشان جالب است و آن دسته از پیام‌ها را که دور از ذهن یا متعارض با سنن موروثی و معتقدات خود می‌یابند به دور می‌ریزند. از این رو تأثیرات ارتباطات همگانی در ایجاد تغییر اساسی در نگرش‌ها و ارزش‌ها ممکن است بسیار کمتر از آن باشد که بسیاری تصور می‌کنند. با این همه اینکلس می‌پذیرد که رسانه های جمعی دارای تأثیری مستقل بر افراد جامعه هستند (خانیکی ،۱۳۸۱ : ۱۲۸).
اثر بخشی ارتباطات جمعی را در توسعه می‌توان با توضیح کارکردهای رسانه‌ها در جامعه نیز توضیح داد. دکتر کاظم معتمد نژاد در کتاب وسایل ارتباط جمعی خود به نقل از «هارولد لاسول» سه کارکرد و وظیفه اصلی را برای مطبوعات بر می‌شمرد که عبارتند از: وظیفه خبری و آموزشی، وظیفه راهنمایی و رهبری، وظیفه تفریحی و تبلیغی. وی در ذیل وظیفه راهنمایی و رهبری معتقد است که وسایل ارتباط جمعی به طور کلی می‌توانند در توسعه اجتماعی و اقتصادی جوامع مخصوصاً در کشورهای در حال توسعه وظایف بسیار حساسی عهده دار شوند. روزنامه‌ها و رادیوها و تلویزیون‌ها با پخش و گسترش اندیشه های نو در واقع وجدان اجتماعی افراد را بیدار می‌کنند و با آشنا ساختن آنان به اهمیت اجرای برنامه های مهم مملکتی توجه سریع و وسیع همگان را به لزوم تحولات اساسی از قبیل تعدیل ثروت مبارزه با بی‌سوادی و گسترش وسایل رفاه اجتماعی جلب می‌کنند و آنان را برای شرکت در زندگی عمومی و دفاع از حقوق فردی و اجتماعی و قبول مسئولیت‌های بیشتر آماده می‌سازند (معتمد نژاد، ۱۳۸۳: ۶-۵).
در ایران نیز آگاهی از وضعیت عقب مانده کشور پس مواجهه و رویارویی‌ با غرب پیشرفته تر و صنعتی‌تر ، به وجود آمد؛از این رو اندیشه پیشرفت در سر کسانی که هدفشان ایجاد ایران مدرن و پیشرفته بود شکل گرفت. اوج این ترقی خواهی را می‌توان در انقلاب مشروطه دید. این انقلاب که منجر به ایجاد اولین مجلس قانون‌گذاری در آسیا شد، با هدف کاهش قدرت مطلقه پادشاه و شورایی کردن تصمیمات و عمل کردن بر قانون، نقش مهمی در پیشبرد توسعه سیاسی در ایران داشت. البته بر کسی پوشیده نیست که مطبوعات آن دوره در سایه آزادی‌های سیاسی به وجود آمده تأثیر بسزایی در ارتقای شعور سیاسی مردم و به سرانجام رسیدن این انقلاب داشته‌اند. تفکر توسعه از آن پس به صورت جدی دنبال شد و در سال ۱۳۲۷ ه.ش با تدوین اولین برنامه توسعه عمرانی و اقتصادی توسط دولت وقت، شکل جدیدی به خود گرفت که نتیجه آن شش برنامه توسعه قبل از انقلاب اسلامی و پنج برنامه توسعه بعد از انقلاب اسلامی بوده است.
از آنجا که دست یابی به توسعه از اولویت‌های دولت‌های مختلف در ایران بوده است و با در نظر گرفتن جایگاه ویژه ای که ارتباطات جمعی و به خصوص مطبوعات در این سیر دارد لذا بررسی و نگاه جامع به تحول و دگرگونی مفهومی توسعه که بی شک بر روی برنامه ریزهای کوتاه مدت و بلند مدت اثر می‌گذارد، ضروری به نظر می‌رسد. البته لازم به یاد آوری است که با تفکیک معنای رشد از توسعه شاید بهتر بتوان منظور و هدف اصلی تحقیق حاضر را بیان کرد. در واقع در این پژوهش صحبت بر سر رشد کمی قسمت‌هایی از جامعه نیست، در اینجا توسعه به معنای عام بیان می‌شود. توسعه ای که به طور کلی می‌تواند بر جامعه و تحولاتش اثر بگذارد.
با در نظر گرفتن این مهم، در این تحقیق بر آنیم تا سیر تحول مفهوم توسعه را در دو دوره ریاست جمهوری منتهی به شانزده سال اخیر یعنی دوره های موسوم به اصلاحات و اصولگرایی، در مطبوعات بررسی کنیم. بدین منظور به تحلیل محتوای سرمقاله های روزنامه‌هایی این دوره بین سال‌های ۱۳۷۶ تا ۱۳۹۲ خواهیم پرداخت تا از این رهگذر مفهوم غالب در روند توسعه هر یک از دولت‌های مذکور را که مطبوعات انعکاس دهنده آن هستند، مشخص نماییم.
ضرورت و اهمیت موضوع
شکست ایران در مقابل روسیه در زمان فتحعلی شاه و در پی آن جدا شدن بخش‌های زیادی از کشور شاید ضربه محکمی بود که عقب‌ماندگی ایران را از قافله جهانی به یاد کسانی چون عباس میرزا آورد و از آن زمان تلاش برای دست یافتن به توسعه بیش از پیش پیگیری شد. اگرچه پیمودن این مسیر همیشه هموار نبوده اما نام دولتمردان توسعه طلب و ترقی خواهی چون عباس میرزا، قائم مقام فراهانی و امیر کبیر در تاریخ ایران همیشه برجسته خواهد ماند.
در طول سده‌ی اخیر نیز تلاش‌های زیادی برای توسعه ایران صورت گرفته است. اولین تلاش منظم در این زمینه در دوره حکومت رضاشاه با عنوان صنعتی شدن و نوسازی ایران صورت پذیرفت. در دوره پهلوی دوم نیز می‌توان از تلاش‌هایی یاد کرد که عمدتاً در دهه های ۳۰، ۴۰ و ۵۰ شمسی با اجرای برنامه های عمرانی اول تا پنجم (برنامه ششم به دلیل پیروزی انقلاب اسلامی ایران عملاً به اجرا در نیامد) انجام گرفت. بعد از انقلاب اسلامی، هشت سال جنگ تحمیلی پیشبرد برنامه های توسعه را نامیسر کرد (اگرچه تفکر توسعه در آن زمان نیز به فراموشی سپرده نشد). اولین برنامه توسعه کشور بعد از پایان جنگ و از سال ۱۳۶۸ تا ۱۳۷۲ و بعد از آن برنامه دوم توسعه ۱۳۷۳-۱۳۷۸ و برنامه سوم توسعه از سال ۱۳۷۹ تا ۱۳۸۳، برنامه چهارم از سال ۱۳۸۴ تا سال ۱۳۸۹ اجرا شد و اکنون نیز برنامه پنجم توسعه اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی در حال اجراست.
همان طور که پیش‌تر نیز اشاره شد، ایران کشوری است که مردم و حاکمانش سال‌های سال است که آرزو و اندیشه توسعه را در سر می‌پرورانند. بنابراین انجام پژوهشی که نشان دهد رسانه، به عنوان یک نهاد مدنی و واسط جامعه و مردم، چه مفهومی از توسعه را برای مخاطبان خود به تصویر کشیده‌اند، ضروری به نظر می‌رسد. زیرا همان طور که قبلاً اشاره شد رسانه‌ها و خصوصاً مطبوعات نقش مؤثری در اشاعه اهداف توسعه و جلب مشارکت مردم ایفا می‌کنند و نادیده گرفتن این نقش، اقدامی در جهت توسعه نیافتگی قلمداد می‌شود.
اهمیت و ضرورت نظری
اهمیت تردید ناپذیر کاربرد وسایل و تکنولوژی‌های ارتباطی در رسیدن به هدف‌های توسعه ملی که از سوی برخی از پژوهشگران به ارتباطات پشتیبان توسعه نیز معروف شده است ایجاب می‌کند که عملکرد ارتباطات و به ویژه وسایل ارتباط جمعی به شکل دقیق مورد بررسی قرار گیرد. (بدیعی و قندی،۱۳۷۸ :۴۱۶).
با توجه به آنچه که در مورد نقش رسانه‌ها در روند توسعه اشاره شد، از آنجا که چنین تحقیقی تا کنون صورت نگرفته است، انجام آن در حوزه ارتباطات و توسعه ضروری به نظر می‌رسد و می‌تواند به غنای ادبی و پژوهشی این رشته بیفزاید و علاوه بر این می‌تواند مبنای خوبی برای انجام تحقیقات بعدی باشد.
در حیطه ارتباطات پژوهش حاضر در صدد کشف این مجهول است که مطبوعات ایران در یک دوره ۱۶ ساله چه تصویری از توسعه را به عنوان اندیشه و گفتمان غالب هر دوره ارائه کرده‌اند؟
علاوه بر این از آنجا که سرمقاله‌ها توسط سردبیران رسانه‌ها، کارشناسان و روشنفکران جامعه نوشته می‌شود و در واقع نشان دهنده موضع رسمی مطبوعات درباره توسعه یا هر موضوع دیگری است، بررسی آن‌ها می‌تواند مشخص کند که آن‌ها در هر برهه زمانی چه ضرورت‌های توسعه ای را مد نظر داشته‌اند و چه کاستی‌هایی را مورد نقد قرار داده‌اند.
همچنین از آنجا که پژوهش حاضر بازه زمانی تقریباً گسترده ای را مورد بررسی قرار می‌دهد می‌تواند یک مدل نظری در خصوص توسعه و نقش رسانه‌ها در آن با توجه به سیر مفهومی آن در دوره های مذکور ارائه کند که این امر می‌تواند در غنای منابع نظری توسعه در ایران راهگشا باشد.