آموزش حقوق بشر مشتمل است بر :
دانش و مهارت های یادگیری در مورد حقوق بشر و مکانیزم هایی برای حمایت از آن به علاوه اکتساب مهارت ها برای به کار بردن آن ها در زندگی روز مره.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ارزش ها، نگرش ها و رفتار در حال توسعه ارزش ها و تقویت نگرش ها و رفتاری که از حقوق بشر حمایت می کند.
فعالیت و انجام عمل برای دفاع و ترویج حقوق بشر.^[۴۵]
ماده ۲۶ اعلامیه جهانی حقوق بشر بیان می کند که یکی از اهداف کلی آموزش باید تقویت احترام به آموزش حقوق بشر و آزادی های اساسی باشد. ماده ۱۳ میثاق بین المللی حقوق بشر می گوید که آموزش باید به رشد کامل شخصیت انسانی و حس وقار و منزلت شخص هدایت شود.
تعریف و شمارش حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی دشوار تر از تعریف و شمارش حقوق مدنی سیاسی است. مشکل حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مسئله چگونگی تصمین آن است، زیرا بر خلاف نقض حقوق مدنی سیاسی نقض بسیاری از این حقوق می تواند مبنای طرح دعوای قضایی قرار گیرد. این امر از طبیعت این حقوق ناشی می شود. زیرا تعهد دولت ها در مورد حقوق مدنی و سیاسی به تعهد به تحقق این حقوق تحلیل می گردد
۲-۹-۱۰: حق آزادی انتخاب
شاید یکی از مهم ترین مطالبی که در اعلامیه ی حقوق بشر به آن پرداخته شده است همان حق بر خورداری از انتخاب آزادانه در زندگی افراد می باشد. در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر به صراحت در چند مورد به این موضوع پرداخته شده است، مثلا حق آزادی انتخاب کار، حق انتخاب محیط زیست سالم برای زندگی خود و خانواده، حق انتخاب نوع حکومت، حق انتخاب آزادانه نمایندگانی برای خود در جامعه، در همه ی این انتخاب ها به صورت ضمنی اشاره به آزادی وجود دارد. تمام هم و غم مردمان دنیا داشتن آزادی در خصوص زندگی خود و خانواده شان است. البته این نکته هم حائز اهمیت است که داشتن آزادی به معنای هرج و مرج و آزار و اذیت همنوعان نمی باشد. چرا که هر کجا که این آزادی موجب سلب اختیار و آزادی دیگران شود نکوهیده و نامقبول رخ می نماید.
داشتن انتخاب، حق مسلم هر فرد و گروهی در جامعه می باشد. اسلام نیز به حق انتخاب افراد توجه وافری دارد مثلا در حق انتخاب زوجه برای زندگی قائل به آزادی کامل مرد و زن می باشد، داشتن آزادی انتخاب برای همه افراد چه از گذشته تا کنون از اولویت خاصی برای افراد برخوردار بوده است.
۲-۹-۱۱: حق برخورداری از تامین اجتماعی وبیمه :
حق برخورداری از تامین اجتماعی یکی از مهمترین حقوق انسان هاست که در اسناد حقوق بشر، تعهدات بین المللی دولت ها و نیز قوانین اساسی مورد تاکید قرار گرفته است. این حق امروزه در چهره یک سازمان حقوقی با خصوصیات ویژه و محتوی مشخص (دارای استانداردهای حداقلی در سطح جهانی) ظاهر شده است و تامین آن از یک رشته اصول کلی تبعیت می کند که در اعمال و تفسیر قوانین و مقررات ملی و بین المللی ناظر بر آن منشا اثر هستند. این مقاله ضمن تبیین حق برخورداری از تامین اجتماعی، محتوا و ویژگی های آن، تلاش کرده است مهمترین اصول حاکم بر آن را احصا نماید.
تامین و ایجاد امنیت در مقابل مخاطرات جمعی- پیری، ازکارافتادگی، بیکاری و…- از دیرباز مورد توجه جوامع مختلف بشری بوده است. چنانچه این دغدغه در دوران جدید به «تامین اجتماعی» تعبیر شده است. بحث از تامین امنیت و آسایش افراد در مقابل مخاطرات اجتماعی و جمعی اگرچه سابقه‌ای بس طولانی دارد لکن مفهوم «تامین اجتماعی» و حق برخورداری از آن، مفهومی کاملا جدید و مرتبط با تحولات دنیای مدرن است. تامین امنیت و آسایش در جوامع سنتی بر تکیه گاه اولیه اجتماع، یعنی خانواده استوار بود. «خانواده گسترده»، که شامل پدر و مادر و فرزندان‌شان و سالمندان بود، کانون اولیه خانواده را تشکیل می‌داد و این مرکزیت تا سقف فامیل، خویشاوندان، ساکنان محله و گاه تا اعضا صنفِ مرد خانواده گسترده می‌شد. این دوران که منطبق با «عصر کشاورزی» و سیطره «مناسبات فئودالی» بود، دارای ویژگیهایی خاصی است که از آن جمله می‌توان ابتنا براخلاق، مذهب، و رسوم اجتماعی را نام برد. این ویژگی‌ها باعث می‌شد که تامین نیازهای افراد به وسیله شیوه هایی چون «مشارکت و همیاری جمعی»، «همیاری متقابل» و «پس اندازهای شخصی» و یا به وسیله راهکارهای دینی اعمال گردد. بدیهی است که فقر و تنگدستی، علاوه بر تنزل موقعیت و شخصیت آدمیان در اجتماعات انسانی و بروز ناهنجاری های اجتماعی ، در حوزه خصوصی و فردی افراد نیز موجب انحراف اخلاقی و فروپاشی بنیان های خانوادگی خواهد شد. چنانکه پیامبر مکرم اسلام(ص) در بیانی رسا می فرمایند: «نزدیک است که فقر به کفر بیانجامد».
این مفهوم مانند هر پدیده اجتماعی دیگری دوره‌های پیدایش و تکوینی داشته است که معمولا به دو بخش «کلاسیک» و «نوین» تقسیم می‌شود. خصلت اساسی، در دوره کلاسیک، برتافتن تامین اجتماعی برای طبقه کارگر بوده و این خصلت در دوره نوین با تغییری چشمگیر به سمت فراگیری و جامعیت به پیش رفته و همه اقشار مردم را دربر گرفته است.در واقع تلاش‌های مکاتب عدالت‌خواه، روشنفکران و کارگران برای دست یابی به حقوقی که حداقلی از امنیت و آسایش مادی شان را تضمین نماید، زمینه‌ساز به رسمیت شناخته شدن حقوق رفاهی و از جمله حق برخورداری از تامین اجتماعی در مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر شد. از این رو باید گفت که این فشارها و تلاش های بی وقفه، عاملی حیاتی در به دست آوردن و رسمیت بخشیدن به این دسته از حقوق به شمار می‌آیند.«حق برخورداری از تامین اجتماعی» به منزله «حق-‌ادعایی» است برآمده از نسل دوم حقوق بشر که ابتنای آن را بر دو اصل «کرامت انسانی» و «عدالت اجتماعی» با توجه به اسناد بین‌المللی حقوق بشری و حقوق داخلی ایران می‌توان ردیابی نمود. این دیدگاه به مقوله «تامین اجتماعی» از دو وجه قابل بررسی است. وجه نخستین به ارزش و کرامت والای انسانی باز می‌گردد که در پرتو عدالت اجتماعی و با ابزار تامین اجتماعی قابل حفظ و پاسداری است. از نگاه نگارنده شرافت و مقام والای انسانی حکم می‌کند که در مواجهه با مخاطرات اجتماعی چون بیکاری، از کارافتادگی، بی‌سرپرستی و…، شان و جایگاه رفیع انسانی، حفظ شود و به این طریق از سقوط انسان در ورطه فقر و مطرودیت اجتماعی جلوگیری شود. بدیهی است که فقر و تنگدستی، علاوه بر تنزل موقعیت و شخصیت آدمیان در اجتماعات انسانی و بروز ناهنجاری‌های اجتماعی‌، در حوزه خصوصی و فردی افراد نیز موجب انحراف اخلاقی و فروپاشی بنیان‌های خانوادگی خواهد شد. چنانکه پیامبر مکرم اسلام(ص) در بیانی رسا می‌فرمایند: «نزدیک است که فقر به کفر بیانجامد». از این رو، می‌توان دغدغه نخستین را بر مدار حفظ کرامت آدمیان، در پرتو اصل مترقی عدالت اجتماعی نهاد که از یک سو پا در فرش حق و عدالت دارد و از دیگر سو، سر بر عرش تعالی و رستگاری معنوی آدمیان می‌ساید. چرا که بدیهی است عدم تامین نیازهای نخستین آدمیان و هراس از آینده‌ای نامعلوم و مخدوش‌، جایی برای تعالی اجتماعی و رستگاری معنوی باقی نخواهد گذاشت. وجه دومین به دغدغه‌ای توامان و دیرین، باز می‌گردد که خواهان جمع بین دو مقوله ‌«عدالت اجتماعی و دموکراسی» و «حقوق بشر‌» است. این دغدغه از آن جهت اساسی جلوه می‌کند، که دست کم در قرن گذشته، گروهی با برافراشتن عَلم «عدالت اجتماعی» و «توزیع عادلانه ثروت»، دموکراسی و حقوق بشر را به دست فراموشی سپردند و از سوی دیگر جماعتی عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه ثروت و درآمد را در مقابل ارزش‌های دموکراتیک و حقوق بشری نهادند. این در حالی است که می توان با محور قرار دادن کرامت و شرافت ذاتی انسانها در پرتو مفهوم فربه عدالت، دموکراسی را در وجه سیاسی آن به منزله توزیع عادلانه قدرت تعریف نمود و ازسوی دیگر «توزیع عادلانه ثروت و فرصت‌ها برای همگان» را «دموکراسی اجتماعی» نام نهاد. امروزه نظام تامین اجتماعی در هر کشور و میزان توجه و اهتمام دولت ها در برآوردن حق برخورداری از تامین اجتماعی برای شهروندان، از بارزترین مشخصه های «حکمرانی خوب» محسوب می شود. دولتهایی که موظف به فراهم ساختن عدالت اجتماعی، اقتصادی و توزیع عادلانه درآمد، ثروت و نیز ایجاد امنیت و رفاه توِأم با حفظ کرامت و شرافت انسانی، در سطح جامعه خود هستند از دیدگاه نگارنده علی‌الخصوص در جوامع در حال توسعه از جمله ایران، گذار مسالمت‌آمیز به دموکراسی سیاسی تنها با پیگیری و پیوند توأمان با عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه ثروت و فرصت‌، میسر خواهد بود. چرا که نیل به حقوق مدنی و سیاسی از جمله آزادی بیان‌، آزادی اجتماعات و احزاب‌، انتخابات آزاد و رقابتی و … تنها در سایه آگاهی و توانمند‌سازی اقشار مختلف جامعه میسر خواهد بود. این مهم خود در گرو استغنا و برآورده نمودن نیازهای حیاتی و حداقل‌های معیشتی اقشار مختلف جامه است؛ تا به این طریق با رهایی از نیاز و دوری از فقر بتوانند سایر استعدادها و مطالبات انسانی و مدنی خویش را پیگیری نمایند. بعید به نظر می‌رسد جماعتی که از فرط فقر، گرسنگی، بیکاری، جهل و نداشتن امکانات بهداشتی در برآوردن حوایج اولیه خود در‌مانده‌اند، نیاز به دموکراسی و سایر حقوق مدنی و سیاسی حتی به مخیله شان خطور کند. این نگاه انسانی و درعین حال عمل‌گرایانه، همچنین موجبات صلح و امنیت پایدار در عرصه بین‌المللی و داخلی را موجب خواهد شد. چرا که رفع نیازهای حیاتی و دفع فقر و گرسنگی، با گسترش آگاهی و ریشه دواندن فرهنگ دموکراسی و حقوق بشر، موجبات صلح و امنیتی پایدار را برقرار می‌سازد. دغدغه‌های طرح شده و تمنای دفع فقر و تنگدستی از طریق ابزاری چون تامین اجتماعی، در عین حال مستحضر به پشتوانه‌های دینی است که در آیات قرآنی و بیانات پیشوایان دین به آنها به کرّات، اشاره شده است که این مهم، بیانگر دیدگاه برابری خواه و عدالت طلب دین مبین اسلام است.در این میان، دولت‌ها نیز به عنوان مهم‌ترین مخاطبان اسناد بین‌المللی حقوق بشر در زمینه شناسایی «حق برخورداری از تامین اجتماعی»، وظیفه دارند با در پیش گیری سیاست‌های حمایتی، در جهت ریشه‌کنی فقر و تامین زندگی متناسب و آبرومند برای شهروندان کشورهای‌شان گام بردارند. از این پس دولت‌ها به عنوان اصلی ترین مخاطبان اصول حقوق بشر، ملزم به رعایت هر چه بیشتر و برآوردن حقوق رفاهی‌، از جمله حق برخورداری از تامین اجتماعی، برای ملتهای خود شدند. امروزه نظام تامین اجتماعی در هر کشور و میزان توجه و اهتمام دولت‌ها در برآوردن حق برخورداری از تامین اجتماعی برای شهروندان، از بارزترین مشخصه‌ های «حکمرانی خوب» محسوب می‌شود. دولتهایی که موظف به فراهم ساختن عدالت اجتماعی، اقتصادی و توزیع عادلانه درآمد، ثروت و نیز ایجاد امنیت و رفاه توِأم با حفظ کرامت و شرافت انسانی، در سطح جامعه خود هستند.
۲-۹-۱۲حق برخورداری از مالکیت :
تعریف مالکیت
آیه الله خمینی(ره))) :مالکیت یعنی اعتبار اضافه و انتساب بین شخصی که مالک نام دارد و شیئی که مملوک نامیده می‌شود))نیز عده‌ای گفته‌اند که منشاء مالکیت در طول تاریخ زور بوده است، یعنی عده‌ای با زور و غلبه این رابطه را برای خود به وجود آورده‌اند^.چنین تحلیل و استدلالی به طور غیر مستقیم مؤید ادعاهای پیشین است. زیرا مگر نه این که می‌گویند عده‌ای زور گفته و مال دیگران را گرفته‌اند، یعنی دیگرانی بوده‌اند و مشروعاً اموالی به آنان اختصاص داشته و در حیطه‌ی تصرف آنان بوده و زورگویان آنها را غصب کرده‌اند.نیز برخی گفته‌اند می‌توان این مفهوم را از این آیه‌ی قرآن کریم هم استنباط کرد: ((ان الذین یأکلون اموال الیتام))در این آیه اضافه‌ی واژه‌ی «اموال» بر «الیتامی» ظهور در مالکیت دارد. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که در ماهیت مالکیت سلطه نهفته نشده است، بلکه سلطه از احکام عقلایی آن می‌باشد.
اعتباری بودن مالکیت
رابطه‌ای که بین مالک و مال وجود دارد یک رابطه‌ی اعتباری است. توضیح این که: پاره‌ای از مفاهیمی که با آنها سر و کار داریم دارای واقعیت خارجی هستند مانند تسلط انسان بر خودش. انسان همینطور که هر وقت بخواهد دست و پایش را حرکت می‌دهد، با زبانش سخن می‌گوید، چشم خود را باز می‌کند و یا می‌بندد و بالاخره بر اعضا و جوارح خویش سلطه دارد. چنانکه بر ذهن خودش تا حدودی حاکم است. پس تسلط انسان بر اعضا، جوارح و ذهنیات یک واقعیت است و چیزی نیست که در روابط اجتماعی، آن را وضع کرده باشند. اما پاره‌ای از مفاهیم تنها ساخته‌ی ذهن و مولود قراردادهای ااجتماعی است و صرف نظر از آن، هیچ گونه وجود فیزیکی و خارجی ندارد. قوانین و مقررات، بایدها و نبایدها و مفهوم مالکیت و حقوق از همین قبیل می‌باشد.بنابر این اینکه می‌گوییم مالکیت رابطه‌ای است بین مال و مالک که بر اساس آن مالک می‌تواند هرگونه بهره‌برداری معقولی را که مایل باشد از مال خویش بنماید، این رابطه یک قرارداد است که جامعه آن را پذیرفته است. از شواهدی که نشان می‌دهد رابطه‌ی مذکور (مالکیت) واقعیت خارجی ندارد این است که: با داد و ستد و یک سلسله تشریفات کتبی و لفظی و چند برگ کاغذ، می‌آید و با تشریفات دیگر از بین می‌رود.
انواع مالکیت
در تعریف مالکیّت گفته شد که: رابطه‌ای است خاص بین مال و شخص. این تعبیر خود نشان دهنده‌ی تقسیم مالکیت به خصوصی و عمومی می‌باشد^.
مالکیت خصوصی
مالکیت خصوصی عبارت است از اینکه مال مرتبط با شخص یا اشخاص معیّنی باشد. بنابراین مالکیت خصوصی خود چند نوع است:
۱ -مالکیت فردی:( مالکیت فردی آن است که: یک نفر مالک چیزی باشد و در آن شریکی نداشته باشد.
۲ -مالکیت گروهی:( منظور از مالکیت گروهی این است که: مال به طور مشترک به افراد و جمع معینی مربوط شود مثل اینکه: گروه خاصی با هم اقدام به یک فعالیت صنعتی و کشاورزی می‌نمایند، نتیجه و محصول آن نیز به مالکیت مشترک و گروه درمی‌آید. و از آنجا که این گروه افراد معینی هستند این نوع نیز شکلی از مالکیت خصوصی به شمار می‌آید.
۳ -مالکیت مفروز و مشاع: همین که مالکیت خصوصی، گاهی فردی و گاهی جمعی است، این موضوع سبب می‌شود که مالکیت به مفروز و مشاع نیز تقسیم گردد؛ وقتی یک نفر مالک تمام شیء (خانه و …) باشد مالکیت او را «مفروز» گویند و این در مقابل مالکیت مشاع است که افراد با هم سهیم و شریک هستند و خود به خود سهم افراد درهم است. این شرکت سبب می‌شود مالکیت را «مشاع» گویند. البته شرکت در یک مال، گاهی به صورت شرکت «مشاع» است و گاهی «کلّی فی المعین» که این دو از نظر حقوقی متفاوت است. برخی از تفاوت‌ها در بحث خمس تحت عنوان «شرکت جامعه در عین اموال» از بحث «مشاع» تفاوت می‌کند.
مالکیت عمومی
مالکیت عمومی عبارت است از اینکه: مال و ثروت مرتبط به عموم باشد نه شخص و اشخاص. در این قسم نیز عناصری که در تعریف مالکیت بیان شد وجود دارد. از یک طرف مال است و از طرف دیگر مالک، و پیوند و ارتباط خاصی بین این دو وجود دارد. لیکن کسی که مال به او مرتبط می‌شود فرد یا افراد خاصی نیستند. این نوع مالکیت خود، دارای شکل‌های مختلفی است:
۱ – مالکیت اما یا دولت اسلامی
۲ – مالکیت عموم مردم
۳ – مالکیت عناوین عامه‌ی دیگر. مانند مالکیت فقرا نسبت به زکات یا مالکیت دانشگاه نسبت به اموال مربوط به خود.
نکته‌ی مهمی که اینجا باید به آن توجه داشت این است که: آنچه در مباحث فقهی اقتصاد بیشتر تحت عنوان مالکیت عمومی، مورد نظر است این است که: یک سلسله‌ی ثروت‌ها و اموال، تعلق به افراد و اشخاص ندارد بلکه به نوعی مربوط به عموم و در جهت عامه باید قرار گیرد وگرنه از نظر فقهی اطلاق عنوان مالکیت به اکثر بلکه به همه‌ی موارد آن خالی از اشکال و نقد و یا مسامحه نیست.
توضیح آنکه: ممکن است گفته شود چنانکه برخی از محققین مدعی شده‌اند) آنچه به عنوان مالکیت عموم قلمداد می‌شود مثل زمین‌های «مفتوحه عنوه» که حتی امام (دولت اسلامی) هم نمی‌تواند آنها را بفروشد و یا به کسی واگذار کند، این اموال در واقع ملک کسی نیست بلکه عموم مردم یا مسلمانان، جهت و مورد مصرف هستند.
چنانکه همین مطلب در مورد مالکیت عناوینی مثل دانشگاه و یا فقرا نسبت به اموال مربوط گفته شده است که: فقرا از نظر حقوقی مالک زکات نیستند بلکه جهت و مورد مصرف هستند، دانشگاه و مسجد نیز نسبت به اموال مربوطه همینطور می‌باشند. در مورد مالکیت امام نیز مبانی مختلفی وجود دارد.
ضمناً در بعضی از کتاب‌ها مباحات عامه مثل آب دریا، گیاهان و … نوعی از مالکیت عمومی قلمداد شده است. در صورتی که اصولاً مباحات عامه، ملک کسی نیست بلکه همه مجاز به استفاده از آن هستند.
بنابراین همانطور که اشاره شد باید گفت: آنچه بیشتر از این عنوان مورد نظر بوده این است که ثروت‌های طبیعی، جهت عمومی داشته و همه‌ی مردم می‌توانند از آن بهره‌مند شوند.
۲-۱۰: آموزش حقوق شهروندی:
واژه انگلیسی Education ( تعلیم وتربیت/ آموزش و پرورش) در اصل به معنای رهبری کردن یا به بار رسانی است. اگر نتایج ذهنی جریان آموزش و پرورش را در نظر بگیریم، می توانیم بگوییم آموزش و پرورش جریانی است که ذهن انسان را شکل و نظام می بخشد و آن را موافق موازین اجتماعی درمی آورد ( دیوی^[۴۶]، ۱۳۳۹). یونسکو آموزش و پرورش را چنین تعریف می کند:
آموزش و پرورش عبارت است از تمام کنش ها و اثرات و راه ها و روش هایی که برای رشد و تکامل توانایی های مغزی، معرفتی و همچنین مهارتها، نگرشها، و رفتار انسان به کار می روند. البته به طریقی که شخص انسان را تا ممکن ترین حد آن تعالی بخشد و یکی از ارزشهای مثبت جامعه ای که در آن زیست می کند باشد. در وجه محدود، اصلاح آموزش و پرورش یا تعلیم و تربیت، بعنوان وسیله ای استفاده می شود که متوجه هر نوع فعالیت هایی باشد که هدفشان انتقال معارف نظری و عملی، بویژه توسط وسایل منظم (سیستماتیک) است( صفوی، ۱۳۷۴). بنابراین هر پدیده و امکاناتی که بتواند به ترویج رعایت حقوق شهروندی و ارزشهای انسانی توجه کند، حتی اگر با چنین عنوانی شناخته نشود آموزش حقوق شهروندی محسوب می شود.
در سنین نوجوانی مقطع راهنمایی(۱۲الی ۱۴ سالگی ) دانش نسبت به برخی حقوق شهروندی به ویژه هدف می باشد از جمله حقوق صلح ، توسعه سیاسی جهان، محیط زیست ، حقوق قانونی، حقوق اخلاقی، مشکلات خاص حقوق شهروندی در این سن، نادانی و عدم آگاهی، بی تفاوتی، بد بینی، استعمار گرایی، جهانی شدن اقتصاد، تخریب محیط زیست، در مورد سنین دبیرستان، نسل کشی و شکنجه( مطابق با سند سازمان ملل در مورد دستور العمل هایی برای طرح های عمل ملی آموزش حقوق بشر) توصیه نامه های۱۹۵۸ شورای روپایی در مورد تدریس و یادگیری حقوق شهروندی در مدارس به آموختن تاریخچه و مقررات حقوق شهروندی اهمیت اولیه و بیشتری نسبت به مهرت های عملی می دهد.
هر فردی در جامعه نیازمند درک مقررات اعلامیه جهانی، فهم وابستگی بین المللی _ سیاسی و حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و اطلاع از این که چگونه معیارها و موازین بین المللی بر حکومت ها و افراد تاثیر می گذارد، می باشد.
۲-۱۱: فلسفه جدید آموزش و پرورش
تاکید مجدد بر ابعاد اخلاقی و فرهنگی قرار دارد که مبنای آن یادگیری برای زیستن است. در آموزش مقدماتی ارزش ها ابتدا باید نگرش های صلح آمیز و مسئولیت پذیری توسط والدین ارائه شود؛ زیرا آنان اولین آموزگاران کودک و اولین حلقه ارتباطی فردا جامعه می باشند. پس از آن مدرسه با جو آموزشی، محیط، برنامه درسی و معلم می تواند بر روی کودک تاثیرگزار باشد و پس از آن سایر عوامل خارج از مدرسه، رسانه ها و … قرار دارند، که می توانند موجبات ایجاد و گسترش فرهنگ صلح را به وجود آورند(لوسی^[۴۷]، ۱۹۹۶).
۲-۱۱ – ۱: نقش آموزش و پرورش در آموزش حقوق شهروندی
یادگیری حقوق شهروندی فرایند منفعلانه ای نیست که دانش آموزان تحت روش اقتدار طلبانه، بیاموزند. در طی برنامه آموزش حقوق شهروندی، دانش آموزان می بایست مورد احترام قرار گیرند و شان و منزلت آنان به رسمیت شناخته شود. بنابراین در آموزش حقوق شهروندی، دانش آموز با بهره گرفتن از روش فعال به تفکر درباره خودشان برانگیخته می شوند.
در آموزش حقوق شهروندی به سه حوزه پرداخته می شود:
حیطه دانش و مفاهیم
تمرینات آموزشی و طرح های بین رشته ای
بحث درباره ارزش ها
۲-۱۱-۲: حیطه دانش و مفاهیم:

با گرفتن مجذور انحرافات واقعی از تقاضای پیش بینی در محاسبۀ MSE ، وزن بیشتری به خطاهای بزرگتر داده می‌شود. این مورد موقعی مناسب است که هزینه های اشتباه، هزینۀ مازاد یا کمبود موجودی یا ظرفیت بسیار بالا باشد. معیار خطای ساده تر و مفیدتر، میانگین انحراف مطلق (MAD)^[20] است، یعنی همان خطای پیش بینی که علامت آن ها حذف شده است.
(۲-۲)
مشاهده می شود که MAD به کلّ خطای پیش بینی بستگی دارد. این روش برای سیستم هایی مناسب است که هزینه های انحرافات پیش بینی به تأثیر تجمعی آنها بستگی دارد و ارتباطی به تخمین بیشتر یا کمتر تقاضا ندارد؛ یعنی اگر تقاضا بیش تر یا کم تر از مقدار واقعی برآورد شود در هر دو صورت هزینه یکسان است. انحراف معیار همان خطاها به شکل زیر باMAD ارتباط دارد:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

(۲-۳) S = 1.25 MAD
MAD: میانگین قدر مطلق انحرافات
هرگاه پیش بینی، تقاضای واقعی را به خوبی برآورد کند، اشتباهات مشاهده شده، تصادفی و دارای یک توزیع نرمال با میانگینی برابر صفر هستند. بنابراین برای یک مدل پیش بینی ایده آل جمع جبری خطاهای پیش بینی (RSFE) باید برابر صفر باشد. زیرا خطاهای مثبت، منفی ها را خنثی می کنند. وجود تمایل به یک طرف در پیش بینی، خطای اضافی ایجاد می کند.
توالی زیاد مقادیر مثبت در علامت نمایانگر، به معنی گرایش بدبینانه در پیش بینی است. در حالی که مقادیر منفی دلالت بر یک تمایل خوش بینانه دارد؛ یعنی به طور معمول مقدار تقاضای واقعی پایین تر از مقدار پیش بینی است. یک چنین تمایلی می تواند مربوط به ضعف در مدل پیش بینی و یا ناشی از حذف متغیر های کلیدی، یا تعیین روابط غلط برای متغیر ها و یا تغییرات مؤثر در محیط، مثل توزیع اقتصادی، کمبود انرژی و بحران های سیاسی باشد.
براساس گفتۀ وایت^[۲۱] علامت نمایانگر، برای روندهایی که از پیش بینی منحرف می شوند شاخص مفیدی است. بنابراین می تواند به راحتی با یک مدل پیش بینی نمایی ساده ترکیب شود تا پیش بینی مفید تری نسبت به مدل های هموار سازی نمایی پیچیده ارائه دهد.
یکی دیگر از روش هایی که می توان صحّت پیش بینی را مورد بررسی قرار داد، روش میانگین قدر مطلق درصد انحرافات ( MAPD )^[22] است که از رابطۀ زیر بدست می آید:
(۲-۴) MAPD =
در این روش قدر مطلق درصد انحراف از میزان تقاضا نسبت به کل تقاضا تعیین می شود. هر چه میزانMAPD کمتر باشد نشان می دهد که روش پیش بینی دقیق تر است. تفاوت اساسی بین MAD و MSE آن است که MSE برای خطاهای بزرگتر، نسبت به MAD، جریمۀ سنگین تری قائلند. زمانی که جریمۀ خطاهای پیش بینی بطور خطّی با اندازۀ خطا افزایش می یابد، شاخصMAD یک شاخص مناسب برای صحّت پیش بینی خواهد بود. از آنجاییکه شاخص MAPD یک شاخص درصدی و ( فاقد واحد اندازه گیری ) است برای عملکرد یک مدل در سری های زمانی مختلف مفید خواهد بود. معمولاً زمانی از این شاخص های پیش بینی برای ارزیابی استفاده می شود که ، داده های واقعی سری زمانی ، به دو بخش تقسیم می شوند. از اولین بخش مشاهدات برای برآورد مدل پیش بینی و از بخش دوم برای بررسی صحّت مدل برازش شده استفاده می شود.
فرآورده های سوختی نفتی
وابستگى روزافزون زندگى بشر به انرژى موجب شده است تا این عامل به طور بالقوه و بالفعل درکارکرد بخش هاى مختلف اقتصادى کشورها نیز نقش بسیار مهمّى ایفا کند. از این رو ، مسئولان هرکشور باید تلاش کنند تا با پیش بینی هرچه دقیق تر مصرف انرژی و برنامه ریزی صحیح در هدایت مصرف، پارامترهای عرضه و تقاضای انرژی را به نحو مطلوب کنترل کنند.
از آنجایی که در کشور ما فرآورده های زیادی از نفت بدست می آید سعی شده است که در این تحقیق چهار محصول مهم فرآورده های سوختی مورد بررسی قرار گیرد.
اهمیت تکنیک های مورد استفاده
انرژی درکنار سایرعوامل تولید، عامل مؤثری در رشد و توسعه اقتصادی تلقی می شود و در عملکرد بخش های مختلف اقتصادی نقش چشمگیری ایفا می کند. هدف از این تحقیق، بررسی کارایی الگوریتم بهینه سازی علف های هرز، شبکه عصبی مصنوعی و الگوریتم بهینه سازی توده ذرّات درپیش بینی مصرف فرآورده های سوختی نفتی کشور است. هر یک از تکنیک های ذکر شده از ابزار های قدرتمند در روش های فرا ابتکاری می باشد که با مقایسۀ خروجی هر یک می توان بهترین تکنیک را در زمینۀ پیش بینی معرفی کرد.
سابقۀ تحقیق (مروری بر مطالعات پیشین)
با توجه به اهمیّت نفت به عنوان یک کالای استراتژیک و تأثیر آن بر اقتصاد جهان ، شناخت بازار نفت و ارائه پیش‌بینی های مناسب از وضعیت متغیرهای این بازار یکی از چالش های مهم علمی در سراسر جهان است. دراین راستا مطالعات متعددی در زمینه پیش بینی متغیرهای مطرح دراین بازار ازجمله عرضه، تقاضا و قیمت آن انجام گرفته است.
مروری بر مطالعات انجام گرفتۀ داخلی
ابراهیم حیدری ( ۱۳۸۳ )، درمقاله ای با عنوان “پیش بینی تقاضای انرژی در ایران با بهره گرفتن از روش تجزیه” ، میزان تقاضا یا مصرف نهایی حامل های انرژی سه گانه در بخش های تولید ی اقتصاد ایران شامل بخش صنعت، کشاورزی، خدمات و حمل و نقل را با بهره گرفتن از یک الگوی تجزیه و برای یک دورۀ ۱۵ ساله، در قالب سه گزینۀ نرخ رشد تولید بالا ، پایین و روند، پیش بینی کرده است. نتایج پیش بینی تقاضای برق و گاز طبیعی نشان می دهد که در هر سه گزینه، درطول سالهای مورد پیش‌بینی، با تشدید مصرف ناشی از عوامل ساختاری و شدت انرژی مواجه هستیم همچنین نتایج نشان دهندۀ صرفه جویی قابل ملاحظه در مصرف فرآورده های نفتی، ناشی از کاهش شدت انرژی در گزینه های اول و دوم است.
در این سال کرمانشاهی وآیوامیا با استفاده ازشبکه های عصبی، مصرف انرژی در ژاپن تا سال ۲۰۲۰ را پیش بینی کردند. آنها از یک شبکۀ سه لایه و الگوریتم پس انتشار استفاده کردند و ورودی های شبکه را تولید ناخالص داخلی، جمعیت، تعدادخانوار، تعداد دستگاه تهویه هوا، میزان آلاینده دی اکسیدکربن، شاخص تولید صنعتی، قیمت نفت و مصرف انرژی در نظر گرفتند.
احمدی قراچه ( ۱۳۸۵ ) ، به پیش بینی ماهیانه قیمت نفت خام با بهره گرفتن از شبکه های عصبی به صورت تک متغیره پرداخت. او با مقایسه مدل خود با مدل های مختلف، چنین نتیجه گیری می کند که مدل او، مدل بهتری نسبت به مدل های ارائه شدۀ قبلی است.
ابریشمی و همکاران ( ۱۳۸۷ )، از شبکۀ عصبی قواعد، تحلیل تکنیکی، شامل میانگین های متحرک کوتاه مدت و بلند مدت، به عنوان ورودی شبکه، طی دوره های مختلف بازار، استفاده کردند. در این بررسی نیز پیش بینی های شبکۀ عصبی نسبت به روش سری زمانی، از خطای کمتر و دقت بالاتری برخوردار بود.
شکیبایی و همکارانش (۱۳۷۸)، سعی کردند علاوه بر پیش بینی تولید نفت خام در یازده کشور تولیدکننده، با بهره گرفتن از دو مدل رگرسیون خطّی وشبکه های عصبی، نتایج به دست آمده درهرکشور به طور مجزا مقایسه شود. تخمین ها، حاکی از آن است که شبکه های عصبی پیش بینی های بهتری نسبت به مدل های رگرسیون خطّی ارائه می کنند.
آذری و همکاران (۱۳۸۷) ، از شبکۀ عصبی مصنوعی به سبب قابلیت فوق العادۀ آن در تقلید از نگاشت غیرخطّی ورودی ها به خروجی ها برای پیش بینی کوتاه مدت میزان مصرف گاز طبیعی شهر تهران استفاده کردند. مقایسۀ نتایج حاصل از پیش بینی با مقادیر واقعی مصرف گاز حاکی از آن بود که دقت مدل در خصوص مصرف روزانه و ماهانه گاز به ترتیب حدود ۹۳ و ۹۹ درصد است. بنابراین، مدل های طراحی شده، برای تخمین مصرف گاز شهر تهران بزرگ مناسب است.
مشیری و فروتن (۱۳۸۳)، ابتدا به بررسی آشوب ناک بودن سری زمانی قیمت نفت با بهره گرفتن از معیارهای مختلف می پردازند. پس از تعیین آشوب ناک بودن سری زمانی قیمت نفت، به پیش بینی تک متغیّره قیمت نفت به صورت روزانه، با بهره گرفتن از مدل و شبکه های عصبی می پردازند و پس از GARCH و مدل های غیرخطّی ARIMA خطّی مقایسه نتایج سه مدل مختلف، بیان می دارندکه مدل شبکه های عصبی کمترین خطای پیش بینی را ارائه می دهد.
معینی و همکاران(۱۳۸۵)، در پژوهش خود با در نظر گرفتن این نکته که تابع لجستیک میتواند بازار مبتنی بر عرضه وتقاضا را مدل کند، براساس نمای لیاپانوف، تابع پویای لجستیک را بر سری زمانی قیمت آتی نفت دربازه زمانی (۱۳۸۰-۱۳۷۸)، برازش کرده اند و از تابع لجستیک حاصل، برای پیش بینی قیمت در روندهای مختلف استفاده و درنهایت بیان می کنند که نتایج بدست آمده با این روش برای چهار تا شش روز آینده دقت بالایی را نشان می دهند.
پورکاظمی و همکاران (۱۳۸۴) نیز در مقاله خود به پیش بینی تقاضای گاز شهری با بهره گرفتن از روش شبکه می پردازند و در نهایت به این نتیجه می رسند که ARIMA های عصبی فازی و مدل شبکه های عصبی براساس معیارهای مختلف، پیش بینی های با خطای کمتری را ارائه می دهد.
پورکاظمی و اسدی ( ۱۳۸۸ ) ، به پیش بینی پویای قیمت نفت خام با بهره گرفتن از شبکه های عصبی مصنوعی و اقتصاد سنجی ARIMA پرداختند. نتایج این تحقیق حاکی از آن بود که پیش بینی شبکه های هوش مصنوعی در مقایسه با روش ARIMA دارای خطای کمتر است.
منهاج و همکاران ( ۱۳۸۹ ) ، با استفاده ازشبکه های عصبی مصنوعی و با در نظرگرفتن شاخص های اقتصادی واجتماعی، تقاضای انرژی بخش حمل و نقل کشور را در سال های ۱۳۸۶ تا ۱۴۰۰پیش بینی کردند. در پژوهش آنها از شبکه های عصبی رو به جلو با ناظر برای پیش بینی و از الگوریتم پس انتشار برای آموزش شبکه ها استفاده شد. نتایج حاصل از پیش بینی با این روش در مقایسه باروش رگرسیون چند متغیّره، نشان دهندۀ خطای به مراتب کمتری است، به طوری که درصد میانگین قدر مطلق خطا از ۱۵ درصد به ۶ درصدکاهش یافت.
پورکاظمی، افسر و نهاوندی ( ۱۳۸۴ ) در مطالعه ای به مقایسۀ کارایی دو تکنیک ARIMAو سیستم عصبی- فازی در پیش بینی تقاضای اشتراک گاز شهری پرداختند. ایشان دراین مطالعه شش معیار ارزیابی عملکرد برای سنجش کارایی الگوهای فوق درنظرگرفته و نشان دادند که الگوی غیرخطّی عصبی- فازی درتمامی معیارها از الگوی خطّی کاراتر است. نتایج تجربی این تحقیق ARIMA نشان می دهد که ترکیب شبکه های عصبی و منطق فازی و ایجاد شبکه های عصبی فازی موفقیت آمیز بوده و باعث کاهش قابل توجه در خطای پیش بینی می شود و نیز از آنجا که سیستم عصبی – فازی نیاز به داده های صریح، قطعی و نمونه های بزرگ ندارد، مناسب تر و قدرتمند تر از روش های کلاسیک پیش بینی است.
در سال ۱۳۷۷ مهندس و همکارانش پس از مشاهده آماری سرعت ماهیانه و روزانه باد در جدّه عربستان، یک مدل شبکه عصبی را برای پیش بینی سرعت باد طراحی کردند و سپس عملکرد آن را با مدل اتورگرسیو مقایسه نموده اند. همچنین در این مطالعه، آنالیز سری های زمانی تصادفی به عنوان ابزار سودمندی برای توصیف مدل اتورگرسیو مورد استفاده قرارگرفت. مدل اتورگرسیو از بازه زمانی یک ماهه برای پیش بینی میانگین ماهیانه و از بازه زمانی یک روزه برای پیش بینی میانگین روزانه سرعت باد استفاده می نماید.
آزاده ، خاکستانی و صبری( ۱۳۸۸ ) ، در مطالعه ای به بررسی کارایی رگرسیون فازی و رگرسیون سنّتی در شبیه‌سازی و پیش بینی تقاضای فرآورده های نفتی در کشورهای امریکا، استرالیا و ژاپن با بهره گرفتن از متغیرهای توضیحی جمعیت، هزینۀ واردات فرآورده های نفتی، تولید ناخالص داخلی و تولید سال قبل فرآورده های نفتی پرداخته اند. آنها برای بررسی کارایی این الگوها از معیار میانگین مربع درصد خطا استفاده کرده و با روش تحلیل واریانس مناسبت رینالگو (رگرسیون فازی ) را انتخاب و مقادیر آتی مصرف فرآورده های نفتی را پیش بینی کرده اند.
آزاده ، اسدزاده و قنبری ( ۱۳۸۸ ) با بهره گرفتن از تکنیک سیستم استنباط عصبی – فازی تطبیقی به پیش بینی کوتاه مدت (روزانه) تقاضای گاز طبیعی ایران پرداختند. ایشان برای این منظور یک سیستم عصبی- فازی ایجاد کردند که ورودی های آن روزهای هفته، تقاضای گازطبیعی روزقبل، تقاضای گازطبیعی دو روز قبل و تقاضای گاز طبیعی همان روز در سال قبل بوده و خروجی آن (متغیر وابسته ) تقاضای روزانه گاز طبیعی بود. ایشان برای بررسی دقت پیش بینی روش پیشنهادی نتایج حاصل از سیستم عصبی- فازی را با نتایج حاصل از تکنیک شبکه های عصبی مقایسه کردند. نتایج مطالعه ایشان نشان داد در شرایطی که مشاهدات رفتار غیرخطّی، نامنظم و پیچیده ای دارند استفاده از سیستم‌های عصبی- فازی نتایج بسیار قابل قبولی ارائه می دهد.
آزاده ، صبری و آزادمنش ( ۱۳۹۰ ) ، در مطالعه ای به تخمین و پیش بینی تقاضای نفت کشور های کانادا ، انگلستان و کره جنوبی با بهره گرفتن از سیستم استنباط عصبی – فازی تطبیقی پرداخته اند . ایشان نتایج پیش بینی با تکنیک عصبی-فازی را با تکنیک خودرگرسیو مقایسه کرده اند . در این مطالعه درمورد هر سه کشور تحت بررسی کارایی بالای تکنیک سیستم استنباط عصبی- فازی تطبیقی تایید شده است.
آزاده و همکاران ( ۱۳۹۰ ) ، در مطالعه ای با بهره گرفتن از سیستم استنباط عصبی- فازی تطبیقی به پیش بینی بلندمدت تقاضای انرژی در کشورهای لوکزامبورگ، ایتالیا، هلند و ایرلند پرداخته اند. ایشان در این مطالعه از تعداد جمعیت هر کشور و تولید ناخالص داخلی هر کشور به عنوان متغیرهای توضیحی مدل استفاده کرده و از داده های سالهای ۱۳۵۸ تا ۱۳۸۳ به منظور آموزش سیستم و از داده های سال های ۱۳۸۴ تا ۱۳۸۶ به عنوان داده های آزمون اعتبار پیش‌بینی استفاده کرده اند. ایشان در این مطالعه با بهره گرفتن از الگوی خودرگرسیو به پیش بینی متغیرهای مستقل برای هر کشور پرداخته و سپس از میان الگوهای (سیستم های استنباط عصبی- فازی تطبیقی) مختلف با انتخاب بهترین الگو با کمترین میزان میانگین مجذور خطا به پیش بینی تقاضای انرژی در کشورهای تحت بررسی پرداختند. نتایج این مطالعه ضمن تأیید قدرت بالای سیستم استنباط عصبی- فازی تطبیقی نشان می دهد که متغیر های جمعیت و تولید ناخالص داخلی قدرت توضیح دهندگی بالایی برای تخمین تقاضای انرژی دارند.
ایران منش و همکاران ( ۱۳۹۱ ) ، در مطالعه ای با بهره گرفتن از ترکیب سیستم استنباط فازی و شبکۀ عصبی مصنوعی به شبیه سازی و پیش بینی تقاضای انرژی در کشورهای امریکا و کانادا پرداخته اند. ایشان در این مطالعه نشان دادند که استفاده از مفاهیم فازی در مدلسازی سری های زمانی با رفتار پیچیده و غیرخطّی نتایج بسیار بهتری در مقایسه با سایر روش ها از جمله شبکه های عصبی چند لایه خواهد داشت.
غفاری و زارع ( ۱۳۸۸ ) ، در مطالعه ای با عنوان “یک الگوریتم جدید برای پیش بینی نوسانات قیمت با بهره گرفتن از تکنیک عصبی- فازی WTIنفت خام مبتنی بر محاسبات نرم ” به پیش بینی قیمت نفت خام پرداختند. آنها در این مطالعه به منظور کاهش اثرات جزء اخلال غیر قابل مشاهدۀ کوتاه مدت، از یک الگوریتم غربال گر داده ها استفاده کردند و به منظور راستی آزمایی و مقایسۀ روش پیشنهادی نتایج حاصل از این تکنیک را با روش های دیگر مقایسه کرده و نشان دادندکه نتایج این تکنیک دربسیاری از مواقع از درجه صحّت بالایی برخوردار است.
فخرایی ( ۱۳۶۲ )، تابع مصرف فرآورده های نفتی کشور را برای دورۀ ۱۳۶۱-۱۳۴۰ با بهره گرفتن از روش حداقل مربعات معمولی (OLS) تخمین زد و مصرف فرآورده های نفتی را تا سال ۱۳۶۷ پیش بینی کرد. در این مطالعه ارتباط بین قیمت حقیقی و درآمد ملی با تقاضای این حامل ها به ترتیب منفی و مثبت بود.
اصفهانی ( ۱۳۷۱ )، در مطالعه ای به برآورد تابع تقاضای فرآورده های نفتی ایران تحت روش حداقل مربعات معمولی پرداخته و بازار این فرآورده ها، اثر یارانه ها و تعیین قیمت این فرآورده ها را مورد بررسی قرار داده است. در این مطالعه باتوجه به ضریب منفی و پایین قیمت حقیقی بنزین، سیاست افزایش قیمت بنزین، تأثیرکمی بر کاهش مصرف دارد.
در سال ۱۳۸۵ آذر و همکاران به مقایسۀ روش های کلاسیک و هوش مصنوعی در پیش بینی شاخص قیمت سهام و طراحی مدل ترکیبی پرداختند. نتایج تحقیق بیانگر آن است که توانایی مدل ترکیبی نسبت به تمامی روش های هوش مصنوعی و کلاسیک بالاتر است.
سارا مدقالچی، درپایان نامه کارشناسی ارشد خود در سال ۱۳۹۰ به پیش بینی قیمت سهام با بهره گرفتن از مدل ترکیبی شبکۀ عصبی مصنوعی و PSO پرداخت. نتایج این پژوهش نشان می دهد که مدل ترکیبی قادر به پیش‌بینی دقیق‌تری نسبت به نرم افزار کلمنتاین می باشد.
جدول ‎۲‑۲. خلاصه مطالعات صورت گرفتۀ داخلی

نویسنده

سال

الگوریتم مورد استفاده

کاربرد

انسان‌ نقشه‌ کامل‌ و آگاهانه‌ و مدبرانه‌ و عالمانه‌ رفتار انسان‌ در مقابل‌ ادراکات‌ عمیق‌ قلبی‌ و شهودی‌ است‌ و عقل‌ ارزشی‌ و رشد یافته‌ در وجود انسان‌ فرهیخته،‌ هدایتگر و طراح‌ این‌ نقشه‌ برای‌ بروز عاطفه‌ در رفتار انسان‌ می باشد ( صنوبری ، ۱۳۹۰) .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

براساس‌ مبانی‌ تعلیم‌ و تربیت‌ اسلامی‌، عاطفه‌ غیر از احساس‌ است‌. احساس‌ همان‌ چیزی‌است‌ که‌ در روانشناسی‌های‌ غربی‌ مطرح‌ شده‌ و ریشه‌‌ فیزیولوژیکی‌ و بیولوژیکی‌ دارد. مثل ‌احساس‌ سردی‌ و گرمی‌ و تشنگی‌ و احساس‌ خشم‌ و ترس‌، افسردگی‌ و نشاط ،که‌ اولاً حیوانات‌ در داشتن‌ آن‌ با انسان‌ تا اندازه‌ای‌ مشترک‌ اند. و ثانیاً با ترشحات‌ غدد درون‌ ریز و یا تزریق‌ موادی‌ خاص‌ یا تحریکات‌ عصبی‌ و برخورد یا دریافت‌ صحنه‌ هایی‌ خاص‌ و ادراکات‌ حسی‌ خاصی‌ به وجود می‌آید. ثالثاً بروز احساسات ‌، غیرارادی‌ و یا نیمه‌ ارادی‌ است‌. مثل‌ احساس‌ شهوت‌ یا احساس‌خشم‌ ناشی‌ از برخورد فیزیکی‌ یا درد و یا احساس‌ افسردگی‌ ناشی‌ از تغییرات‌بیولوژیکی‌ انسان‌ وحیوان‌. اما اسلام‌، علاوه‌ بر تأیید موارد فوق ‌، نوع‌ دیگری‌ از ادراکات‌ انسانی‌ را مطرح‌ می‌فرماید که ‌ریشه معرفتی‌ دارد به نام‌ عواطف‌ عالی‌ انسانی‌ که‌ خاص‌ حیات‌ انسانی‌ است‌. عقل ارزشی به حقایق و زیباییها و ارزشها و یقینیات به شدت جاذبه دارد. جذبه ها و تمایلی که عقل ارزشی به اینها نشان می دهد و در قلب روحانی ایجاد می کند، عاطفه نام دارد. مانند عاطفه‌ فداکاری‌ و ایثار، عاطفه‌ شجاعت‌ یا عاطفه‌ عشق‌ الهی‌. اینگونه‌ عواطف‌، فقط‌ ریشه‌‌ معرفتی‌ دارد. انسان‌ اولاً بر این‌ عاطفه‌ خود آگاهی‌ دارد و ثانیاً بروز این‌ نوع‌ عاطفه‌ در رفتار انسان‌، ارادی‌ است‌ و ثالثاً بر اثر آگاهی‌ و معرفت‌ بر مطلبی‌ خاص ‌به وجود می‌آید مثل‌ عاطفه‌ زیبادوستی‌( صنوبری ، ۱۳۹۰) .
آیات و روایات بسیاری در باب محبّت، موّدت، ترّحم، رحمت، لطف، رأفت، عفو، خشوع، انکسار، غفران، الفت، اخّوت، شفقت، رفاقت، احسان، حلم، رغبت، شکر، فرحت، اشتیاق، رضایت، سرور و بکاء وجود دارد که تماماً شقوق و تجلیّات عاطفه است که در عین حال ، تماماً ریشه معرفتی دارد و متفاوت از احساس و احساسات است که ریشه غریزی ، حیوانی و بیولوژیکی دارد . نقش عاطفه آن اندازه در کسب معرفت و نور ، شعور و یقین ، بصیرت و تقرّب الی اللّه زیاد است که از قول معصوم ( ع ) روایت شده است : « عاطفه کلید اصلی
برای باز کردن و ورود به خانه دل است » . بنابراین در تعلیم وتربیت اسلامی ، یکی از اساسی ترین محورها ، تربیت و پرورش عواطف است ( زاهدی ، ۱۳۸۵ ) .
تمامی عواطف عالیه انسانی ، بروز و تجلی رحمت و عواطف الهی در عالم خلقت و هستی می باشند . حضرت علی علیه السلام در دعای کمیل می فرماید : « اَللَّهُمَّ اِنِّی أسئَلُکَ بِرَحمَتِکَ اللَّتیِ وَسَعَت کُلُّ شَیءٍ » ” خدایا
من از تو مسئلت می کنم به آن رحمتی که هر موجودی را فرا گرفته است ” ( یار محمّدیان ، ۱۳۷۱ ، ص ۴۳ ) .
جنبه عاطفی شخصیت نسبت به جنبه عقلانی انسان ، از چند جهت حائز اهمّیّت دارد ، اوّل اینکه این جنبه بسیار پیچیده است ، و هم زمینه فیزیولوژیکی دارد و هم با زمینه عقلانی و اجتماعی ارتباط نزدیکی دارد . دوّم اینکه عواطف به عنوان انگیزه های نیرومند ، انسان را به تلاش و کوشش وادار می سازند . سوّم اینکه تاریخ حیات انسان نمایشگر این حقیقت است که آدمی بیشتر تحت تأثیر عواطف قرار دارد تا زیر نفوذ عقل . پس کار مربی در سطح وسیع این است که نحوه ی ابراز و کنترل عواطف را به فرد بیاموزد ( شریعتمداری ، ۱۳۷۶ ، ص ۵۸ ) .
۲-۳-۸- دیدگاه متفکّران اسلامی
الف : عقل گرایان
ابوبکر رازی ( ۳۱۳ – ۲۵۰ هجری ) : رازی در کتاب طب الروحانی دیدگاه افلاطون را در باب نفس بیان می دارد و از سه نفس در آدمی نام می برد : ناطقه و الهیه ، غضبیه و حیوانیه ، نباتیه و نامیه و شهوانیه ، وظیفه نفس غضبیه آن است که نفس ناطقه به کمک آن شهوات را بکوبد و با منع آنها بتواند وظیفه اصلی خود یعنی نطق را به انجام برساند ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵، ص۵۲ ). رازی این دیدگاه افلاطون را یاد آور می شود ، که شایسته است انسان هم در طب جسمانی و هم در طب روحانی که قانع شدن از راه احتجاج ها و برهان برای تعدیل اعمال این نفوس است ، بکوشد ، تا از آنچه می خواهد کوتاهی یا تجاوز نکند. کوتاهی نفس غضبیه این است که فاقد غیرت ، عزّت و تکبّر که کوبنده نفس شهودی است باشد . افراط نفس غضبیه این است که کبر و برتری و سلطه خواهی به انسان و حیوان در او بسیار باشد ( همان ) .
ابن سینا ( ۴۲۸ – ۳۷۰ هجری ) : او به صورت اندک و به اختصار بسیار به این موضوع پرداخته است . او اشاره می کند که عقل در قوه نزوعیه ، کیفیت هایی ایجاد می کند که به واسطه آنها انسان آمادگی پذیرش انفعالاتی چون خجالت ، حیاء ، خنده ، گریه و مانند آن را پیدا می کند ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ،۱۳۸۵، ص ۱۴۴ ) . به نظر ابن سینا بین نفس و بدن پیوندی وثیق وجود دارد ، به همین دلیل ، تغییرات در حالت های نفسانی که مثلاً در حالت های انفعالی متبلور می شوند ، با تغییراتی در حالتهای بدنی همراهند ، که به دنبال آنها بوجود می آیند . ابن سینا می گوید :« به دنبال ، یا همراه با هر عارضه نفسانی ، حرکات روحی است . این حرکات یا به سوی خارج اند ، یا به سوی داخل – امّا حرکت به سوی خارج یا ناگهانی است ، مانند غضب ، یا تدریجی است مانند لذّت و خوشحالی معتدل . و حرکت به سوی داخل یا ناگهانی است ، مانند وحشت ، یا تدریجی است مانند اندوه …» . مراد ابن سینا از حرکات روح ، همان حرکات خون است ( همان ) . در اینجا ابن سینا به مطلبی اشاره می کند که تحقیقات جدید آن را ثابت کرده است ، از مهمترین آنها ، تغییراتی است که در اثر افزایش سرعت و شدّت ضربان قلب ، درگردش خون به وجود می آید.
به همین دلیل متوجه حرارتی می شود که در چهره و بدن پخش گردیده است . به علاوه هنگام خشم ، چهره ی انسان قرمز می شود . یا وقتی انسان وحشت زده می شود به دلیل حرکت خون به سوی داخل ، چهر ه اش زرد می گردد ، واین همان مطلبی است که ابن سینا با عبارت « حرکت به سوی داخل هم ناگهانی است ، مانند وحشت » به آن اشاره کرده است ( همان ، ص ۱۴۵) .
ابن مسکویه ( قرن پنجم هجری ) : ابن مسکویه به پیروی از افلاطون می گوید : نفس انسان دارای سه قوه است ، ناطقه ، غضبیه و شهویه . او قوه غضبیه یا نفس غضبیه را نفس سبعیه نیز می نامد . این قوه یا نفس منشأ خشم ، رقابت ، دست زدن به کارهای خطر ناک ، برتری طلبی و شوق به برخی از کمالات ، و مرکز آن در قلب است ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵، ص ۸۴) . دیدگاه های او درباره نفس و قوای آن مقدمه دیدگاه هایش درباره اخلاق است . مسکویه خُلق را اینگونه تعریف می کند : حالتی برای نفس ، که بدون تفکر و تدبّر آن را به سوی افعال خاصی دعوت می کند . این حال نیز دو قسم است ، حالی که طبیعی است و ریشه در مزاج دارد ، مانند انسانی که کوچکترین چیزی ، همچون غضب ، او را تحریک می کند و یا
انسانی که با کوچکترین صدایی ، می ترسد و وحشت زده می شود . و حالی که به واسطه تمرین و عادت به وجود می آید و چه بسا سرآغاز آن با فکر و اندیشه باشد ، و بعد به تدریج ادامه پیدا کند و به ملکه و خُلق مبدّل گردد ( همان ، ص ۹۲) . مسکویه خاطر نشان می کند که گذشتگان در مسئله تغییر پذیری خُلق اختلاف کرده و برخی گفته اند : کسی که دارای خلقی طبیعی است ، آن خلق همیشه با اوست و تغییر نمی کند و برخی گفته اند : خلق از راه تربیت و موعظه ، قابل تغییر است . او می گوید : « ما دیدگاه دوّم را بر می گزینیم ، زیرا به چشم خود آنرا مشاهده می کنیم، در حالیکه دیدگاه اوّل ، به ابطال نیروی عقل و تشخیص ، ترک همه تدبیر ها ، عاطل و باطل گذاشتن مردم ، به حال خود وانهادن کودکان و نوجوانان و عدم تعلیم وتربیت آنها منجر می گردد ، که زشتی آن کاملاً آشکار است . ( همان ) .
فارابی : او معتقد است که قوای شهویه و غضبیه ذاتاً خیر یا شرّ نیستند ، بلکه خوبی و بدی آنها وابسته به این است که در خدمت عقل و سعادت حقیقی باشند یا نباشند . به نظر فارابی اخلاق اساساً با عادت و تمرین شکل می گیرد و فضایل اخلاقی هنگامی تحقق می یابد که ملکه ی راسخ شود ( همان ، ص ۱۷۱) .
انسان کامل درنزد فارابی کسی است که به فضایل اخلاقی دست یافته باشد . به نظر فارابی عواطف مثبت باید در آدمی درونی شود ، به نوعی که فرد بر اساس آنها عمل کند و تمایل به انجام آنها باشد ( میرزا محمّدی ، ۱۳۸۷ ، ص ۲۱۴) .
وی تربیت عاطفی را عبارت از تبعیت از عقل می داند و شکوفایی واقعی و سعادت حقیقی انسان را برخورداری از مرتبه عالی عقلی می داند ( کلبعلی ، ۱۳۸۵، ص ۹۹ ) .
فخر الدین رازی ( ۶۰۶ – ۵۵۴ هجری ): « بدن مانند شهر است ، نفس ناطقه شبیه پادشاه است ، حواس ظاهری مانند لشکریان اند ، عضوها همچون ملّت اند ، و شهوت و غضب ( انفعالات ) ، چونان دشمنی که با پادشاه به ستیز برخاسته و در پی نابودی سازی ملت اند . پس اگر پادشاه ، در صدد غلبه براین دشمن بر آید ، در کشور اعتدال برقرار می شود و دشمنی برطرف می گردد و اگر به مبارزه با دشمن نپردازد ، کشور نابود شود و خودش نیز به هلاکت رسد » . فخر الدین رازی با بیان این تمثیل به تبیین اهمّیّت خدمتگزاری
اعضای بدن و قوای نفسانی در برابر نفس ناطقه اشاره کرده است . ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵ ، ص ۲۴۷ ) .
ب : عاطفه گرایان
غزالی ( ۵۰۵ – ۴۰۵ هجری ) : از دیدگاه غزالی تربیت عاطفی به طور کلی عبارتست از شناساندن دقیق عواطف ، تمایلات و انفعالات طبیعی به متربی و هدایت و تعالی بخشی تمایلات و عواطف از طریق پرورش اراده ( کلبعلی ، ۱۳۸۵ ، ص ۱۵۵ ) .
او یکی از اهداف تعلیم وتربیت را ایجاد خلق نیکو در کودک می داند و معنی تربیت را در ستاندن اخلاق بد از آدمی و جایگزینی خلق شایسته می داند . او معتقد است که یکی از اصولی ترین روشها ، دور نگه داشتن کودک از قراین بدلی می باشد ، زیرا بیشترین فساد از هم صحبت بد حاصل می شود . ریاضت ، تقلید و عادت از دیگر روش های غزالی برای ایجاد ( خلق حسنه ) می باشد ( نقیب زاده ، ۱۳۷۶، ص ۱۷۱ ) .
ابن رشد ( ۵۹۵ – ۵۲۰ ) : او همچون غزالی و ، عقیده دارد عقل عملی منشأ صدور انفعالات و عواطف است ، و به واسطه این قوه است که دوست می داریم و خشم می گیریم . به طور خلاصه ، عقل عملی ، منشأ صدور فضایل عملی است ، چرا که این فضایل چیزی بیش از خیال هایی که آدمی را بسوی افعال ارادیی از قبیل : محبّت ، صداقت ، شجاعت و مانند آن حرکت می دهند ، نیستند (نجاتی، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵ ،ص۲۳۷)
ابن قیم الجوزیه ( ۷۵۱ – ۶۹۱ هجری ) : به نظر ابن قیم ، حکمت خدای متعال بر این قرار گرفته است که انسان از انگیزه ها و کشش هایی برخوردار شود تا به واسطه آنها به انجام کارهایی بپردازد که پایداری ، بقاء و صلاحش درگرو آنها است . به همین دلیل ، خداوند آدمی را به قوا و شهوت و اراده ای مجهز ساخت که تحرک مداوم و کوشش وی را در طلب آنچه به مصلحت او و دفع آنچه به ضرر اوست ، موجب می گردند . ابن قیم به این مطلب اشاره می کند که نیازهای جسمانی با دردهایی همراهند . بدین سان ، گرسنگی ، تشنگی ، سرما ، گرما و خستگی با دردهایی همراهند که انسان و حیوان را به سوی اعمالی می کشانند که این نیازها و دردها را برطرف می کنند . بنابراین ، گرسنگی و تشنگی ، انسان را بسوی خوردن و آشامیدن
می کشاند ، که دوام و حیاتش به آنها بستگی دارد و موجب بر طرف شدن درد گرسنگی و تشنگی می شود . این مطلب درباره دیگر نیازهای جسمانی نیز صادق است ، چرا که تأمین این نیازها موجب از بین رفتن دردهای همراه با آنها و درک لذّت می شود . دیدگاه ابن قیم درباره نیازها و کشش ها ، شبیه دیدگاه روانشناسی جدید است ( همان ، ص ۲۸۱) . ابن قیم ، بسیاری از انفعالات و عواطف مهم در زندگانی انسان از قبیل حزن ، خوف ، محبّت ، شوق و عشق را مورد بحث قرار داده است ( همان ، ص ۲۸۲) .
۲-۳-۹- دیدگاه فلاسفه
الف: عقل گرایان
سقراط : به عنوان پدر نظریه فضیلت معتقد بود که میان دانش و فضیلت ( عدل و خویشتنداری ) پیوندی وثیق وجود دارد ، و هر انسانی قادر است فضیلت را در نهاد خود بیابد . سقراط در جستجوی چیزی است که هنرهای اخلاقی : دانایی ، خویشتنداری ، دلیری و دادگری در آن موجود باشد . او می گفت : دانایی و شناخت ، بسیار ارجمند و بنیاد اخلاق است ( نقیب زاده ، ۱۳۷۶ ، ص ۵۴ ) .
افلاطون : از نخستین کسانی بود که عاطفه را جنبه ابتدایی و حیوانی ماهیت انسان و در تضاد با تعقل معرفی کرد و امروز هم رگه هایی از این عقیده که عاطفه ، تفکر منطقی را متزلزل می سازد ، هنوز باقی مانده است . افلاطون معتقد است که تربیت فرد دو گانه است . یکی تربیت تن ودیگری تربیت روان . تربیت روان ، یعنی شکوفا کردن توانایی های آن و پروراندن جنبه های گوناگونش چنانکه به آنچه با طبیعتش خویشاوندی دارد ، یعنی نیک ، زیبا و حقیقی است ، رو کند و از بدی ها و زشتی و باطل رویگردان شود ( همان ، ص۴۳ ) . در تکمیل دیدگاه استاد خود ، فضیلت های چهارگانه « دانایی» « خویشتنداری » « دلیری » و « دادگری » را معرفی می کند ودانایی را رفیع ترین فضیلت می داند ( افلاطون ، ترجمه لطفی ، ۱۳۵۷ ، صص ۴۴۴- ۴۴۱) . در فلسفه افلاطون تمام یادگیری ها دارای زیر بنای هیجانی و عاطفی است .
ارسطو : تکنیک افلاطونی عقل از احساس را رد می کند ، از نظر او فهم عقلانی شکوفا و حساسیت عاطفی رشد یافته ، جزء جدایی ناپذیر زندگی مطلوب است . همچنین او می گوید ، افرادی به توانمندی می رسند که قادر باشند عواطفشان را در مورد درست ، در برابر شخص درست ، به نحو درست ، به هنگام درست و به
مدت درست ابراز نمایند ( گلمن ، ترجمه پارسا ، ۱۳۸۲، ص ۱۵) . به نظر ارسطو ، احساس مناسب ( یعنی احساسی که با موقعیت تناسب دارد ) مطلوب است ( همان ، ص ۸۹) .
ارسطو در رساله اش با عنوان ” درباره نفس” ، عاطفه را اصل حرکت در تجربه بشری می داند ( ابوطالبی ، ۱۳۸۳، ص ۶۷) .
ب : عاطفه گرایان
جان لاک : او دستیابی به تربیت عاطفی را هدفی می داند که همه ی جنبه های دیگر باید در راه آن به کار گرفته شود ، و شرط دستیابی به آن مقصد ، از سویی داشتن نفس استوار ، و از سویی دیگر ، داشتن ایده ای از خدا بعنوان آفریننده و سر چشمه ی نیکی هاست ( نقیب زاده ، ۱۳۸۶ ، ص ۱۷۷ ) .
روسو :یکی از اندیشه های روسو که او را از هم زمانانش متمایز و ممتاز می کند این است که به عقیده او انسان را نباید فقط جانوری هوشمند شمرد . هوش به هیچ رو برتری جنبه انسان نیست ، زیرا چه بسا ممکن است به خدمت جنبه های پست در آید و تاحد وسیله سازی و نیرنگ بازی تنزل کند . برترین جنبه انسان که او را از دیگر جانوران ممتاز می کند ، توانایی تشخیص نیک از شر ّ و گرایش به نیکی است . مراد او از تربیت منفی این است که صرفاً اگر مراقب باشیم تا عملاً اموری خلاف طبیعت نیک به او منتقل نسازیم ، بدون هیچگونه آموزش و پند واندرز با فراهم نمودن زمینه مناسب ، تربیت اخلاقی میسر خواهد شد ( نقیب زاده ،۱۳۷۶ ، ص ۱۲۹ ) . او معتقد است تربیت اخلاقی و عاطفی انسان با فراهم نمودن زمینه تحقق طبیعت نیک و بیدار نمودن و بر انگیختن وجدان اخلاقی امکان پذیر است ، و نیاز به هیچگونه آموزشی نیست ( همان ) .
هیوم : فیلسوف تجربه گرا ی اوایل قرن هجدهم ، معتقد بود که تکانه های هیجانی کل عمل را بر می انگیزد . از نظر وی عقل چیزی فراتر از توجه به واقعیت و ایجاد منابع ارجاعی درباره دنیای اطراف ، و اولویت
دادن به دستوراتی نیست که توسط هیجانات تعیین می شود . عواطف برای هیوم بسیار مهم بودند . او عقل را برده عاطفه می دانست . او استدلال می کرد که عقل هیچگاه نمی تواند در جهان فیزیکی وقوع اتفاقی را پیش بینی کند ( سلطانی رنانی ، ۱۳۸۵ ) . فیلسوفان عصر روشنگری فرانسه عمدتاً عاطفه گرا بودند ، به
نظر آنها ، تبیین حالات ذهنی به عواطف ختم می شود نه به عقل . امّا در فلسفه تحلیلی قرن بیستم سعی شد تا عواطف در زمره حالات ذهنی قابل فهم گنجانده شوند . رفتار گرایی در اوایل قرن بیستم حالات ذهنی را با استعدادهای رفتاری یکی گرفت ( همان ) .
۲-۴- مفهوم تربیت
تربیت از ماده «ربو» مصدر باب تفعیل، به معناى پرورش دادن است که در آن نموّ و زیادتى ملاحظه شده است؛ مانند تزکیه که آن نیز به معناى نمو و رشد است. راغب گوید: «ربّ» در اصل به معناى تربیت است و ربّ به طور مطلق فقط برخداوند اطلاق مى‏گردد که متکفّل اصلاح موجودات است.
در قران کریم، مشتقّات تربیت چند بار به کار رفته است از جمله :
الف) «و تَرَى الاَرضَ هامِدَه فَاِذا اَنزَلنا عَلَیهَا الماءَ اهتَزَّت وَ رَبَت» (حج، آیه ۵) . زمین را خشک و بى حاصل مى‏بینى، پس هنگامى که باران فرو مى‏فرستیم تکانى مى‏خورد و رشد و نموّ گیاهان در آن آغاز مى‏شود.
ب ) «وَ قُل رَبِّ ارحَمهُما کَمارَبَّیانى صَغیراً » ( اسراء، آیه ۲۴.) بگو خدایا والدینم را مورد رحمت خود قرار ده همان‏طورى که آنان مرا در کودکى مورد لطف و رحمت خویش قرار دادند.
بعضى ازمحققّین گویند: ربّ درجمله «ربّیانى صغیرا» از مادّه «رَبَوَ» است نه از مادّه «رَبَبَ» چون معناى تربیت، در نوع مواردى که به کار رفته عبارت است از نموّ و زیادت جسمانى و پرورش مادّى؛ و تربیت و سوق دادن به کمال وسعادت معنوى دراغلب مواردملاحظه نشده است البتّه تربیت یک مفهوم عامّى داردکه جمیع مراتب حصول نشوو نما وزیادتى رابه هرکیفیتى که باشد اعم ازمادى ومعنوى شامل مى‏شود(راغب الاصفهانی ، ج۴، ص ۳۶) بنابراین واژه تربیت، – با توجه به ریشه آن – به معناى فراهم آوردن موجبات فزونى و پرورش است. علاوه براین، تربیت به معناى تهذیب نیز استعمال شده که به معناى ازبین بردن صفات ناپسند اخلاقى
است. گویا در این استعمال نظر به آن بوده است که تهذیب اخلاقى مایه فزونىِ مقام و منزلت معنوى است و از این حیث مى‏توان تهذیب را تربیت دانست .
تربیت را به گونه های مختلف تعریف کرده اند : افلاطون عقیده داشت که « تربیت خوب آن است که روح و بدن را از همه زیباییها و کمالاتی که قابلیت پذیرش آنها را دارند ، برخوردار سازد » .
هربرت اسپنسر معتقد بود که « هدف تربیت تکوین منش است » . (مایر ، ترجمه فیاض ، ۱۳۷۴) .
هوراس مان ( Horace mann ) عقیده دارند که « تنها تربیت می تواند ما را به سوی لذّتی راهنمایی کند که از لحاظ کیفیت بی نظیر و از لحاظ کمیّت بی انتها باشد » ( همان ) .
یکی از مشهورترین نظرهای معاصر درباره تربیت از آن جان دیویی است . او تربیت را عبارت از نوسازی تجربه می داند که این به نوبه خود به هستی ما معنا و مفهوم می بخشد و نیز در کسب تجربه های بعدی به ما یاد می دهد ؛ امّا خود دیویی هم به نقص تعریف خود معترف است . زیرا معنای تجربه چندان وسیع است که شمول مفهوم ، با واژه زندگی برابری می کند (همان).

1. 1. تفاوت پول کنونی با سایر اموال «کالاهای مصرفی»:

آنچه به طور معمول سبب ایجاد مطلوبیت عرضی و ارزش مبادلات در اشیاء می‌شود جنبه‌ کاربردی و ارزش مصرفی آن است برخی اشیاء به ذات خود دارای ارزش مصرفی و سودمندی می‌باشد که همین سودمندی ذاتی باعث ایجاد مالیت و مطلوبیت در آن می‌گردد که به این اموال اموال حقیقی می‌گویند برخی دیگر از اموال هستند که قانونگذار یا مراجع صلاحیت دار برای آن منافع و استفاده‌های اعتباری جعل می‌کند جدای از اینکه جزو نفع قراردادی ارزش‌ مصرفی دیگری ندارد مانند تمبر و با پذیرش عرف این اشیاء نیز مطلوبیت و در نتیجه ارزش مبادله‌‌ای پیدا می‌کنند و نقطه‌ی مشترک این اموال این است که ارزش مبادله‌ای و مالکیت آن‌ها اثر و نتیجه ارزش مصرفی آن است یعنی این اشیاء به خاطر منافع ذاتی یا اعتباری که دارند دارای ارزش مبادله‌ای شده‌اند و در نتیجه وصف مالکیت از آن انتزاع می‌شود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اما مالکیت اسکناس و سایر پول‌های رایج کنونی انتزاعی نیست بلکه اصل مالیت و ارزش مبادله‌ای آن اعتباری و قراردادی است به عبارت دیگر در پول‌های کنونی قدرت خرید و ارزش مبادله‌ای عام وضع و اعتبار شده است بنابراین مالیت آن عین ارزش مصرفی آن است نه اینکه ارزش مصرفی آن یک چیز باشد ومالیت آن چیز دیگر.

1. 1. تفاوت پول کنونی با پول‌های گذشته:

پول رایج در زمان های گذشته که بیشتر پول طلا «دینار» و نقره «درهم» بوده علاوه بر ارزش اسمی و قدرت خرید اعتباری از ارزش ذاتی نیز برخوردار بود و اگر بواسطه تغییر قدرت واحد پول قبلی از اعتبار ساقط می‌شد اما تنها ارزش اسمی آن از بین می رفت اما ارزش ذاتی آن به عنوان طلا و نقره باقی بود اما پول‌های کنونی برخلاف درهم و دینار فقط ارزش اسمی اعتباری دارد و فاقد ارزش ذاتی می‌باشد و به خاطر این با گذشت زمان از ارزش ذاتی پول کاسته و بر قدرت خرید اعتباری افزوده شده است. پول‌هایی که علاوه بر ارزش اسمی ارزش ذاتی نیز دارند به کلی از چرخه مبادلات خارج شده حتی امروزه پول جنبه‌ی فیزیکی خود را نیز از دست داده است و نقل و انتقال آن به صورت اعتباری و مجازی انجام می‌شود.^[۱۰۴]به طور خلاصه پول در زمان حاضر وجود عینی و معین ندارد و به صورت کلی در قالب حساب‌ها و اعتبارات بانکی در گردش است بنابراین با توجه به تحولات اساسی که در پول صورت گرفته است لازم است در احکام فقهی آن نیز تجدیدنظر شود.
مبحث دوم : وقف پول کنونی ( نقد ) و پول گذشته ( درهم و دینار )
در متون اسلامی وقف پول ،‌بیشتر با عنوان « وقف درهم و دینار » مطرح است . زیرا پول رایج در دوره های اولیه اسلامی ،‌ همین دو واحد پولی بوده است . جالب توجه است که گروه زیادی از فقهای شیعه مخالف وقف پول بوده ولی اکثریت فقهای اهل سنت موافق آن هستند . با توجه به تجارب اقتصادی در بسیاری از کشورها پیرامون وقف ، دیدگاه موافقان وقف پول از کارآمدی قابل توجهی برخوردار است . مقوله وقف از جمله موضوعاتی است که در کشورهای پیشرفته جهان مطرح است . در همه کشورهای دنیا ثروتمندان به ویژه در سنین بالا تمایل دارند بخشی از ثروت خود را جهت اهداف خیر خواهانه وقف نمایند در این بحث به نقد و تحلیل وقف پول از دیدگاه فقهای شیعه ( فقهای امامیه )،‌ فقهای اصل سنت ( فقهای عامه ) و سپس به بررسی ادله بطلان و صحت وقف پول می پردازیم .
گفتار اول :‌وقف پول نزد فقهای امامیه
موضوع وقف پول یا همان درهم و دینار در میان فقهای امامیه اختلافی است به این صورت که گروهی از آنها وقف پول رابه طور مطلق جایز ندانسته اند از جمله شیخ طوسی در مبسوط تصریح می کند که وقف درهم و دینار صحیح نیست زیرا منفعت حاصل از آن دو جز با تصرف کامل در آنها حاصل نمی شود .^[۱۰۵] در نوشته های ابن ادریس درسرائر و ابن زهره درغنیه نیز نظیر همین عبارت ذکر گردیده است .
ابن براج در مهذب نیز قول به بطلان را اختیار فرموده، می فرماید : وقف آنچه که انتفاع از آن موجب استهلاک و اتلاف عین آن است جایز نیست مانند درهم و دینار و ماکول و مشروب و مانند آن .^[۱۰۶] ابن سعید در الجامع الشرایع نظیر همین تعبیر را ذکر کرده است .^[۱۰۷] عبارات برخی فقها پیرامون وقف پول با تردید همراه است . علامه در قواعد می فرماید : در وقف درهم و دینار اشکال است .^[۱۰۸] ایشان به موضوع با دیده تردید نگریسته است . فخر المحققین در تبیین اشکال علامه چنین می نگارد:
منشاء اشکال در وقف درهم و دینار این است که آیا درهم و دینار دارای منفعت حکمی مشروعی هستند که با انتفاع از آنها عین آنها باقی بماند یا خیر ؟.^[۱۰۹] برخی دیگر با فرض وجود منفعت صحیح عرفی قائل به جواز وقف پول شده اند که در پاره ای از عبارات ممکن است مشعربه تردد باشد مانند شهید اول در دروس^[۱۱۰] و محقق ثانی در جامع المقاصد . ^[۱۱۱]
دسته آخر فقهایی هستند که با پذیرش وجود منفعت صحیح عرفی وقف درهم و دینار را جایز دانسته اند از جمله علامه حلی در تحریر می فرماید : طلا و نقره اگر به صورت زیور آلات باشد ، صحت وقف آن اجماعی است و اگر به صورت درهم و دینار باشد یک قول این است که وقف آن صحیح نیست زیرا انتفاع از آن موجب تلف آن می گردد . اما چون می توان از آن انتفاعاتی ولو اندک برد ،‌بنابراین قول به جواز وقف درهم و دینار وجیه است .^[۱۱۲] شهید ثانی در حاشیه شرایع الاسلام می فرماید : اقوی جواز وقف درهم و دینار به منظور استفاده از آنها برای زینت و یا ضرب سکه و مانند آن است . چرا که این ها منافع مطلوبی هستند که چه بسا مورد غرض قرار گیرند . ^[۱۱۳]صاحب جواهر هم وقف درهم و دینار را جایز دانسته و در تائید آن به اجماع بر جواز عاریه درهم و دینار و عدم احتمال فرق بین عاریه و وقف تمسک کرده است . ^[۱۱۴]
گفتار دوم : وقف پول نزد فقهای عامه
علمای مالکلیه و اکثر حنفیه وقف درهم و دینار را به هدف تجارت و صرف سود آن در جهت خیر و بر و برای وام قرض الحسنه جایز می دانند. در مقابل حنابله وقف درهم و دینار را صحیح ندانسته و دلیلشان مخالفت با ماهیت وقف است . شافعیه نیز استفاده درهم و دینار وقفی را برای زینت و یا تجارت ، انتفاع غیر مقصود دانسته با چنین وقفی مخالفت ورزیده اند . ^[۱۱۵]
مناط جواز در نگاه مالکلیه و حنفیه بقای مالیت پول با انتفاع از آن در مواردی چون سرمایه گذاری و وام قرض الحسنه است .
گفتار سوم : ادله بطلان و صحت وقف پول
پس از ذکر اقوال فقها پیرامون وقف پول اکنون به ذکر ادله ای که بر بطلان و صحت وقف پول اقامه شده می پردازیم و آنها را مورد بررسی قرار می دهیم .
بند اول : ادله ی بطلان وقف پول
مال موقوفه ،‌عین محبوسه ای است که احکام وقف بر آن جاری می شود و باید دارای شرایط زیر باشد : ۱- عین باشد . ۲- قابل تملک باشد ۳- قابلیت بقا در برابر انتفاع داشته باشد ۴- بتوان آن را به قبض موقوف علیهم داد .
محقق حلی در شرایع الاسلام^[۱۱۶] ،‌علامه حلی در ارشاد و الاذهان^[۱۱۷] و قواعد^[۱۱۸] و شهید اول در اللمعه الدمشقیه^[۱۱۹] نظیر این عبارت را ذکر کرده اند . حال با توجه به شرایط مطروحه در خصوص مال موقوفه منکران وقف پول ادله ای را بر عدم صحت وقف پول آورده اند که به آن ها اشاره می شود .
دلیل اول : عین بودن مال موقوفه
مال موقوفه باید از اعیان باشد و پول از نقود است .
از کلام فقها چنین فهمیده می شود که عین در مقابل دین ، منفعت و کلی است که وقف آنها صحیح نیست . صاحب جواهر در ذیل عبارت شرایع که در مقام بیان شرایط مال موقوفه بوده چنین فرموده است: ‌وقف آن چه عین نیست صحیح نمی باشد مانند دین که وقف آن صحیح نیست ،‌خواه سررسید آن فرا رسیده باشد یا خیر و خواه بدهکار توانایی ادای دین را داشته باشد و یا در تنگی بر سر برد . همچنین وقف کلی صحیح نیست و نیز وقف منفعت هم صحیح نمی باشد . دلیل بر بطلان وقف دین و کلی و منفعت این است که چنان که گفته شد موقوف باید عین باشد و عین در مقابل هر سه این ها استعمال می گردد . ^[۱۲۰]
حقوقدانان نیز مانند دکتر حسن امامی گفته اند مالی که به وسیله ی حس لامسه می توان آن را حس کرد عین است ،‌با توجه به این تعاریف ،‌درهم و دینار ، نقود و پول واجد وصف عینیت هستند و تعبیر عین در کلام فقها شامل عین اعتباری نیز می شود منظور از عین اعتباری آن دسته از اموال است که ارزش آن ها وابسته به اعتبار جعل شده برای آن هاست مانند اسکناس و اوراق بهادار همچنین با توجه به گسترش دایره ی معاملات و تحولات اقتصادی و ایجاد بازارهای نوین در عرصه های اقتصادی ،‌تحدید وقف به اعیان قابل بازنگری است زیرا با توجه به تحولات اقتصادی ،‌وقف امروزه اموالی را به ثبت رسانده است که در ذهن قانونگذار قدیم نبوده و یا اگر هم بوده از نظر اجرایی آن را متعذر می دانسته است . لذا امروزه باید در تعریف وقف به جای کلمه عین از واژه مال استفاده شود چرا که کلمه عین ضیق است حال آن که مال شامل اموال دیگری که در سالهای اخیر مورد توجه واقفین قرار گرفته نیز می شود . ^[۱۲۱]
دلیل دوم : منافات با ماهیت وقف
دلیل دومی که ممکن است بر بطلان وقف پول وارد شود . منافان وقف پول با شرط پنجم مال موقوف یعنی لزوم قابلیت بقای آن در برابر انتفاع است . بررسی دلیل دوم را با طرح این سئوال آغاز می کنیم که آیا اصولا پول دارای منفعتی است که با انتفاع از آن ،‌عین آن باقی بماند ؟ فقها در باب اجاره نیز همانند وقف شرط نموده اند که مال مورد اجاره باید دارای منفعتی باشد که با انتفاع از آن ، عین آن باقی ماند . لذا در این جا صحت اجاره درهم و دینار را از این جهت مورد بررسی قرار می دهیم که روشن شود آیا درهم و دینار دارای آن چنان منفعتی هستند که با انتفاع از آنها ،‌عین آنها باقی بماند ؟ به طور کلی عبارات فقها پیرامون اجاره درهم و دینار نیز همانند وقف آنها به چهار گونه تقسیم می شود :
۱-گروهی از فقها ،‌اجاره درهم و دینار رابه طور مطلق جایز نداسته اند از جمله ابن ادریس در السرائر که می فرماید :‌ آنچه به نظر من قوی می آید ،‌بطلان اجاره درهم و دینار است . ^[۱۲۲]
۲- عبارت برخی از فقها پیرامون درهم و دینار حاکی از تردید و یا اشکال در آن است از جمله علامه حلی در مختلف که می فرماید : تحقیق این است که بگوئیم اگر دینارها دارای منفعت حکمی قابل توجهی باشند اجاره آنها صحیح است و در غیر این صورت صحیح نخواهد بود .^[۱۲۳]
۳- برخی از فقها با فرض وجود منفعت صحیح عرفی قایل به جواز اجاره درهم و دینار شده اند که پاره ای از عبارات مزبور ممکن است مشعر به تردد باشد مانند عبارت محقق حلی در شرایع الاسلام .^[۱۲۴]
۴- دسته چهارم از فقها به طور مطلق قائل به جواز اجاره درهم و دینار شده اند از جمله شیخ طوسی در مسبوط می فرماید :
اجاره درهم و دینار صحیح است . ^[۱۲۵]
به طور کلی آن دسته از فقها که منفعت درهم و دینار را منحصر در خرج کردن دانسته و سایر انتفاعات از آن دو را ناچیز می شمارند اجاره یا وقف درهم و دینار را جایز نمی دانند و آن دسته که قایل به جواز اجاره یا وقف آن دو هستند معتقدند که می توان از آن دو به گونه ای منتفع شد که عین آنها باقی باشد و این انتفاعات گر چه اقوی از استفاده از درهم ودینار برای خرج کردن نیست با این وجود فی نفسه قابل توجه و متعارف است از قبیل استفاده از آن دو به منظور تزئین یا تجمل یا اظهار قنی بودن و مانند آن .
به این ترتیب وقف پول برای قرض دادن یا برای تجارت کردن نزد فقها صحیح نیست زیرا انتفاعات مزبور منافی با بقای عین موقوف در حال انتفاع است . این عمده ترین دلیلی است که در کلمات فقها بر بطلان وقف پول مطرح شده است .
ماده ۵۸ قانون مدنی نیز می گوید : فقط وقف مالی جایز است که با بقای عین بتوان از آن منتفع شد اعم از این که منقول باشد یا غیر منقول مشاع باشد یا مفروز . ^[۱۲۶]
دکتر کاتوزیان در خصوص ماده مذکور می فرماید : زیرا عین مال باید حبس بماند و منافع تسبیل شود و جدایی عین و منافع تنها در صورتی امکان دارد که مال در دید عرف با انتفاع از بین نرود پس وقف زمین و کتاب و درخت و اتومبیل درست است ولی وقف انواع خوراکی ها و پول برای استفاده متعارف ( خرج کردن‌ ) امکان ندارد . ^[۱۲۷]
در پاسخ استدلال فوق بر بطلان وقف پول باید گفت اگر پول به گونه ای وقف شده باشد که با انتفاع از آن از بین می رود مانند وقف پول برای این که در قالب پرداخت های انتفاعی و کمک های تامین اجتماعی در جهت نیازهای مستمندان هزینه شود یعنی با آن لوازم و مایحتاج مورد نیاز آنان خریداری گردد ، چنین وقفی صحیح نیست اما اگر مبالغی پول وقف گردد تا از محل آن به نیازمندان وام داده شود و یا وقف شود تا با آن سرمایه گذاری گردیده و در آمد حاصل از آن صرف نیازمندان شود در این صورت اصل پول باقی خواهد ماند و بنابراین با شرط لزوم بقای مال موقوف در برابر انتفاع از آن منافاتی ندارد.
دکتر کاتوریان نیز به صحت وقف پول در برخی موارد اذغان دارد و چنین می نگارد : بعضی خواسته اند که این حکم ( حکم به بطلان وقف پول )را به طور عام ونوعی به کاربرند و کیفیت انتفاع را در این راه نادیده بگیرند ، پس ادعا کرده اند که وقف پول به کلی باطل است ولی باید دانست که حکم ماده ۵۸ برای تامین بقای عین است و بنابراین هر گاه در برابر انتفاع نامتعارفی که مقصود واقف است بتوان عین را از اتلاف مصون داشت، در نفوذ وقف تردید نباید کرد برای مثال وقف پول برای استفاده های زینتی و تبلیغاتی مانعی ندارد . ^[۱۲۸]
البته آن چه را که ما به عنوان انتفاع از پول بر شمردیم ، نادر و غیر متعارف نیست بلکه از گذشته های دور در تاریخ رواج داشته و امروزه نیز به اشکال مختلف وجود دارد .
دلیل سوم : منافات داشتن با شرط تابید
بسیاری از فقها از جمله شهید اول و صاحب جواهر رادر وقف شرط دانسته اند . بنابراین در وقف پول این اشکال مطرح است که طول عمر پول به درازای طول عمر زمین یا خانه که وقف می شود نیست به عبارت دیگر ابدی نیست و خصوصا با بالا رفتن تورم از اعتبار ساقط می شود لذا نمی توان آن را وقف کرد زیرا چنان که اشاره شد بعضی از فقها مدت طولانی را در بهره برداری از موقوفه شرط دانسته اند و گفته اند وقف باید ابدی باشد و موقوفه ای که نفعی در کوتاه مدت داشته باشد با تابید سازگار نیست . پاسخ طرفداران وقف پول این است که اولا مراد از اشتراط دوام وقف این است که وقف نباید مقید به زمان محدودی شود و فرض این است که در وقف پول ، وقف مقید به زمان محدودی نشده است ثانیا مراد از لزوم تابید وقف ، دوام الوقف مادام الموقوف است نه علی الاطلاق . بحرانی در حدایق می فرماید : « بقای ابدی عین موقوفه شرط نیست . بنابراین وقف مملوک و لباس و اثاث منزل و زمین صحیح است . ملاک در عین موقوفه هر آن چیزی است که انتفاع حلال با وجود بقای آن ، ممکن باشد و ابدیت مشروط در وقف به معنی دوام وقف مادام الموقوف است . ^[۱۲۹]
بنابراین هر گاه بقای عرفی مال در برابر انتفاع احراز شود وقف صحیح است هر چند به درازا نکشد و پس از مدتی عین از بین برود روشن است که همه مواردی که فقها وقف آن را مجاز شمرده اند تا ابد باقی نمی مانند و پول نیز از این قاعده مستثنی نیست . ^[۱۳۰]
دلیل چهارم : منقول بودن پول
دلیل دیگری که ممکن است بر بطلان وقف پول اقامه شود این است که مال موقوف باید غیر منقول باشد لذا وقف پول که منقول است جایز نیست . استدلال فوق صحیح نمی باشد زیرا هیچ یک از فقهای شیعه تا آن جا که بررسی شده منقول بودن را ازشروط عین موقوفه ذکر نکرده اند . عبارات فقها در خصوص وقف منقول دو گونه است :
۱-برخی از فقها مانند سبزواری در جامع الخلاف و الوفاق^[۱۳۱] و ابن زهره در غنیه^[۱۳۲] تصریح نموده اند که در مال موقوف تفاوتی بین منقول و غیر منقول وجود ندارد .
۲- برخی ضمن بیان تعریفی از مال موقوف که منقول را هم شامل می شود مثال هایی برای مال موقوف ذکر کرده اند که از قبیل منقول است از جمله شیخ طوسی در خلاف ^[۱۳۳]و محقق در شرایع ^[۱۳۴]. شهید ثانی در مسالک ، ضمن رد نظریه بطلان وقف پول ادعای اجماع فقهای شیعه بر صحت آن را کرده است . ^[۱۳۵]امام خمینی در تحریر الوسیله ذیل مسئله ۳۱ می فرماید : چیزی که وقف می شود معتبر است که عین مملوکی باشد که بتوان از آن استفاده و انتفاع برد، منفعتی که حلال باشد به طوری که عین آن باقی بماند ، هر چیزی که استفاده از آن با بقای عین آن با شرایطش صحیح باشد وقف آن صحیح می باشد مانند زمین ها ، خانه ها، مزرعه ها ، لباس ها و سلاح و وسائل مباح و درختها و کتابها و زیور و اقسام حیوان حتی سگ و گربه و مانند اینها . ^[۱۳۶]

^۳ انرژی خالص شیردهی و کربوهیدرات غیر فیبری بر اساس NRC [189] محاسبه شد.

۳-۳- مواد و روش های مربوط به آزمایش سوم
۳-۳-۱- گاوها، جیره‌ها و طراحی آزمایش
این پژوهش‌ها در شرکت کشت و دامداری فکا، وابسته به شرکت سرمایه گذاری صنایع عمومی تأمین اجتماعی که در کیلومتر ۱۶ جاده اصفهان – شیراز قرار دارد، انجام شد.
در این آزمایش، تعداد ۲۴ راس گاو شیری چند شکم زایش هلشتاین با میانگین روزهای شیردهی ۱۱۷ و تولید شیر ۳/۴۶ کیلوگرم در روز استفاده شد. گاوها در ابتدا بر اساس روزهای شیرواری و شکم زایش بلوک بندی شدند و سپس بر اساس شمار سلول‌های سوماتیک به دو گروه تقسیم شدند. گروه سلول‌های سوماتیک متوسط با شمار سلول‌های سوماتیک بین ۲۶۰۰۰۰ و ۵۰۰۰۰۰ و با میانگین ۳۲۵۰۰۰ و گروه با سلول‌های سوماتیک بالا شامل گاوهایی با سلول‌های سماتیک بیش از ۵۰۰۰۰۰ و با میانگین ۷۷۵۰۰۰ بودند. هر گروه از دام‌های با سلول‌های سماتیک متوسط و بالا نیز به دو گروه تقسیم شدند که یک گروه از مخلوط گیاه دارویی که در آزمایش ۲ توضیح داده شد استفاده نمود و گروه دیگر گیاه دارویی مصرف ننمود. تیمارهای آزمایشی بشکل فاکتوریل ۲×۲ شامل فاکتور افزودن گیاه دارویی (حضور یا عدم حضور گیاه دارویی) و فاکتور سطح سلول های سوماتیک (سطح متوسط و بالا) در نظر گرفته شد. بنابراین تیمارهای آزمایشی به این صورت بودند: ۱- سلولهای سوماتیک متوسط و بدون مکمل گیاه دارویی، ۲- سلولهای سوماتیک متوسط و مکمل گیاه دارویی ۳- سلولهای سوماتیک بالا و بدون مکمل گیاه دارویی و ۴- سلولهای سوماتیک بالا و مکمل گیاه دارویی. تجزیه شیمیایی جیره مصرفی در جدول ۳-۳ نشان داده شده است. این جیره توسط نرم افزار جیره‌نویسی گاوهای شیری دانشگاه کرنل تهیه گردیده و به صورت جیره‌های کاملاً مخلوط با دسترسی آزاد (۵ تا ۱۰درصد پس آخر در روز بعد) مورد تغذیه گاوها قرار گرفت. جیره‌های کاملا مخلوط در کل دوره آزمایشی به صورت دو وعده در روز در اختیار گاوها قرار داده می‌شد. طی دوره آزمایشی گاوها دسترسی آزاد به آب داشتند. کل دوره آزمایشی ۳۶ روز بود که ۲۴ روز ابتدایی دوره سازگاری به جیره ها و ۱۲ روز انتهایی دوره نمونه برداری بود. گاوها در طول دوره آزمایشی در جایگاه انفرادی با ابعاد ۴×۸ متر نگهداری شدند. به منظور کاهش اثرات منفی گیاه دارویی بر مصرف خوراک در روزهای اولیه، بخشی از تفاله مرطوب جیره به طور جداگانه با گیاه دارویی مخلوط شد و به صورت سرک به جیره اضافه شد و هر دام در تیمارهای مصرف کننده گیاه دارویی روزانه ۱۸۵ گرم گیاه دارویی دریافت نمود. تیمارهایی که گیاه دارویی مصرف ننمودند، فقط تفاله مرطوب به شکل سرک دریافت نمودند. نسبت گیاهان دارویی در مخلوط و ترکیبات شیمیایی آن در آزمایش ۱ و ۲ توضیح داده شد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳-۳-۲- ثبت داده ها، نمونه برداری ها و آنالیزهای شیمیایی
مقدار خوراک ارائه شده به گاوها و مقدار پس آخور باقیمانده از روز ۲۴ تا ۳۶ ثبت گردید. نمونه‌های خوراک به محض ارائه خوراک و نمونه های مدفوع ۴ ساعت پس از خوراک‌دهی در روزهای ۳۰ تا ۳۴ آزمایش از رکتوم برداشته شد و در دمای ۱۸- درجه سانتی گراد نگهداری شد. تمام آنالیزهای خوراک، مدفوع و پس آخور طبق روش‌های اشاره شده در آزمایش دوم انجام شد. نمره بدنی در مقیاس ۵ واحدی و ضخامت لایه چربی پشت [۲۴۳] در آغاز و انتهای آزمایش ثبت گردید. به خاطر این که نمره وضعیت بدنی یک برآورد ذهنی و فردی از میزان ذخایر انرژی در بدن است، ضخامت بافت چربی پشت که یک اندازه‌گیری عینی از میزان ذخایر انرژی بدن است با بهره گرفتن از یک دستگاه اولتراسونوگرافی^[۲۹] با یک مبدل خطی و بسامد بین ۰/۵ تا ۵/۶ مگاهرتز اندازه‌گیری شد.
۳-۳-۳- شمار سلول های سوماتیک و تولید شیر
گاوها سه بار در روز در ساعات ۵:۰۰ صبح، ۱:۰۰ بعد از ظهر و ۹:۰۰ شب شیردوشی شدند. ثبت شیر در هر وعده شیردوشی در روزهای ۲۴ تا ۳۶ و نمونه برداری از شیر در روزهای ۲۶ تا ۳۲ صورت گرفت و نمونه ها در دمای یخچال تا زمان آنالیز نگهداری شدند. قبل از نمونه گیری شیر، سرپستان‌ها ضدعفونی شد. نمونه‌های شیر قبل از شروع آزمایش از سه وعده شیردوشی گرفته شد و توسط دی کرومات سدیم تا زمان آنالیز ترکیبات شیر و شمار سلول‌های سوماتیک نگهداری شد.
۳-۳-۴- نمونه گیری از مایع شکمبه و خون
نمونه گیری از مایع شکمبه ۴ ساعت پس از خوراکدهی وعده صبح به روش رومینوسنتسیس انجام شد. بدین منظور از سرسوزن های مخصوص پانکسیون لومبار^[۳۰] استفاده شد و مقدار ۱۰ تا ۲۰ میلی لیتر از مایع شکمبه استحصال شد. اندازه گیری pH و متابولیت های تخمیر شکمبه‌ای طبق آزمایش دوم انجام شد.
در روز ۳۵ دوره آزمایشی، نمونه های خونی تقریبا ۴ ساعت پس از وعده خوراک دهی صبح از سیاهرگ دمی توسط لوله های ونوجکت حاوی هپارین گرفته شد. آماده سازی نمونه های خون و جداسازی پلاسما به روشی که در آزمایش دوم تشریح شد، صورت گرفت. متابولیت های خونی شامل گلوکز، کلسترول، نیتروژن اوره ای خون، تری گلیسیرید، پروتئین تام، آلبومین، کراتینین، آلانین آمینوترانسفراز، آسپارتات آمینو ترانسفراز و آلکالین فسفاتاز توسط کیت های تجاری شرکت پارس آزمون^[۳۱] و به روش دستی اندازه گیری شدند. غلظت بتاهیدروکسی بوتیرات توسط کیت تجاری رندوکس اندازه گیری شد.
۳-۳-۵- آنالیز آماری
گاوها بر اساس روزهای شیرواری و شکم زایش بلوک‌بندی و به صورت تصادفی به ۴ تیمار آزمایشی اختصاص داده شدند. داده‌های ثبت شده نمره بدنی، ضخامت لایه چربی در ابتدای آزمایش به عنوان عامل کمکی برای آنالیز داده‌های مربوط به انتهای آزمایش در نظر گرفته شدند. داده‌های مصرف خوراک، تولید و ترکیبات شیر که روزانه ثبت شده بود به شکل روزانه آنالیز گردید. داده‌ها با بهره گرفتن از نرم‌افزار آماری SASورژن ۱/۸ توسط مدل مختلط بر مبنای اندازه گیری‌های تکرار شده در زمان آنالیز گردید. مدل شامل اثرات ثابت (گیاه دارویی و سطح سلول های سوماتیک، اثر زمان و اثرات متقابل آن‌ها)، اثر تصادفی گاو در تیمار و خطای آزمایشی بود. نتایج به صورت میانگین حداقل مربعات و خطای استاندارد میانگین گزارش شدند. میانگین داده‌ها با بهره گرفتن از آزمون توکی مقایسه شدند و اثرات عوامل اصلی در مدل در سطح احتمال کم‌تر یا مساوی ۰۵/۰ معنی‌دار تلقی شدند و تمایل به معنی‌داری در سطح احتمال ۱۰/۰ – ۰۵/۰ بحث شد.

جدول ۳-۳- اقلام خوراکی و ترکیب شیمیائی جیره‌های آزمایشی بر اساس ماده خشک

اجزاء خوراکی (درصدی از ماده خشک)

سیلاژ ذرت

۴/۲۳

علوفه یونجه

۷/۸

دانه پنبه

۸/۳

تفاله چغندر

۸/۳

دانه جو

۲/۲۱

دانه ذرت

۷/۱۳

دانه سویای اکسترود شده