۲-۴-۱-۳٫ ایثار و شهادت، حیات جاودانی است
امام خمینی(ره) در این زمینه می فرمایند :
ما ایثار و شهادت را برای خودمان حیات می دانیم. مکتب اسلام این طور است. این مکتب اسلام است که ایثار و شهادت را زندگی می داند. این مکتب اسلام است که این بچه را پیش من می نشاند و ما از حلقوم او می شنویم که ما برای ایثار و شهادت حاضریم. به نظر امام (ره) کسی که ایثار و شهادت را برای خودش زندگی و حیات ابدی دانست، در مقابل غیر می ایستد و آخر نفس را می کشد و شهادت طلب می کند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۴-۱-۴٫ ایثار و شهادت، میراث اولیاء است
امام (ره) از ایثار و شهادت به عنوان میراث اولیاء یاد کرده و می فرمایند :
بدخواهان ما گمان نکنند که جوان های ما از ایثار و شهادت باکی دارند، ایثار و شهادت ارثی است که از اولیای ما به ما می رسد. به نظر ایشان، ایثار و شهادت ارثی است که از موالیان ما که حیات را عقیده و جهاد می دانستند و در راه مکتب پر افتخار اسلام با خون خود و جوانان عزیز خود از آن پاسداری می کردند، به ملت ما رسیده است و عزت و شرف و ارزش های انسانی، گوهرهای گران بهایی هستند که اسلاف صالح این مکتب، عمر خود و یاران خود را در راه حراست و نگهبانی از آن صرف نمودند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۰).
۲-۴-۱-۵٫ ایثار و شهادت، آزادی روح است
ایشان از ایثار و شهادت، به آزادی روح تعبیر کرده و می فرمایند :
ما چه نگرانی داشته باشیم؟ ما که اگر شهید بشویم قید و بند دنیا را از روح برداشته ایم و به ملکوت اعلی و به جوار حق تعالی رسیده ایم چرا نگران باشیم؟ مگر شهادت هم نگرانی دارد؟ ما دوستانمان که شهید شده اند در جوار رحمت حق هستند، چرا برای این ها دلتنگ باشیم، دلتنگ باشیم که از یک قید و بندی خارج شده اند و به یک فضای وسیع و در تحت رحمت حق تعالی واقع شده اند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۳).
۲-۴-۱-۶٫ ایثار و شهادت، عامل پیروزی است
حضرت امام (ره) پیروزی اسلام را نتیجه ایثار و شهادت در راه خدا می دانند و می فرمایند :
ایثار و شهادت است که موجب پیروزی اسلام می شود. از اول اسلام با ایثار و شهادت پیش برده، حالا هم می بینید که جوان های ما شهادت را می خواهند. این حس جلو آمدن برای اسلام و شهادت بود که ما را به پیروزی رساند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۲۰).
۲-۴-۱-۷٫ ایثار و شهادت، سبب رهایی از زندان است
امام (ره) در تعبیر زیبایی از ایثار و شهادت به رهایی از زندان تعبیر فرموده :
یکى از فرق هاى مکتب اسلام، مکتب توحید، با مکتب هاى انحرافى، مکتب هاى الحادى، این است که رجال این مکتب، ایثار و شهادت را براى خودشان فوز عظیم می دانند و از آن استقبال می کنند. چون قائل هستند به این که بعد این عالم طبیعت، عالم هاى بالاتر و نورانی تر از این عالم است. مؤمن در این عالم در زندان است و بعد از شهادت از زندان بیرون می رود. این یکى از فرق هایى است که بین مکتب ما، مکتب توحید، با سایر مکتب هاست. جوان هاى ما ایثار و شهادت را طالبند. علماى متعهد ما براى ایثار و شهادت پیشقدم می شوند. آنهایى که به خدا اعتقاد ندارند و به روز جزا، آنها از شهادت باید بترسند. ما و شاگردان مکتب توحید از شهادت نمی هراسیم، نمی ترسیم. بیایند امتحان کنند، چنان که امتحان کردند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۱۹).
۲-۴-۱-۸ . شهدا از نگاه امام خمینی (ره)
امام با توجه به عظمت و بزرگی درکی که داشتند، خود و افراد را از درک مقام شهدا در بسیاری از موارد عاجز دانسته و علاوه بر این، زمانی که از مقام و موقعیت شهدا سخن به میان آورده اند، آنها را در محضر حق و همنشین با ائمه و زنده و جاوید و در ردیف شهدای کربلا توصیف کرده اند.
۲-۴-۱-۸-۱٫ ناتوانی از درک مقام شهدا
امام (ره) انسان ها را از درک مقام شهدا ناتوان می دانند و می فرمایند :
شهادت در راه خداوند چیزی نیست که بتوان آن را با سنجش های عادی ارزیابی کرد و شهید در راه حق و هدف الهی را نتوان با دیدگاه امکانی به مقام والای آن پی برد که ارزش عظیم آن معیاری الهی و مقام والای آن، دیدی ربوبی لازم دارد و نه تنها دست ما خاک نشینان از آن و این کوتاه است که افلاکیان نیز از راه یافتن به کنه آن عاجزند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۵).
۲-۴-۱-۸-۲٫ شهدا در محضر خدا
حضرت امام خمینی (ره) شهدا و جایگاه آنان را در محضر خدا می دانند و فرمودند :
تمام کسانی که جان خودشان را فدای اسلام می کنند، همه این ها در محضر خدای تبارک و تعالی هستند و اجر هیچ یک از افراد ضایع نخواهد شد. چیزی که برای خداست باقی است. هر چیزی که از ماست، این ها از بین می روند و آن چیزی که برای خداست و تقدیم به محضر خداست، او باقی می ماند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۳).
۲-۴-۱-۸-۳٫ شهدا مهمان خدا
همچنین ایشان در وصف مقام شهدا، آنها را مهمان خداوند دانسته و فرموده اند :
اگر ما همه را از خدا بدانیم و ببنیم که این ها نعمتی هست که خدا داده و نعمتی هست که خدا می برد پیش خودش، شهدا مهمان خدا هستند. اگر این ها را ما واقعاً در قلبمان درک کنیم، عید می شود برای کسانی که شهید دارند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵: ۳۸).
شکل شماره ۲- ۱٫ فرهنگ ایثار و شهادت در کلام امام خمینی (ره)
۲-۴-۲٫ فرهنگ ایثار و شهادت در اندیشه مقام معظم رهبری (مد ظله)
از دیدگاه ایشان، ایثار و شهادت پدیده ای عظیم و یک حقیقت شگفت آوری است که اگر انسان ها صرفاً به مشاهده آن عادت کنند، عظمت این حقیقت نورانی برای آنان مخفی می ماند. مانند عظمت خورشید که از شدت ظهور، برای کسانی که دائم در آفتاب اند مخفی می ماند. حقیقت این فرهنگ ارزشمند، حقیقتی عظیم است، به گونه ای که هر یک از این شهدا می توانند عالمی را روشن کنند و سبب تحول در عمل ها و نیت های انسانی شوند. تمامی انسان ها در طول قرون می توانند از ایثار و گذشت شهدا بهره ببرند، همچنان که تاریخ بشریت هنوز از خون به ناحق ریخته سرور شهیدان بهره می برد.
۲-۴-۲-۱٫ مفهوم ایثار
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای از خودگذشتگی و ایثار، از احساسی که در ذهن انسان ها وجود دارد، شروع می شود و به نقطه ای می رسد که انسان در میدان جنگ از جان خویش بگذرد. قدم اول، گذشت از یک چیز کمتر از جان مانند نام، شهرت، احترام، پول و ثروت است. اگر انسان توانست از این امور چشم پوشی کند به راحتی می تواند از جان خود نیز بگذرد. در واقع تا زمانی که انسان در بند غرایز شهوانی و دنیایی اسیر باشد، نمی تواند از جان خویش در راه پروردگار بگذرد (برگرفته از بیانات در دیدار با پاسداران سپاه در سالروز میلاد امام حسین(ع)، ۲۹/۱۱/۶۹).
همچنین از دیدگاه ایشان، ایثار یعنی گذشتن از شهوات، منیت، خودپرستی، خودخواهی، حرص و هوی و حسد، بخل و بقیه گرفتاری ها و در نهایت گذشتن از جان. چنین ایثاری می تواند مانند شمعی، راه بشر را روشن نماید و آن ها را از جهالت نجات دهند (برگرفته از بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، ۲۱۷:۱۳۶۹).
۲-۴-۲-۲٫ مفهوم شهادت
در اندیشه حضرت آیت الله خامنه ای شهادت یکی از مفاهیمی است که فقط در ادیان معنی می دهد. هر چند در همه ملت ها و کشورها اگر کسی در راه هدف های ملی کشته شود، به او شهید می گویند و همه کشور هایی که امروز نام و آوازه ای دارند و تاریخی پشت سر آن ها است، کسانی را به عنوان شهید در میان خودشان می شناسند و به آن ها افتخار می کنند و یاد آن ها را گرامی می دارند و این ها کسانی هستند که در برهه ای از تاریخ آن کشور و ملت، در راه هدف ملی، با حفظ استقلال ملی، جنگ کردند و کشته شدند، اما در حقیقت نام و معنای شهید، در جایی صادق می باشد که دین موجود است (سخنرانی در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیاد شهید و گروهی از دانشجویان امامیه پاکستان، ۲۲۷:۱۳۶۸).
حضرت آیت الله خامنه ای شهادت را مرگ تاجرانه و مرگ انسان های زرنگ می داند که خداوند این هدیه را به کسی می دهد که در راه او مجاهدت نماید. همچنین شهادت را یک پاداش می دانند، پاداش کارهای خوب یا پاداش دل پاک و صاف. ایشان شهادت را نشانه استواری و شهدا را عناصر پولادین جبهه جنگ می دانند (بیانات در دیدار با خانواده های شهدای کرمان، ۳۴:۱۳۸۴).
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای شهادت صحیح اسلامی، شهادتی است که انسان به دنبال هدفی مقدس که واجب است، حرکت کند و حاضر شود در آن راه، از جان خویش بگذرد. این که انسان بدون هدف حرکت کند و خودش را در کام مرگ بیندازد، شهادت نیست (برگرفته از بیانات در خطبه های نماز جمعه، عاشورای ۱۴۱۶، ۴۸:۱۳۷۴).
از نظر مقام معظم رهبری شهادت پدیده ای است که در پیشگاه خداوند، دارای ارزش است و هیچ ارزشی بالاتر از شهادت نیست. از دید مبانی دینی نیز هیچ چیز بالاتر از این نیست که انسان با اراده خود، جان خود را فدای یک آرمان بزرگ الهی کند، لذا شهادت در قرآن یک مرگ معمولی نیست و در معیار الهی یک معنای فاخری دارد. شهادت هدیه ای الهی است که خداوند نصیب هر انسانی نمی کند، انسانی که این عطیه الهی نصیبش می گردد، این خود سپاسگزاری خداوند است و خداوند بزرگ این لطف خود را در حق شهید کرده است (برگرفته از بیانات در دیدار جمعی از خانواده های شهدای نیروهای مسلح و جهاد سازندگی،۱۱۶:۱۳۷۷).
۲-۴-۲-۳٫ مفهوم فرهنگ ایثار و شهادت
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای رفتارهای فردی و جمعی انسان متأثر از دو مجموعه است. یک مجموعه مربوط به امکانات و استعدادها است و مجموعه دیگر عامل مؤثر و جهت دهنده ذهنیت است که به نوعی می تواند مجموعه اول را تحت تأثیر خود قرار دهد. ایشان مجموعه دوم یعنی ذهنیت را فرهنگ می نامند لذا فرهنگ از دید ایشان عبارت است از ذهنیت حاکم بر وجود انسان ها که رفتارهای انسان را هدایت می کند، جهت می دهد، تسریع یا کند می کند. از دیدگاه ایشان این ذهنیت حداقل نیمی از عوامل تعیین کننده و پیش برنده و جهت دهنده به همه رفتارهاست. به عنوان مثال یک رزمنده در میدان جنگ بر اساس ذهنیت خود حاضر است با وجود کمبود امکانات در مقابل دشمن ایستادگی کند و از جان و خون خویش بگذرد. این ذهنیت می تواند مواردی از قبیل دستور رهبر، دفع تجاوز، رسیدن به عدالت و یا آزادی را در بر گیرد (برگرفته از بیانات در دیدار با اعضای شورای عالی انقلاب فرهنگی، ۱۳۴:۱۳۷۸).
با توجه به توصیفات فوق می توان در تعریف فرهنگ ایثار و شهادت بیان کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از ذهنیتی که در انسان شکل می گیرد که بر اساس آن ذهنیت، انسان به نقطه ای می رسد که در میدان جهاد حاضر است از جان و مال و خون خویش بگذرد. این ذهنیت می تواند متأثر از عوامل مختلف از جمله آزادی خواهی، عدالت طلبی، ظلم ستیزی، کسب رضای الهی و… باشد. زمانی که این ذهنیت ها در انسان شکل گرفت رفتار انسان جهت می گیرد و او حاضر است بر اساس آن ذهنیت از جان و مال خویش بگذرد. تعریف دیگری که می توان از فرهنگ ایثار و شهادت مطرح کرد این است که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از مجموعه ی ذهنیت های حاکم بر وجود انسان که بر اساس آن انسان سعی می کند در یک هدف الهی و مقدس از جان و مال خویش بگذرد. همچنین می توان مطرح کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از مجموعه ی ذهنیت حاکم بر انسان که بر اساس آن انسان تبدیل به یک موجود فعال و پیش رو و اثرگذار می شود و یا می توان مطرح کرد که فرهنگ ایثار و شهادت عبارت است از ذهنیت حاکم بر وجود انسان که بر اساس آن انسان های معمولی به انسان های مقاوم، انسان های سست به انسان های قرص و انسان های متزلزل به انسان های ایستاده ی دارای مقاومت تبدیل می شوند و بر اثر این مقاومت جان و یا مال خویش را از دست بدهند.
۲-۴-۲-۴٫ آثار و پیامدهای فرهنگ ایثار و شهادت در اندیشه حضرت آیت الله خامنه ای
۲-۴-۲-۴-۱٫ تقرب الهی
از دیدگاه حضرت آیت الله خامنه ای بالاترین اجر و پاداش برای انسانی که در راه خداوند مبارزه می کند، نوشیدن شربت شهادت است. بنابراین شهادت بهترین مرگ است و شهدا با شهادت خود به بزرگ ترین نعمت الهی دست می یابند و در حریم خلوت الهی وارد می شوند و بر سر سفره ضیافت الهی مهمان می گردند و این عظمتی است که با شهادت و ایثار از جان، نصیب انسان ها می گردد. ایشان در این خصوص می فرماید : شهادت یعنی وارد شدن در حریم خلوت الهی و مهمان شدن بر سر سفره ضیافت الهی. این کم چیزی نیست. از دیدگاه ایشان هر رنجی که یک شهید می برد، نزد خداوند دارای یک ارزش است. حساب خداوند حسابی نیست که چیزی در آن فراموش شود. در نزد خداوند همه چیز در جای خود روشن و معین است. اجری که یک شهید در مقابل رنج ها می برد، بسیار بهتر و بالاتر از لذایذ این دنیا است. کسانی که رنج دنیا را به خاطر اجر آخرت تحمل می کنند، هیچ وقت زیان نمی برند زیرا در مقابل از دست رفتن لذت های پست دنیوی، توانستند در نزد خداوند به عزت دست یابند و در حریم الهی وارد شوند و به تقرب الهی برسند و این همان چیزی است که انبیاء و اولیاء در طول زندگی دنیا در صدد دستیابی به آن هستند (برگرفته از بیانات در دیدار با خانواده های شهدا، ۹۰:۱۳۷۵).
۲-۴-۲-۴-۲٫ تقویت تلاش دسته جمعی
یکی از آثار و پیامدهای فرهنگ ایثار و شهادت، تقویت تلاش دسته جمعی است. کار خیر هر انسانی، نتیجه تلاش خود اوست و متوجه خود اوست ولی در مورد ایثار و شهادت می توان گفت که این پدیده محصول تلاش دسته جمعی یک مجموعه انسانی است. در واقع زمانی که یک شهید به میدان جهاد می رود، صرفاً خود او نیست که جهاد می کند بلکه پدر، مادر، همسر و فرزندان نیز با صبر و استقامت خود در حال جنگ می باشند (برگرفته از بیانات در دیدار جمعی از خانواده های شهدای نیروهای مسلح و جهاد سازندگی، ۱۱۶:۱۳۷۷).
۲-۴-۲-۴-۳٫ کسب رضای الهی
از دیدگاه مقام معظم رهبری مرگ سرنوشت اجتناب ناپذیر هر یک از انسان هاست. مرگ دو گونه است و متاع جان انسان دوگونه از دست انسان می رود. یک مورد زمانی است که انسان در راه خدا کشته نمی شود، چنین انسانی جان خود را گم کرده است و در مقابل گم کردن جان چیزی در دست ندارد. نوع دیگر مرگ، زمانی است که انسان جانش را در راه خداوند می دهد، چنین مرگی شهادت است. در چنین مرگی انسان سرمایه اصلی وجود خویش یعنی جانش را می فروشد و در مقابل رضای الهی را به دست می آورد که این مرگ بالاترین دستاوردها به شمار می رود. زیرا دستاورد آن کسب رضای الهی است. ایشان در این خصوص می فرماید : مرگ برای همه هست. اگر ما در راه خدا بمیریم، به حسب موازین مادی و ظاهری، چیزی را از دست نداده ایم. شهید جانش را فروخته و در مقابل آن بهشت و رضای الهی را گرفته است (بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیادشهید، ۲۲۸:۱۳۶۸).
۲-۴-۲-۴-۴٫ حفظ و تقویت نظام اسلامی
یکی از تأثیرات فرهنگ ایثار و شهادت در نظام جمهوری اسلامی ایران که منجر به تثبیت و استحکام آن گردید، این است که ایثار و شهادت سسب حفظ و تقویت نظام اسلامی شد. زمانی که اسلام در یک کشور به معنای واقعی جاری شود، به دنبال آن پایه های کشور روز به روز مستحکم تر می شود. زیرا اسلام دینی است که به تمام جنبه های وجودی انسان و یک ملت چه از لحاظ معنوی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی توجه دارد. تأثیر اسلام در این ابعاد به تدریج منجر به خودکفایی کشور می گردد که همین خودکفایی سبب استحکام نظام جمهوری اسلامی ایران می شود. امروز به برکت خود شهیدان و ایثار جانبازان، نظام اسلامی و ملت مسلمان ایران در دنیا و در چشم قدرت های شیطانی، ابهت و اقتدار معنوی پیدا کرده است. حضرت آیت الله خامنه ای در این خصوص می فرماید : شما برادران و خواهران می دانید که ابهت و اقتدار معنوی امروز نظام اسلامی و ملت مسلمان در دنیا و در چشم قدرت های شیطانی ناشی از همین شهادت ها و ایثارگری ها است (بیانات در دیدار با فرزندان ممتاز شهدا، مسئولان امور فرهنگی بنیاد شهید، ۲۹۹:۱۳۶۸).

• تحقيق پس رويدادي

تحقيق حاضر از نوع تحقيقات توصيفي پيمايشي و همبستگی می باشد. تحقیق توصیفی پیمایشی برای پیمایش نظر نمونه تحقیق در رابطه با ارزیابی سطح اعتماد و سطح تعهد سازمانی است. فرضیات اول و دوم تحقیق در این راستا می باشد. همچنین در تحقیق حاضر از روش تحقیق همبستگی نیز استفاده شده، چون به بررسی رابطه و همبستگی بین دو متغیر اعتماد و تعهد سازمانی پرداخته شده است. فرضیه سوم تحقیق در این راستا می باشد. (رضايي،1387،ص156)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

3-4) جامعه آماری، حجم نمونه و روش نمونه گيري
جامعه آماری به کل گروه افراد، وقایع یا چیزهایی اشاره دارد که محقق می خواهد به تحقیق درباره آنها بپردازد. (سکاران، 249،1385) در تحقیق حاضر جامعه آماری، کارکنان رسمی، پیمانی و قرارداد معین دانشگاه کاشان اعم از هیات علمی و کارمند می باشد. تعداد کل جامعه تحقیق 598 نفر می باشد.
بهترين حجم نمونه بزرگترين حجم ممكن است، يعني در صورت امكان نمونه‌اي كه تمام جامعه آماري را در بگيرد. با توجه به اينكه استفاده از تمام جامعه آماري نظام اداري در محدوده ذكر شده مقدور نيست، پس ناچار اقدام به نمونه‌گيري مي‌شود. بنا بر اصل كفايت داده‌ها نمونه­گيري را تا آنجايي ادامه مي‌دهيم كه حجم نمونه در طي فرايند تحقيق و براساس حصول کفايت يا اشباع اطلاعاتي/ نظري^[122]تعيين خواهد شد.به اين معني که حجم هيچ يک از نمونه‌ها از پيش تعيين شده نيست و در مورد هريک از جوامع مورد بررسي، فرايند نمونه‌گيري تا زماني ادامه مي‌يابد که آزمودني‌هاي جديد، اطلاعات تازه‌اي به دست ندهند يا تاثيري در توسعه مدل يا نظريه پژوهش نگذارند. به عبارتي تاثير آنها در در بهبود نهايي^[123] يا حاشيه‌اي نظريه و يا اطلاعات صفر باشد (گائوري، گرونهاگ و همكاران^[124]، 1995؛ هير، ماني و همكاران^[125]، 2007 به نقل از دانايي فر، 1385)
برای تعیین حجم نمونه نیز با توجه به معلوم بودن حدود تعداد جامعه آماری از فرمول حجم نمونه میانگین جامعه استفاده شده است و ضمناً بر اساس نمونه گیری 31 تایی مقدماتی، انحراف معیار 56/.0 (یا واریانس 32/0 ) به دست آمده است. بنابراین در سطح تشخیص 0.05 و خطای 6 درصد حجم نمونه تحقیق به صورت زیر محاسبه شد.
پارامترهای موجوددر فرمول به صورت زیر می باشد:
: مقدار متغیر نرمال واحد متناظر با سطح اطمینان در نظر گرفته شده می باشد. در این تحقیق سطح اطمینان 95% درنظر گرفته شده است. در اینصورت Z متناظر با 95%، 96/1 می باشد.
d: میزان اشتباه مجازی می باشد که مقدار آن بر اساس تحقیقاتی که قبلاً صورت گرفته است مشخص می شود. در این تحقیق مقدار d برابر 0.06 در نظر گرفته شده است.
N: تعداد اعضای جامعه آماری می باشد که در این تحقیق 598 می باشد.
n: تعداد نمونه آماری.
: واریانس نمونه. در این تحقیق، انحراف معیار شاخص کل (که از میانگین تمامی شاخصها به دست آمده بود) عدد 0.32 می باشد.
بنابراین حجم نمونه بر اساس فرمول فوق، 217 نفر می باشد. روش نمونه گيري پژوهش حاضر، روش نمونه گيري تصادفي است. پس از توزیع و رفت و برگشتهای مجدد سرانجام 216 پرسشنامه جمع آوری شد.
(جدول3-1)جدول جامعه آماری و حجم نمونه

جامعه
حجم نمونه
درصد فراوانی

کارمند
330
154
71.5%

هئیت علمی
268
62
28.5%

جمع
598
216
100%

با توجه به قلمرو زمانی تحقیق که درتابستان بوده است دسترسی به اعضا هیئت علمی محدود بوده است.
3-5) روش­های جمع آوری اطلاعات
دراين پژوهش، به منظور بررسي مباني نظري، از روش جمع آوری اطلاعات کتابخانه ای استفاده شد. بدین ترتیب که با مراجعه به کتب مربوطه، مجلات، اینترنت، پایان نامه ها، آرشیو سازمان و … اطلاعات مورد نظر جمع آوری و در بخش میدانی نیز با بهره گرفتن از ابزار پرسشنامه برای اندازه گیری هریک از متغیرهای مدل تحقیق تهیه گردید.
3-6) ابزار جمع آوري داده هاي تحقيق
به منظور جمع آوري داده هاي تحقيق، از منابع اوليه و ثانويه استفاده مي شود. داده هاي ثانويه از اسناد تحقيقات گذشته، آمارهاي غيررسمي، و اسناد و مدارك سازماني به دست مي آيد. داده هاي اوليه، داده هايي هستند كه محقق به صورت دست اول و بيشتر از طريق مصاحبه و پرسشنامه به دست مي آورد. (رضايي، 1387،ص160) با توجه به اين تقسيم بندي، در تحقيق حاضر از هر دو نوع منبع اطلاعات اوليه و ثانويه استفاده شده است. براي گردآوري اطلاعات مورد نياز در زمينه ادبيات تحقيق و پيشينه تحقيق، از مطالعه كتابخانه اي و اطلاعات ثانويه، و براي گردآوري داده هاي آماري مورد نياز از مصاحبه، پرسشنامه و منابع اطلاعات اوليه استفاده شده است. تعيين ابزار تحقيق مهمترين مرحله ی طرح تحقيقاتي پيمايشي است، و بايد روشن، شفاف و واضح باشد.
به منظور جمع آوري اطلاعات پيرامون موضوع و هدف تحقيق از ابزار، دو پرسشنامه استفاده شد. و بر اساس اين اهداف و با توجه به مدل کلی و جزئی تحقيق كه در انتهای فصل دوم اين پايان نامه ارائه شد؛ محقق سؤالاتي را مطرح كرده كه پاسخ دهنده با مطالعه آن و انتخاب پاسخ هاي مناسب، داده هاي تحقيق را توليد كرده تا از طريق آن، محقق به باور ها، نگرش ها، و تجربه هاي آزمودني هاي گروه نمونه در رابطه با موضوع تحقيق پي ببرد. این پرسشنامه ها عبارتند از:
1 – پرسشنامه تعهد سازمانی

ماده ی ۵۷۲ قانون مجازات اسلامی را به عنوان یک نمونه تصادفی از مواد قانونی در نظر می گیریم که بیان میدارد: «اگر شخصی برخلاف قانون حبس شده و در خصوص حبس غیرقانونی خود به ظابطین دادگستری یا مأمورین انتظامی شکایت کند و آنها شکایت او را استماع نکرده و ثابت نکنند که تظلم عارض را به مقامات ذیصلاح اعلام و اقدامات لازم را معمول داشته اند، به انفصال دائم از شغل و محرومیت از مشاغل دولتی به مدت ۳ تا ۵ سال محکوم خواهند شد.»
در اینجا وظیفه مأمور که قانون به وی اعطا نموده است این است که به شکایات و تظلمات رسیدگی نماید. از آنجا که مسؤل هر قسمت به مأموران زیرنظر خود این مسأله را خاطر نشان می نماید و از آنان انجام این امر را می خواهد؛ در صورت انجام نشدن این وظیفه از سوی مأموران، آنها مرتکب جرم سرپیچی از اوامر مافوق گردیده اند.
پس در خصوص جرم سرپیچی از اوامر مافوق می توان اینطور نتیجه گیری کرد که تمامی مواد قانونی و مواردی که قانونگذار انجام آن را از کارکنان خود خواسته است در صورتی که مورد بی توجهی از سوی آنان قرار گیرد؛ منجر به ایجاد عنصر مادی جرم سرپیچی از اوامر مافوق می گردد.
گفتار دوم: اوضاع و احوال جرم
در این گفتار به بررسی عوامل و شرایط پیرامونی جرائم تمرد و سرپیچی از اوامر مافوق خواهیم پرداخت. عواملی مثل موضوع جرم، وسیله ی ارتکاب جرم و شرایط و خصوصیات بزهدیده که باید در کنار مسأله ی ارتکاب این جرائم مدنظر قرار گیرند. هر یک از این عوامل می توانند در میزان مجازات مرتکب یا مرتکبین تأثیرگذار باشند و واکنش خاصی را در پی داشته باشند.
بند نخست: موضوع جرم
باید در نظر داشته باشیم که کارکنان و مستخدمان دولتی در اوقات کاری خود و در مواقعی که در مسند و مقام خود در حال انجام وظیفه هستند و تا پایان وقت اداری دارای هویت مستقلی غیر از هویت واقعی و شخصی خود هستند. یعنی در زمان ایفای وظیفه در شغل و مقام خود یکی از پیچ و مهره های دولت هستند که در پیشبرد امور و انجام کارهای قوای حاکمه دخالت دارند.
وقوع جرائمی همانند تمرد و یا سرپیچی از اوامر مافوق در نظم و انضباط کاری مشکل درست می کند و پیشبرد امور ادرای را مختل می سازد. جسارت و بی پروائی نسبت به شخص کارمند یا مستخدم دولت یا رئیس مستقیم وی صورت نگرفته است؛ بلکه نسبت به بخشی از قوه ی حاکمه صورت گرفته است. پس طبیعی است که سختگیری در خصوص این مورد شدت بیشتری داشته باشد. به عبارت دقیقتر می توان گفت که با حمله و مقاومت شخص متمرد یا سرپیچی کننده نسبت به مأمور دولت که در حال انجام وظیفه بوده؛ این انجام وظیفه حرفه ای مستخدم است که با مانع برخورد نموده است.
به طور کلی موضوع جرم تمرد و سرپیچی از اوامر مافوق ایجاد اختلال در پیشرفت عادی امور اداری و استخدامی است. ممکن است هدفهای مستقیمی از ارتکاب تمرد یا سرپیچی از اوامر در ذهن مرتکب آنها باشد؛ ولی در نهایت موضوعی که در هر حالتی از این دو عنوان مجرمانه درگیر خواهد شد شخصیت حاکمه ی دولت است.
بند دوم: وسیله ی ارتکاب جرم
قبلا اشاره نمودیم که جرایم تمرد و سرپیچی از اوامر مافوق از جمله جرائم مطلق هستند و نیازی به حصول نتیجه ی مجرمانه ندارند. پس به محض انجام اولین قدم از رفتار مجرمانه و ورود فرد مرتکب در رکن مادی جرم، می توان وقوع جرم را محرز دانست. در خصوص چنین جرائمی وسیله ی مجرمانه چندان اهمیتی ندارد. در واقع وسیله در ارتکاب چنین جرائمی بی تأثیر است. اما وسیله ی مجرمانه می تواند به عنوان عاملی در تشدید و تخفیف مجازات مرتکب در نظر گرفته شود.
بندهای سه گانه ی ماده ی ۶۰۷ ق.م.ا گویای همین مطلب است:
هرگاه متمرد به قصد تهدید اسلحه ی خود را نشان دهد، حبس از شش ماه تا دو سال.
هرگاه متمرد در حین اقدام دست به اسلحه برد، حبس از یک تا سه سال.
در سایر موارد حبس از سه ماه تا یک سال.
ملاحظه می شود که در صورت به کاربردن اسلحه در جرم تمرد، مجازات از حالتی که اسلحه به کار برده نمی شود و فقط به همراه متمرد است کمتر خواهد بود. قاعدتا در حالتی که حمله یا مقاومت بدون همراه داشتن سلاح صورت می گیرد، مرتکب می تواند از کیفیفات مخففه برخوردار شود. چنین دیدگاهی در خصوص کیفیات مشدّده و مخففه بودن اسلحه در خصوص متمردان نظامی هم صادق است.
بندهای ماده ی ۵۲ ق.ج.ن.م هم بیان می دارد:
الف) در صورتیکه تمرد با اسلحه صورت گرفته باشد به حبس از دو تا پنج سال.
ب) در صورتیکه تمرد بدون سلاح به عمل آید به حبس از شش ماه تا سه سال.
از آنجا که جرم سرپیچی از اوامر مافوق به نسبت جرم تمرد حالت ساده تری دارد، در اکثر موارد بدون سلاح صورت می گیرد و وسیله در ارتکاب آن چندان اهمیت پیدا نمی کند. منطقی هم هست، زیرا در جرم تمرد رفتار مجرمانه حمله یا مقاومت است و در جرم سرپیچی رفتار مجرمانه یک ترک فعل می باشد. قاعدتا در مورد حمله یا مقاومت ضرورت همراه داشتن سلاح بیشتر احساس می شود تا ترک فعل که نیازی به وسیله ی خاصی ندارد.
پس در هر دو جرم مذکور در این پایان نامه همراه داشتن وسیله ی مجرمانه موضوعیت ندارد و می تواند طریقیت داشته باشد.
بند سوم: خصوصیات بزه دیده
در صورت وقوع هر یک از جرائم، لااقل دو طرف در آن دخیل هستند. در یک طرف مرتکب جرم قرار دارد که در صورت احراز ارتکاب عمل مجرمانه از سوی او مجرم خواهد شد و باید عقوبت تعیین شده در متون قانونی را تحمل نماید. در طرف دیگر مجنی علیه یا متضرر از جرم قرار دارد که عمل مجرمانه بر روی او صورت گرفته است.
هنگام بروز یک جرم در جامعه، علاوه بر درگیر شدن مجنی علیه یا زیان دیده ی مستقیم، کل جامعه هم به نوعی مجنی علیه ی غیرمستقیم آن جرم تلقی می شوند. فرض کنیم یک فقره قتل رخ داده است، در اینجا فرد بزه دیده که مقتول باشد، حق حیات خود را از دست داده است. خانواده ی مقتول با این جرم در رابطه تنگاتنگ و سایر افراد جامعه با این قتل در رابطه دورتری قرار می گیرند. احساس ناامنی و نگرانی بعد از این جرم باعث جریحه دارشدن روحیه ی عمومی در همه افراد جامعه می شود.
پس در خصوص تمرد و سرپیچی از اوامر مافوق مطابق مطالب بالا نوعی بر هم خوردن نظم اجتماعی علاوه بر بزه دیده گی مستقیم این جرائم مطرح است. اما بزه دیده گی در خصوص این دو جرم با بقیه ی جرائم کمی فرق دارد. به عبارت دیگر هر فردی به صورت بالقوه در موقعیت بزه دیده گی این جرائم قرار نمی گیرد.
بزه دیدگان از کارمندان دولت و در حال انجام وظیفه خواهند بود. ضمن اینکه این بزه دیده در حال انجام وظیفه در ارتباط با امر مربوط به مرتکب جرم خواهد بود.
آمری که دستور وی بر روی زمین مانده و اجرا نشده است مأموری است که در حین انجام وظیفه است. دستور وی در ارتباط با امری است که در زمینه ی شغلی مرتکب قرار می گیرد. مجنی علیه ی تمرد هم مأموری است که در حال انجام وظیفه در یکی از وظایف اِعمال حاکمیتی از سوی دولت است. مجنی علیه ی تمرد در حال انجام خدمتی است که مربوط به شخص متمرد می باشد.
گفتار سوم: نتیجه و رابطه سببّیت
اگر مرتکب در مورد عمل مجرمانه مراحل مختلف را پشت سر بگذارد و با موفقیت فعل مجرمانه را به اتمام برساند یا ترک فعل مورد نظر قانونگذار را به انجام برساند، جرم تامی رخ داده است. حقوقدانان براساس معیارهای گوناگون، جرم تام را تقسیم بندی کرده اند و مورد مطالعه قرار داده اند. یکی از این معیارها نتیجه ی مجرمانه است.
«چنانچه تحقق جرم مقیّد به ایجاد نتیجه ای باشد، مانند ربایش مال در جرم سرقت یا عمل کشتن در جرم قتل، جرم را مقیّد نامند و اگر صرف انجام عمل مجرمانه صرف نظر از ایجاد نتیجه ی جرم باشد، آن را مطلق گویند.»^[۵۳]
در مورد جرم تمرد هم تحقق نتیجه ی مجرمانه شرط نمی باشد و صرف اقدام به حمله یا مقاومت نمودن، باعث تحقق جرم تمرد خواهد شد و مرتکب مستحق مجازات خواهد بود. پس می توان گفت که جرم تمرد یک جرم مطلق است که نیازی به وقوع نتیجه ندارد. این دسته بندی در خصوص جرم تمرد منطقی به نظر میرسد؛ زیرا همانطورکه گفتیم هدف قانونگذار از در نظر گرفتن جرم تمرد در مجموعه ی قواعد و مقررات، حمایت از کارکنان دولت در حین انجام وظیفه و تأمین امنیت کاری می باشد. زیرا اگر وقوع جرم تمرد، منوط به وقوع نتیجه می شد راه سوءاستفاده نسبت به آن هم باز می شد.
در جرائم مطلق نیازی به احراز وجود رابطه علیّت در خصوص عمل مرتکب و نتیجه ی عمل وجود ندارد. در جرائم مطلق نیازی به احراز رابطه سببیّت وجود ندارد و کاملا بی فایده و بی دلیل است. پس در خصوص هر دو نوع تمرد (عام و خاص) نیازی به کنکاش در خصوص نتیجه ی مجرمانه وجود ندارد.
با همان فلسفه ی حمایت از حقوق ادرای و استخدامی در درون سازمانهای مختلف، جرم سرپیچی از اوامر مافوق هم یک جرم مطلق می باشد که نیازی به احراز رابطه علیّت بین فعل مجرمانه و نتیجه ی مجرمانه وجود ندارد. خاصیت این مطلق بودن در این است که اگر مراحلی از جرم به وقوع بپیوندد و منجر به پدیداری نتیجه مجرمانه نگردد، باز هم مرتکب قابل مجازات است. ضمنا باید اضافه نماییم که در خصوص جرائم تمرد و سرپیچی از اوامر مافوق نتیجه ی مجرمانه ای که قطعی باشد قابل تصور نیست.
ماده ی ۴۱ ق.م.ا در خصوص شروع به جرم بیان می کند: «هر کس قصد ارتکاب جرمی کند و شروع به اجرای آن نماید، لکن جرم منظور واقع نشود، چنانچه اقدامات انجام گرفته جرم باشد، محکوم به مجازات همان جرم می شود.»
«شخصی که برای به وجود آوردن نتیجه ی مجرمانه تمام سعی و کوشش خود را به کار می بندد، بعد از آنکه دستخوش وسوسه ی شیطانی شد، فکر ارتکاب جرم را در مخیله ی خود پیدا کرده و زمانی که تصمیم گرفت درصدد تهیه ی مقدمات بر می آید. وقتی که مقدمات فراهم شد، وسائل و ابزار ارتکاب جرم را تهیه و از موقعیتهایی که فراهم می آورد استفاده می کند تا به مقصود برسد، یعنی نتیجه ی منظوره را به دست آورد. ممکن است این تلاش مجرمانه قبل از حصول نتیجه متوقف شده و یا اصولا نتیجه ای گرفته نشود.»^[۵۴]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بنابراین زمانی جرم تحقق خواهد یافت که اولا فرد مرتکب شروع به عملیات اجرائی تشکیل دهنده ی جرم کرده باشد. ثانیا انصراف از ادامه ی عمل مجرمانه به صورت غیر ارادی و به علت عاملی باشد که از خارج بر او وارد شده و قصد او را معلق نموده رخ داده باشد.
«در تعریف شروع به جرم اختلاف عقیده ی مهمی وجود ندارد و آنچه موجب اختلاف شده است، تشخیص و تعیین مرزها و مصادیق عملیات اجرائی در جرائم گوناگون است.»^[۵۵]
به نظر می رسد در خصوص جرم تمرد و سرپیچی از اوامر مافوق هم قاعده ی کلی مندرج در ماده ی ۴۱ ق.م.ا باید رعایت گردد. به این معنا که اگر مقدمات ارتکاب جرائم مذکور که تهیه شده است جرم باشد؛ مرتکب را به مجازات همان جرم محکوم نمایند. مثلا اقدام به حمل سلاح بدون مجوز نموده است، به این قصد که به وسیله ی آن به کارمند خاصی حمله نماید و هنوز عمل تمرد را انجام نداده است؛ فقط حمل سلاح وی مجازات دارد.
ضمنا مطابق تبصره ی یک ماده ی ۴۱ ق.م.ا^[۵۶] شاید اصلا این مورد جزء مقدمات جرم تمرد به حساب نیاید. در خصوص جرائم مطلق عنوان شروع به جرم نمی تواند کاربرد چندانی داشته باشد. زیرا نتیجه ی مجرمانه ملاک نیست و جرم نیازی به وقوع نتیجه ندارد. پس مرتکب در هر یک از مراحل هم که انصراف مادی دهد عملش مشمول مجازات همان قسمت خواهد شد.
مبحث سوم: رکن معنوی
برای وقوع یک عنوان مجرمانه صرف ارتکاب فعل یا ترک فعل پیش بینی شده در قوانین کیفری کافی نیست. بلکه علاوه بر آن لازم است که مرتکب از روی اراده و با قصد، مرتکب فعل مجرمانه گردیده باشد. به عبارت روشنتر برای محقق شدن عنوان مجرمانه، لازم است که میان عملی که قانونا قابل مجازات است و شخص مرتکب یک رابطه روحی و روانی برقرار شده باشد. به عبارت دقیقتر بتوان گفت: اراده ی مرتکب بر انجام آن تعلق گرفته بوده است. النهایه می توان گفت رکن معنوی مبیّن قصد و نیت مرتکب یا مجرم است.
«میان فعل مادی و حالات روانی فاعل باید نسبتی موجود باشد تا بتوان مرتکب را مقصر شناخت. ارتکاب جرم یا تظاهر نیت سوء است یا خطای مجرم می باشد؛ البته مشروط بر اینکه فاعل چنین فعلی را بخواهد یا دست کم وقوع آن را احتمال دهد و به نقض اوامر و نواهی قانونگذار آگاه باشد. در اینصورت می گوئیم فاعل یا در ارتکاب فعل عمد داشته و یا خطا نموده است.»^[۵۷]
گفتار نخست: اراده و اختیار
«اراده از نظر لغوی عبارت است از خواستن، طلب کردن، عزم نمودن، قصد و آهنگ نمودن»^[۵۸] خواستن یکی از عناصر رکن روانی است که اراده ی ارتکاب عمل مجرمانه است. اگر اراده نباشد، پیامد جرم به حساب مرتکب گذاشته نمی شود. اگر مرتکب جرم، فعل مجرمانه یا عمل مادی جرم را انجام دهد و خواستار به وقوع پیوستن نتیجه ی آن هم باشد عامد محسوب می گردد. ولی اگر مرتکب قصد کرده باشد که فعل مجرمانه را انجام دهد و در خصوص وقوع نتیجه ی آن قصدی نداشته باشد خاطی محسوب می گردد.
در واقع مراد این است که آگاهی مرتکب بر تحریم های قانونی با اراده و اختیار بر انجام رکن مادی همراه شده باشد. عمدی بودن عمل در چنین حالتی رخ می دهد و میگوییم مرتکب در انجام فعل مجرمانه عمد داشته است. وقتی متمرد میداند که مطابق نهی قانونی حق ندارد در مقابل مأموری که در حین انجام وظیفه است مقاومت نماید یا احیانا به وی حمله نماید و چنین می نماید؛ اراده و اختیارش بر این فعل عمدی تعلق یافته است.
در زمانی که مأمور مطلع است که مطابق حکم استخدامی در پستی که در حال خدمت است باید با آمر خود در انجام فرامین و دستوراتش همکاری نماید. علیرغم این مسأله از اوامر مافوق سرپیچی می کند در انجام عمل خود دارای اختیار بوده است و مرتکب جرم عمدی گردیده است.
لفظ اراده و اختیار در مقابل کلمه ی اکراه قرار می گیرد. منظور این است که متمرد و یا سرپیچی کننده در افعال خود کاملا از نظر روحی و روانی آزاد باشد و عاملی روی اختیار ارادی وی تأثیر نگذاشته باشد. در عمل هم مرتکب وقتی اکراه را در خصوص رکن روانی عمل خود اثبات می کند در مجازات وی عامل تعیین کننده میباشد. شاید اگر بخواهیم بسیار ابتدایی اراده و اختیار را معرفی نماییم؛ بتوانیم بگوییم عمل عمدی را مرتکب با اراده و اختیار انجام می دهد.

۲-۲ فرهنگ
فرهنگ ارزشها، ایده ها، نگرش ها و نمادهای آگاهانه و ناآگاهانه ای است که رفتار انسان را شکل می دهد و از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. واژه فرهنگ همواره منبع سوء تعبیر و اختلاف بوده است. مردم شناسان، فرهنگ را شیوه های زندگی که توسط گروهی از مردم ایجاد می شود و از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود؛ می دانند. آنچه در تمام تعاریف فرهنگ مشترک می باشد، آن است که فرهنگ قوانین نانوشته ای است که در بیشتر مواقع به راحتی قابل مشاهده نیست و همین امر کار مدیران را در برقراری ارتباط مؤثر مشکل می کند. با وجود اینکه افزایش ارتباطات تعدادی از گرایشات ملی مانند رنگ، لباس، موسیقی و حتی غذا و نوشیدنی ها را تا حد زیادی مشابه کرده است، و حتی عده ای معتقدند که جهان به سمت نوعی همگون سازی پیش می رود؛ در سمت دیگر گروهی معتقدند که جهان نه تنها به سمت همگون سازی پیش نمی رود، بلکه به سمتی حرکت می کنیم که تضاد، تنوع و گونه های مختلف در آن وجود خواهد داشت.
مفهوم فرهنگ در مباحث آکادمیک در طی ۲۵ سال اخیر بسیار مورد توجه و بحث قرار گرفته است. تعریف اولیه فرهنگ عبارت است از کل پیچیده ای شامل دانش، باور، هنر، اخلاقیات، قانون، رسوم و دیگر قابلیت ها وعاداتی که انسان به عنوان یک عضو جامعه به دست آورده است. صاحب نظران بعدی بیش از ۳۰۰ تعریف را برای فرهنگ شناسایی کرده اند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در بیشتر این تعاریف به فرهنگ به عنوان سرمایه و دارایی های اجتماعی نظر دارند(آینکینز، اتال،^[۳۱]۷،۱۹۶۹). فرهنگ را می توان آموخت. فرهنگ می تواند بازتاب الگوهای فکری، نحوه ابراز احساسات، اعمال( هریس ^[۳۲]،۲۲،۱۹۸۷)، عکس العمل ها(کلوک هان^[۳۳]،۸۶،۱۹۵۱)، ارزش ها و ایده های دیگر نظام های معنی دار نمادین باشد. فرهنگ معرف سازمانهای مشترک انگیزشی در میان اعضای جامعه است .
ادوارت برنت تیلور^[۳۴] انسان شناس مشهور بریتانیایی در تعریف مشهور خود از فرهنگ این مفهوم را با تمدن مترادف می گیرد و در ارتباط با هم به کار می برد. تیلور فرهنگ را چنین تعریف می کند: فرهنگ یا تمدن، به مفهوم وسیع کلمه در قوم شناسی مجموعه ی پیچیده ای از شناخت، باورها، هنرها، اخلاق، آداب و رسوم و دیگر قابلیت ها یا عاداتی را در بر می گیرد که انسانها به عنوان عضو جامعه کسب می کند. تعریف خوب دیگری توسط دانشمند علوم اجتماعی گیرت هافستد^[۳۵] ارائه شد، فرهنگ از برنامه های ذهنی مشترکی تشکیل شده که پاسخهای افراد به محیطشان را مشروط می نماید. این تعریف صریحا بیانگر امکان مشاهده فرهنگ در رفتار روزانه و نحوه واکنش افراد به محیط است. فرهنگ فقط رفتار ظاهری نیست، بلکه در عمق وجود هر یک از ما حکاکی شده است. بر اساس تعاریف گیرت هافستد در سال ۱۹۹۱ شکل زیر را ایجاد می نماید.(شکل شماره۲-۱)
ارثی و اکتسابی خاص افراد
اکتسابی خاص گروه
زیست شناختی جهانی
پایین ترین سطح، ذات بشر، بر مبنای واکنش های زیست شناختی مشترک مثل گرسنگی، میل جنسی، قلمرو گرایی و تولید نسل است که همه ابنای بشر در آن مشترک هستند.
بالاترین سطح، شخصیت، بر مبنای ترکیب ژنتیکی خاص و تجارب شخصی است که هر یک از ما را به وجود منحصر به فردی تبدیل می کند.
سطح میانی فرهنگ بر اساس تجارب مشترکی است که افراد آن را با گروه خاصی از مردم اطراف خویش سهیم هستند. ارزش های فرهنگی، نگرش ها و رفتار، به ما چیزی را ارائه می دهد که در آن با گروه مشخصی از مردم، ولی نه همه آنها، شریک هستیم. این گروه می تواند آن قدر عظیم باشد که جمعیت یک کشور را پوشش دهد. مثل فرهنگ ژاپنی، یا بسیار کوچک باشد.
در سالهای اخیر، بسیاری از سازمانهای تجاری به قدرت فرهنگ در شکل دهی ارزشها و اقدامات افراد پی برده اند و برای بنا نهادن فرهنگ های سازمانی که فعالیت های اعضای مختلف را به ارزشها و موضوعات مشترکی مثل خدمت به مشتری یا تعالی پیوند می زند، سخت کوشیده اند.
۲-۳ مشخصه های فرهنگ
برخی مشخصه های اساسی وجود دارد که در مورد هر فرهنگی صدق می کند:
فرهنگ اشتراکی است: فرهنگ چیزی است که اعضای گروه در آن سهیم هستند و طبیعتا دور از دسترس افراد خارج از گروه است و برنامه ریزی ذهنی مشترکی است که افراد داخل گروه را قادر به تعاملی صمیمی با یکدیگر می کند و این در حالی است که افراد خارج از گروه از آن بی بهره اند.
فرهنگ اکتسابی و دیرپا است: فرهنگ به صورت تصادفی پیش نمی آید و در طول زمان به شکلی نظام مند بنا نهاده می شود.
فرهنگ نفوذ زیادی بر رفتار دارد: رهایی از سلطه فرهنگ برای ما دشوار است، حتی اگر بخواهیم چنین کنیم، برنامه ریزی ذهنی درگیر در این موضوع قوی است.
فرهنگ نظام مند و سازمان یافته است: فرهنگ، تصادفی نیست بلکه یک نظام سازمان یافته از ارزش ها، نگرش ها، باورها و معانی است که به عناصر خود و زمینه محیطی وابسته است.
حجم بزرگی از فرهنگ نامرئی است: آنچه ما از فرهنگ می بینیم در مصنوعات زندگی خلاصه می شود. این موارد شامل فعالیت های بشر همچون زبان، آداب ورسوم، طرز لباس پوشیدن و نیز مصنوعات فیزیکی مانند معماری، هنر و دکوراسیون می شود. با این حال بخش بزرگی از فرهنگ پنهان است. اجزای واضح و مشهود فرهنگ را می توان مشابه قله کوه یخ شناور دانست (سید جوادین ،۶۱۲:۱۳۸۴). حدود ۹۰٪ توده کوههای یخ در زیر سطح آب است و تنها بخش کوچکی از آن دیده می شود.
فرهنگ ممکن است باز یا بسته باشد: فرهنگ های بسته غالبا یکنواخت و مورد توافق همگان و حاکم برجمعیت های همگن هستند. فرهنگ های باز و نسبتا منعطف به واسطه تنوع جمعیتی فرهنگ ها و تشویق آزادی افکار و عمل، غیر منطقی تر نیز می شوند(سی و همکاران ،۵۷:۱۳۸۷).
۲-۴ تنوع فرهنگی
تنوع فرهنگی از جمله مسائل عمده ای است که مدیران حاضر با آن مواجه هستند. متأسفانه بیشتر مدیران به تفاوتهای فرهنگی به عنوان منبع و عامل مؤثر در ایجاد برتری رقابتی بها نمی دهند و با این توصیف که تفاوت فرهنگی مسئله مهمی نیست؛ ما همگی انسان هستیم و تنها عامل سوء تفاهم میان ما اختلاف زبان است؛ اگر بر تفاوتها تمرکز کنیم، از هدف دور می مانیم و … از فکر کردن به تفاوتهای فرهنگی و مهارتهای مورد نیاز برای اداره آن طفره می روند. در حالی که تنوع فرهنگی دارای مزایای بسیاری از جمله موارد زیر است:
از جنبه بازاریابی: توانایی شرکت و افراد را در تأمین و پاسخ دادن به اولویتهای فرهنگی بازارهای محلی افزایش می دهد.
از جنبه کسب منابع: توانایی شرکت را در جذب نیروهایی با زمینه های فکری مختلف بالا می برد.
از حیث هزینه ها: هزینه ناشی از ریزش مدیران غیر بومی را کاهش می دهد.
از حیث حل مسئله: با بهره گیری از تنوع دیدگاه ها، تصمیم گیریهای بهتر و جامعتری گرفته می شود.
از حیث خلاقیت: از طریق تنوع در دیدگاه ها و به دلیل تأکید کمتر بر ضرورت هماهنگی و یکسان سازی عقاید، خلاقیت تقویت می شود.
از حیث انعطاف پذیری نظامها: انعطاف پذیری و قدرت تحمل و پاسخگویی نظام به تقاضاهای متعدد پویایی محیط کنونی را افزایش میدهد.
۲-۵ ضرورت توجه به ایده هوش فرهنگی
عموما افراد تمایل دارند که بر مبنای فرهنگ شان نوعی تقسیم بندی بین خود داشته باشند و عده ای را که با ایشان فرهنگ مشترک دارند ” خودی ” و دیگران را که خارج از آن گروه قرار دارند “غیر خودی ” می دانند. لذا هر آنچه را که در ارتباط با گروه خودی باشد را، متعارف و معمول دانسته و عقیده دارندکه ” می بایست کارها با شیوه ای که ما بدان عمل می کنیم، انجام شوند”. در واقع ایشان گرفتار پدیده ” سلطه فرهنگ خودی ” هستند که در نتیجه آن افراد از علائم و شیوه های دیگری که در فرهنگ های بیگانه رواج دارند، غافل می مانند.” سلطه فرهنگ خودی ” فقط تا زمانی خوب عمل می کند که با افرادی مواجه شود که دارای فرضیات و دستور العمل های مشابه و مشترک با فرهنگ خودی باشند. لذا در شرایطی غیر از آن، سلطه فرهنگ خودی موجب سوء تفاهم ها و اختلافات و در نتیجه تعارضات بیشمار می شود(سی و همکاران،۸۷:۱۳۸۷-۸۶). اینک که هفت میلیارد نفر با فرهنگ های متفاوت در یک دهکده- همان دهکده جهانی مشهور که در دهه ۱۹۶۰ توسط مارشال مک لوهان پیش بینی گردید- زندگی می کنند و شرایط به گونه ای شده که وقایعی که در چند هزار مایلی افراد اتفاق می افتد به نظر می رسد که در خیابان مجاور پیش آمده؛(همان منبع، ۲۷) چه باید کرد؟ گروهی از صاحب نظران بر این عقیده اند که کم کم تفاوت های فرهنگی از بین رفته و تبدیل به مسئله ای بی اهمیت می شود(رابینسون ،۳۹:۲۰۰۳). و فرهنگ ها به سوی فرهنگی واحد حرکت می کنند(همگرایی پیدا کرده اند ). اما عده دیگری نیز معتقدند که؛ امروزه نیز فرهنگ و تنوع فرهنگی به صورت نیرویی قوی، توجیه کننده بخش بزرگی از رفتار سازمانی هستند و باید مورد توجه مدیران سازمان ها، علی الخصوص در سازمان های چند ملیتی و بین المللی قرار گیرند. ایشان مدعی اند که:
هرچند شواهدی برای پشتیبانی از نظریه همگرایی فرهنگ ها وجود دارد، شواهدی نیز بر علیه آن موجود است.
حتی اگر همگرایی هم در جریان باشد، سرعت این تغییرات بسیار کم است.
در سراسر جهان شناخت ارزش تنوع در امور بشری فزونی یافته است که این امر در مورد فرهنگ ها نیز می تواند صادق باشد(سی و همکاران ،۵۹:۱۳۸۷-۵۸).
بنابراین مشکل افراد برای اداره بهتر تنوع فرهنگی موجود در جوامع کنونی می تواند به سه جزء پیوند یافته تقسیم شود:
کمبود دانش تفصیلی پیرامون فرهنگ ها، ارزش ها و …
بی بهره گی از چیزی که ” دقت عمل ” نامگذاری شده و اشاره به آن دارد که، فرد نمی تواند موقعیت را همان طور که پیش می رود، تعبیر نماید. دقت عمل وسیله ای برای مشاهده و درک معانی فرهنگی و استفاده از این ادراک به عنوان پایه ای برای اقدام فوری و یادگیری بلند مدت است.
فقدان مهارت های انطباق رفتاری در فرد و اصرار بر ارائه پاسخی که، فرد در کشور خود نیز همان پاسخ را می داد. چنین فردی می بایست، گنجینه ای از رفتارها را پرورش دهد تا خود را قادر به اقدام مناسب و موفق در هر موقعیت میان فرهنگی جدید سازد(همان منبع :۴۸-۴۷ ).
اغلب مواقع لازم است به کمک تمرین و دقت عمل یا به بیانی دیگر، با نوعی توجه اندیشمندانه به اشاراتی که توسط سایر افراد، موقعیت ها و فرهنگ ها عرضه می شود از سلطه فرهنگ خودی خارج شد تا بتوان مهارت های رفتاری جدید را در خصوص تعاملات میان فرهنگی کسب نمود. پس ترکیب این سه جزء پیوند یافته( آگاهی، دقت عمل و مهارت های رفتاری) می تواند الگویی برای انعطاف پذیری و شایستگی میان فرهنگی عرضه نماید که دانشمندان ترکیب فوق را با طرح ایده ” هوش فرهنگی ” بیان نمودند و معتقدند که، فقط افرادی که از هوش فرهنگی بالایی برخوردار باشند می توانند از دانش لازم برای درک پدیده های میان فرهنگی، دقت عمل برای مشاهده و تعبیر موقعیت های خاص و مهارت انطباق رفتار برای اقدام مناسب و موفق در طیف گسترده ای از موفقیت ها بهره مند باشند(همان منبع: ۵۰- ۴۸).
۲-۶ تعاریف هوش فرهنگی
حدود ۱۲ سال از ارائه و بسط مفاهیم ضمنی تبیین شده در حوزه هوش فرهنگی می گذرد. رد پای مفهوم هوش فرهنگی را می توان در بحث های طرح شده مانند حافظه جهانی میان فرهنگی، شوک فرهنگی، مهارت و دانش چند فرهنگی و شاخص انطباق پذیری فرهنگی جستجو کرد.
مفهوم هوش فرهنگی برای نخستین بار توسط ارلی و انگ^[۳۶](۲۰۰۳)، از محققان مدرسه کسب وکار لندن مطرح شد. طبق نظر ارلی و انگ(۲۰۰۳)، هوش فرهنگی یعنی توانایی یک فرد در راستای سازگاری موفقیت آمیز با محیط های فرهنگی جدید که معمولا با بافت فرهنگی خود فرد نا آشناست. همچنین هوش فرهنگی را قابلیت یادگیری الگوهای جدید در تعاملات فرهنگی و ارائه پاسخ های صحیح رفتاری به این الگوها تعریف کرده اند. آنها اعتقاد داشتند، در مواجهه با موقعیت های فرهنگی جدید به زحمت می توان علائم و نشانه های آشنایی یافت، که بتوان از آنها در برقراری ارتباط سود جست. در این موارد فرد باید با توجه به اطلاعات موجود، یک چارچوب شناختی مشترک تدوین کند، حتی اگر این چارچوب درک کافی از رفتارها و هنجارهای محلی نداشته باشد. تدوین چنین چارچوب هایی تنها از عهده کسانی بر می آید که از هوش فرهنگی بالایی برخوردار باشند.
ارلی و موساکوفسکی^[۳۷](۲۰۰۴ )، هوش فرهنگی را توانایی طبیعی به ظاهر خارجی، که برای تفسیر حرکات و اشارات مبهم نا آشنای افراد به کار می رود، تعریف کرده اند.
پیترسون^[۳۸](۲۰۰۴)، هوش فرهنگی را یک قابلیت فردی برای درک تفسیر و اقدام اثر بخش در موقعیت هایی دانست، که از تنوع فرهنگی برخوردارند و با آن دسته از مفاهیم مرتبط با هوش سازگار است، که هوش را بیشتر یک توانایی شناختی می دانند. طبق این تعریف در واقع هوش فرهنگی با تمرکز برقابلیت های خاصی که بر روابط شخصی با کیفیت و اثر بخشی در شرایط فرهنگی مختلف لازم است، بر جنبه ای دیگر از هوش شناختی تمرکز دارد.
هوش فرهنگی همچنین بینش های فردی را در بر می گیرد، که برای انطباق با موقعیت ها و تعاملات میان فرهنگی و حضور موفق درگروههای کاری چند فرهنگی مفید است(نائیچی و عباسعلی زاده ،۲۱:۱۳۸۶).
هوش فرهنگی در واقع دیدگاههایی در مورد توانایی فرد برای غلبه بر شرایط چند فرهنگی، به کارگیری توانایی ها در بر همکنش هایی که بین فرهنگ های مختلف روی می دهد و انجام فعالیت ها و کارها در گروه هایی که از لحاظ فرهنگی متفاوت هستند می باشد(آنگ، داین،۲۰۰۸؛ آنگ، داین، و کوه ۲۰۰۹).

مردم شبه جزیره ی عربستان، هیچ گونه پولی را ضرب نکرده بودند و در بیشتر داد و ستدها، پولهای کشورهای همسایه ی خود مانند دینارهای رومی و درهمهای ایرانی را به کار می گرفتند. هنگام ظهور اسلام پیامبر(ص) آن سکه ها را بدون هیچ گونه تغییری به کار می بردند و زکات را نیز بر پایه همانها وضع کردند.
مسلمانان درهم و دینار را وزن می کردند و بدون نگاهی به نوشته و عدد روی آنها به داد و ستد می پرداختند در نزد آنها مقدار طلا و نقره در دینار و درهم اهمیت داشت. پس از وفات پیامبر اکرم(ص) و در زمان خلافت ابوبکر و عمر، آنها نیز در سکه ها تغییر بوجود نیاوردند، ولی پس از آن درهمهایی، مانند دراهم کسروی، ضرب شد که بر بعضی از آنان کلمات دینی نوشته شده بود، در زمان خلافت عثمان درهمهایی ضرب شدند که بر آنها کلمه الله اکبر نقش بود، در زمان خلافت حضرت علی(ع) در سال چهلم هجری بر آن شدند که سکه ها را از شکل کسروی و هرقلی به صورت سکه های اسلامی در آورند. علامه سید محسن امین در اعیان الشیعه، حضرت علی(ع) را نخستین کسی می داند که امر به ضرب سکه ی اسلامی کرد(امین، ۱۳۶۷، ۵۳۹).
اما از آنجا که حکومت آن حضرت در سالیانی کوتاه انجامید این سکه ها چندان گسترانیده نشده بنا به نوشته های مورخان نخستین کسی که سکه ی اسلامی را ضرب کرد و گسترانید و به کارگیری سکه های کسروی را باطل اعلام کرد در سال ۷۴ هجری، عبدالملک بن مروان بود( قدیری اصل ، ۱۳۶۶، ۲۶).
گفتار دوم: مفهوم پول
الف: مفهوم لغوی پول
در محاوره ی عادی مردم، واژه ی پول با معانی متعددی مثل سکه و اسکناس، درآمد و ثروت به کار می رود، هنگامی که از فردی سوال می شود که آیا پول به همراه داری تصور این است که آیا سکه و اسکناس به همراه داری. یا هنگامی که گفته می شود، فلانی پولدار است منظور این است که آن شخص ثروتمند است، در اینجا مقصود از واژه پول همان ثروت است.
کلمه ی پول، ریشه ی یونانی دارد که از واژه ی پکوس به معنای گله گرفته شده است( رمون بار، ۱۳۶۷، ۳۱۸). از کریستین سن نقل شده است که پول از زمان اشکانیان به ایران راه یافت و در ابتدا هر سکه برابر یک ششم درهم بوده است( دیانت، ۱۳۶۷، ۶۱).
اما در گذر زمان، بر تمامی ابزارهای عمومی سنجش کالاها، با ارزشهای چندگانه و نوع های چند گونه، مانند فلزی، کاغذی و غیره (پول) نام گذارده شده است.
در صدر اسلام در سرزمین های اسلامی چهار نوع پول، دینار، درهم، ورق و فلوس رایج بوده است که دینار، سکه طلا و درهم، سکه ی نقره بود. ورق از جنس درهم و پول خورد آن محسوب می شد، فلوس نیز، پول خورد بود که دارای ارزش ناچیزی بوده است، ولی امروزه در زبان عامیانه عربی به همه ی انواع پول « فلوس» گفته می شود( ابراهیمی، ۱۳۷۶، ۱۴).
شاید از آنجا که کلمه ی پول و پکوس ریشه ی لفظی آن با (مال) در زمان عربی و شرعی برابر می کند. زیرا در زبان دینی، واژه ی مال، بیشتر در مورد گله ی شتر و گوسفند و مانند آن به کار می رود، در مورد پول فلزی نیز به کار می رفته است( ابن منظور، بی تا، ۱۱/ ۶۳۶).
در آیه شریفه ی « خذمن اموالهم صدقه» ای پیامبر از اموال آنها زکات بگیر. کلمه ی اموال به شتر، گاو، گوسفند، جو، گندم، درهم، دینار، خرما و کشمش و مانند آنها گفته می شود ( سوره توبه آیه ۱۰۳).
پول در لغت عبارت است از، زر و سیم یا هر فلز دیگر مسکوک رایج و بطور وسیع تر بانک نت و اسکناس را گویند( انوری، ۱۳۸۱، ۲/۱۴۵۲).
پول کاغذی (اسکناس)، نیز در فرهنگ لغت به عنوان قطعه کاغذ چاپی بهادار که بر روی آن ارزش مبادله ای، نام ناشر و کشور منتشر کننده ی آن چاپ شده است و به عنوان پول کاغذی آن کشور شناخته می شود تعریف شده است. ( صدری افشار و حکمی، ۱۳۸۲، ۱/ ۷۹). البته برخی از مولفین اسکناس را پول کاغذیی که به عنوان قائم مقام پول فلزی، چاچ و به رواج گذاشته می شود، تعریف کرده اند( جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸، ۴/ ۳۷۶).
ب: مفهوم اقتصادی پول
در ادبیات اقتصادی چهار نوع تعریف از پول وجود دارد:
۱-تعریف قانونی پول ۲- تعریف پول با اتکا به مصادیق آن ۳- تعریف پول با اتکا به وظایف آن ۴- تعریف پول با معیار مقبولیت عام آن برای وسیله ی مبادله شدن.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اقتصاد دانان به ویژگی های پول از جنبه ی اقتصادی و کارکردی که در نظام اقتصادی دارد، نگریسته اند. بعضی پول را به وظایف آن تعریف کرده اند.
جان هیکس بیان می کند« پول چیزی است که وظایف پول را انجام می دهد»( یوسفی، ۱۳۷۷، ۱۴۸). جان مینارد کینز در تعریف پول گفته است:« پول چیزی است که دارای سه وظیفه، مبادله،معیار سنجش و ذخیره ی ارزش می باشد»( همان). ژان مارشال می نویسد:« پول وسیله ی مبادله و ذخیره ی ارزشهای اقتصادی است» ( همان).
یکی از نویسندگان پول را چنین تعریف می کند.« پول عبارت از چیزی که به عنوان وسیله ی مبادله و مقیاس ارزش و وسیله ی ذخیره و پس انداز و معاملات اعتباری، مورد قبول همه ی مردم باشد. به بیان دیگر، پول وسیله ی مبادله بوده و در مقابل کالاها و خدمات و پرداخت بدهیها، مورد قبول همه ی مردم باشد»( مشبکی ، ۱۳۷۲، ۱۵).
در کتاب« پول در اقتصاد اسلامی» ، پس از نقد و بررسی تعریف های پول، چنین آمده است:
پول را به صورتهای زیر می توان تعریف کرد:
پول چیزی است که بیانگر مالیت مال بوده و خصوصیات شخصی آن از نظر عرف ملغی شده باشد.
پول عین مالیت مال و مجرد از هرگونه جنبه های خصوصی و شخصی اموال است.
۳- پول چیزی است که بیان گر و حافظ ارزش مبادله ای خالص باشد.
۴- پول چیزی است که ارزش مصرفی آن در ارزش مبادله ای آن است.(داوودی، نظری و میرجلیلی، ۱۳۸۷،۱۲).
یکی از نویسندگان می نویسد:« پول شیء فیزیکی دارای ارزش مبادله ای عام یا شیء غیر فیزیکی که خود فی نفسه، ارزش مبادله ای عام است.» سپس در توضیح آن می افزاید:« وقتی که پول کالایی، فلزی و اسکناس در جریان باشد، عرف و عقلا خود آن اشیا را بدون ارزش مبادله ای عام نمی داند، بلکه آن اشیا را با ضمیمه ی ارزش مبادله ای عام، به عنوان پول می پذیرد. ولی در پول تحریری، فقط خود آن ارزش مبادله ای عام، بدون هیچگونه ضمیمه ای پول است»( یوسفی، ۱۳۷۷،۱۵۱).
به نظر می رسد وجه مشترک و تعریف ساده تمامی انواع پول چنین باشد:« پول واحد ارزش و رایج ترین واسطه ی داد و ستد و وسیله ی پرداخت است»( میر جلیلی، ۱۳۷۵، ۷۹۶).
فصل دوم: کلیات عقد رهن
از آنجایی که بحث ما در خصوص رهن اموال اعتباری است لذا باید ابتدا با مفهوم ، اوصاف ، شرایط و آثار رهن که در قانون مدنی بیان شده و نویسندگان به تفصیل در مورد آن بحث نمودند، آشنا شویم. زیرا شناخت آنها در واقع مقدمه این است که اولاً: آیا اموال اعتباری دارای اوصاف مورد نظر قانونگذار که در خصوص مال مرهونه بیان نموده هستند یا خیر؟ و ثانیاً : شرایطی را که قانونگذار در مورد رهن مقرر نموده در رهن اموال اعتباری نیز وجود دارد یا خیر؟ لذا در این فصل ابتدا ضمن بیان پیشینه، مفهوم و اوصاف رهن به شرایط عمومی و اختصاصی عقد رهن و سپس به آثار و احکام آن میپردازیم.
مبحث اول: پیشینه ، مفاهیم و اوصاف عقد رهن
در این مبحث ابتدا مختصری در خصوص پیشینه رهن بیان نموده وسپس مفهوم رهن را از دیدگاه حقوقدانان و فقها ذکر می نماییم. و سپس به اوصاف عقد رهن میپردازیم .
گفتار اول: پیشینه
پیدایش رهن در حقوق روم طی چند مرحله صورت گرفته است، یعنی ابتدا رهن وجود نداشت لذا بستانکار حق داشت کلیه ی اموال مدیون حتی بردگان او را بفروشد. تردیدی وجود ندارد که مفهوم رهن و وثیقه که امروزه مورد قبول جوامع بشری قرار گرفته، سالها پس از پیدایش مفهوم دین و تعهد ایجاد شده است ،زیرا رابطه داین و مدیون در نظام های حقوقی گذشته مبتنی بر حق شخصی بوده است، یعنی طلبکار بر جسم مدیون مسلط می شد و نه بر مال او، به همین دلیل وی می توانست مدیون را به بردگی کشیده و یا حتی او را اعدام نماید.( السنهوری، بی تا، ۱۰۷). این امر بعدها تعدیل شد و تنها بستانکار می توانست بدهکار را حبس نماید ( راوندی، ۱۳۷۳، ۴۵).
پس از طی این دوران و پیدایش ذمه، رابطه بین متعهد ومتعهدله بر اساس یک مبنای مادی که جدای از شخصیت طرفین و ناظر بر محل تعهد بود ، تعریف شد. انسان دریافت که حق بستانکار بر جسم مدیون قرار نمیگیرد، بلکه ذمه ی او که محل حق است اشتغال می یابد.
بنابراین باید گفت که وثیقه های شخصی مانند ضمان، از نظر تاریخی بر وثیقه های عینی چون، رهن، مقدم هستند به نحوی که پس از پیدایش وثیقه های شخصی، وثیقه های عینی مانند رهن تحت تأثیر حقوق یونان به وجود آمدند.( السنهوری، بی تا، ۱۰۸).
در کتب فقهی نیز عقد رهن باب مستقلی را به خود اختصاص داده و از جمله عقودی است که قبل از اسلام نیز بوده و در واقع احکام آن امضایی محسوب می گردد.
گفتار دوم: مفهوم رهن
الف: مفهوم لغوی رهن
رهن در لغت در معانی متفاوتی به کار رفته است، یکی از نویسندگان در این مورد می نویسد:« رهن در لغت به معنای ثبات و دوام است. با دادن رهن، در واقع طلب مرتهن از نظر حقوقی ثبات و قرار پیدا می کند» ( جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸، ۲).
نویسنده ی دیگری نیز در این باره مقرر می دارد: «رهن به معنای دوام و ثبات است و معنای مصدری آن، قرار دادن شیء مرهون نزد دیگری از باب تأمین است»( معلوف، ۱۳۶۳، ۶۷). چنانکه می گویند:« نعمه راهنه» یعنی نعمتی که ثابت و همیشگی است( فیومی، بی تا، ۴۵۲).
رهن به معنای حبس نیز بکار رفته شده است، چنانکه در آیه ی شریفه« کل نفس بما کسبت رهینه»( سوره مدثر آیه ۳۸) رهن به معنای حبس به کار رفته است. یعنی هر کس در قبال آنچه که از خیر و شر کسب می کند محبوس است( شهید ثانی، ۱۴۱۴، ۴و۶/ ۷). «ضرب المثل معروف« الامور مرهونه باوقاتها» در همین معنی بکار رفته است، یعنی هر کاری در زندان زمان خود قرار دارد»( جعفری لنگرودی، ۱۳۷۸، ۲).
نویسنده ی دیگری می نویسد:« جمع رهن، رهان است( مثل سهم و سهام)، در لغت به معنای ثبوت، دوام و حبس هم آمده است»( الطریحی، ۱۴۰۸، ۲۳۴). هم چنین گفته شده است، «رهن چیزی است که به جای آن چه از انسان اخذ شده، نزد او قرار داده می شود»( ابن منظور، بی تا، ۱۳/ ۱۸۸).
در لغت نامه ی دهخدا، رهن به معنای گرو کردن چیزی نزد« کسی »، گرو نهادن و نیز به معنای برابر آمده است( دهخدا، ۱۳۴۲، ۲۳۴). رهن به معنای قوت وقوی نیز بکار رفته است، چنانکه می گویند:« هذه حجه راهنه» یعنی این یک حجت و دلیل قوی است( توتل الیسوعی، ۱۹۷۳، ۲۸۴).
رهن در معنای اسم مفعولی یعنی مال مرهون، چنانکه در ماده ی ۷۸۴ قانون مدنی که مقرر می دارد: « تبدیل رهن به مال دیگر به تراضی طرفین جایز است.»، رهن به معنای مال مرهون به کار رفته است.
بنابراین کلمه ی رهن هم به معنای مصدری به کار رفته است یعنی ثبات و دوام بخشیدن، که با دادن رهن، در واقع طلب مرتهن از نظر حقوقی ثبات و دوام پیدا می کند و هم به معنای اسم مفعولی یعنی مال مرهون می باشد.
ب: مفهوم اصطلاحی رهن
معنای اصطلاحی رهن تا حدودی با معنای لغوی آن هماهنگ است. منتهی با توجه به اینکه رهن از حیث لغت دارای معانی متعددی است، هر یک از فقها مفهوم اصطلاحی آن را با برخی از معانی ذکر شده مناسب دیده است. در اینجا ما ابتدا دیدگاه فقهای شیعه و سپس فقهای سایر مذاهب را بیان کرده و پس از آن به دیدگاه حقوقدانان در این خصوص می پردازیم.
۱– دیدگاه فقهای شیعه
در رابطه با مفهوم اصطلاحی رهن، فقها، تعریفهای مختلفی را مطرح کرده اند که برخی از آنها عبارتند از:
« جعل المال عند صاحب الدین وثیقه له علی ماله »( ابن براج، ۱۴۰۶، ۲/ ۴۴). یعنی، رهن عبارت از قرار دادن مال نزد طلبکار، بعنوان وثیقه ای برای او بر مالش می باشد.
« الرهن فی الشریعه فانه اسم لجعل المال وثیقه فی دین اذا تعذر استیفاوه ممن علیه، استوفی فی الثمن الرهن»( شیخ طوسی، ۱۳۸۳، ۲/ ۱۹۶- ابن ادریس، ۱۴۱۱، ۲و۳/۴۱۶). یعنی رهن اسمی است که برای قرار دادن مالی به عنوان وثیقه و دین بکار می رود تا هرگاه استیفاء دین از مدیون متعذر گردد، از ثمن رهن استیفا شود».
با دقت در تعاریف فوق معلوم می شود که در همه ی آنها از رهن یا به عنوان وثیقه ی دین [طلب] یا به عنوان وثیقه گرفتن برای دین [طلب] یاد شده است. با مطالعه ی قانون مدنی معلوم می شود که قانونگذار در تعریف رهن از برخی فقهای امامیه تبعیت کرده و مانند آنها کلمه ی « وثیقه » را در تعریف آن به کار برده است، چنانکه در ماده ی ۷۷۱ بیان می دارد:« رهن عقدی است که به موجب آن مدیون مالی را برای وثیقه به داین می دهد».