Hussain et al., 2006

سلولهای بنیادی زایشی پستانداران

• • نانو ذرات نقره پیش از سایر اکسیدهای فلزی دیگر سمی بود.

• • به صورت معنی داری عملکرد میتوکندریایی را کاهش داد و با متابولیسم سلولی تداخل ایجاد کرد که منجر به تراوش سلولی شد

• • این ذرات تداخل با سیستم تولید مثلی مرد را نشان داد.

Braydich-stolle et al., 2005

لاینهای سلولی alveolar macrophage رت (یک مدل برای سمیت بعد از استنشاق)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• • بعد از ۲۴ ساعت استنشاق هیدروکربن پوشیده شده با ذرات نقره، ایجاد تنش اکسیداتیو تأئید شده است.

Carson et al., 2008

نقره می تواند برای انسانها سمی باشد
تحقیقات بر روی آزاد شدن یونهای نقره از ابزارهای دندانپزشکی نشان داده شده است که یونهای نقره آزاد، کمپلکسهای نقره – پروتئین تشکیل می شوند که در کلیه، طحال، کبد، مغز، پوست تجمع می یابد. ترکیبات رنگی خاکستری به عنوان Agyria در پوست در نتیجه تجمع نقره در پوست انسان است که شناخته شده ترین شرایط کلینیکی ناشی از تجمع نقره در بافتها و خون است. در یک مطالعه در سال ۲۰۰۶ بر روی یک پسر ۱۶ ساله که از سوختگی ۳۰% بدن خود رنج می برد نشان داد که پوشاندن آنها با پانسمانهای نانو ذرات نقره باعث سمیت کبد و علائمی مشابه Agyria شد.
با این حال مدارک فراوانی وجود دارد که این محلولها خطرناک بوده ممکن است باعث Agyria شده، در مشکلات عصبی نقش داشته و حتی باعث مرگ می شود. (Landsdown, 2007).
اثر نقره بر محیط
نقره معمولاً در محیط موجود نیست اما بصورت طبیعی مانند جریانات آب و هوا یا باران به محیط رها می شود. نقره ممکن است در حالتهای اکسیداسیون مختلف از یک ظرفیتی تا سه ظرفیتی موجود باشد. حالت سه ظرفیتی در محیط های آبی ناپایدار است. حالت تک ظرفیتی بطور معمول با سولفید، بیوکربنات یا سولفات یا کلریدها و کمپلکس های سولفات ها باند می شود. نمکهای نقره مانند نیترات نقره (AgNo₃) و کلرید نقره (Ag Cl) به آسانی در آب حل می شوند.(Wijnhoven et al., 2009)
شرایطی محیطی مانند مواد آلی، غلظت سولفید و pH یک نقش کلیدی در تأثیر نقره بر محیط بازی می کند. ویژگی های آب مانند سختی، مواد آلی طبیعی، کلرید، سولفیدها و سولفات ها همگی به کم شدن سمیت نقره منجر می شود. سهولت حرکت نقره تحت شرایط اکسیداسیون و اسیدی شدن افزایش می یابد. نقره ممکن است شدیداً تحت اثر جذب شریان باند شدن با ذرات (غالباً مواد آلی) یا هنگامی که غلظتهای بالایی از سولفیدها حضور دارند و به صورت سولفید نقره رسوب می کندو در نتیجه ثابت نگاه داشته شود.
اخیراً دانش اندکی در مورد اثر نانو ذرات نقره بر محیط شناخته شده است. به هر حال وابسته به ساختار سطحی و شکل آنها، نانو ذرات نقره فعالیت متفاوتی دارند. نانو ذرات نقره به عنوان یک مخزن برای یونهای نقره عمل می کند و یونهای Ag⁺ به صورت ادامه داری را رها می کند.
پتانسیل سمیت نقره بر محیط به اثرات کاتالیتیک و بیوسایدی آن روی تنوع ارگانیسم ها (شامل میکروارگانیسم ها در خاک مانند باکتری ها، کرم های خاکی و قارچها) بر می گردد، توانایی باند شدن با مواد سمی دیگر، اثر سمی روی آب زیرزمینی، ذخیره زنجیره ی غذایی، آبهای شور و شیرین هنوز ناشناخته است.
اثر نقره بر باکتریهای مهم در کارخانه های تصفیه فاضلاب
دفع محصولات نقره بیوساید در داخل آب ضایعات مشکلات زیادی را ایجاد می کند. از آنجا که لجن فاضلاب ها ممکن است در خاک کشاورزی استفاده شود و یا در زمینهای مختلف دفع شود. از آنجائی که نقره مورد استفاده شده در خاک ممکن است در لایه بالایی خاک باقی بماند، لجن های دفع شده در خاک می توانند به لایه خاکهای زیری و آبهای زیرزمینی نفوذ کنند. تیمار فاضلاب بر اساس میکروارگانیسم های هتروتروف برای حذف مواد مغزی و مواد آلی است. در حالی که میکروارگانیسم های اتوتروف نقش مهمی در تثبیت ازت دارند(Senjen and Illiminato, 2009) اثر نانو ذرات نقره، یونهای نقره و کلوئیدهای کلرید نقره را بر روی رشد هتروتروف ها و اتوتروف ها ارزیابی کردند و دریافتند که باکتریها تثبیت کننده ازت بیشتر به وسیله ی نانو ذرات نقره حساس بوده و مهار می شوند. یونهای نقره ممکن است باعث مهار آنزیم های مورد استفاده در تثبیت کنندگان، بلوکه کردن رونویسی DNA و تخریب واکنشهای انرژی زایی و تنفسی شوند. نانو ذرات نقره در مهار رشد باکتریهای اتوتروفیک تقریباً دو برابر یونها وکلوئیدهای نقره موثر است در مقابل باکتریهای هتروتروف به یونهای نقره بیش از ذرات نانو نقره وکلوئیدهای نقره حساس هستند.
این محققات پیشنهاد می کنند تجمع نانو ذرات نقره ممکن است اثرات مخربی بر روی فعالیت میکروارگانیسم های مورد نیاز در تصفیه فاضلاب داشته باشد. نتایج سمیت نانو نقره به میکروارگانیسم های تثبیت کننده ی نیتروژن حساس بیانگر این موضوع است که قوانین سر سختانه ای برای نانو ذرات نقره ای که وارد کارخانجات تصفیه آب فاضلاب می شود لازم است. میکروارگانیسم های تثبیت کننده درگیر در تثبیت نیتروژن برای حذف مواد مغذی بیولوژیکی در سیستم های تصفیه بدن ضروری هستند.
هم نقره و هم نانو نقره برای موجودات زنده آبی سمی هستند
موجودات آبزی در حساسیت به نقره متفاوت هستند. تجمع نقره و سمیت آنها به شرایط محیطی مانند شوری و pH وابسته است. مطالعات در مورد سمیت نقره در موجودات آبزی محدود است. و تنها روی تعداد کمی از گونه های کلیدی (Zebra fish، بی مهرگان و بعضی از جلبکها) متمرکز شده است. یونهای نقره با تیول (یک گروه مولکولی که به یک اتم سولفور و هیدروژن (-SH) با هم پیوند دارند واکنش می دهد. برای مثال در ماهی یونهای نقره جذب فعال سدیم و کلرین را بلوکه می کند (Hogstrand and Wood, 1998) نانو نقره در آبشش ماهیهای تحت تنش با نانو نقره افزایش یافت. و همچنین باعث افزایش تغییر شکل جنین آنها و افزایش مرگ و میر آنها شد. (Griffitt et al., 2009).
۳- استوک های مورد نیاز جهت تهیه محیط MS
Stock 1
Amount of use for 1 Liter=100 ml
Elements Concentration= 10X
(NH₄)NO₃ ۱۶۵۰۰ (mg in 1 Lit)
KNO₃ ۱۹۰۰۰
CaCl₂ ۴۴۰۰
MgSO₄.6H₂O 3700
KH₂PO₄ ۱۷۰۰
Myoinositol 1000
Stock 2
Amount of use for 1 Liter=10 ml
Elements Concentration= 10X
۳۳۶۰ (mg in 1 Lit) Na₂EDTA
FeSO₄.7H₂O 1780

داده های سری زمانی^[۲۰]
داده های مقطعی^[۲۱]
داده های ترکیبی^[۲۲]
داده‌های سری زمانی، مقادیر یک متغیر (چند متغیر) را در نقاط متوالی در زمان، اندازه‌گیری می‌کند. این توالی می‌تواند سالانه، فصلی، ماهانه، هفتگی یا حتی به صورت پیوسته باشد.
داده های مقطعی، مقادیر یک متغیر (چند متغیر) را در طول زمان و روی واحدهای متعدد اندازه‌گیری می‌کند، این واحدها می‌تواند واحدهای تولیدی، صنایع و یا شرکت‌های مختلف باشد.
داده های ترکیبی، در واقع بیان کننده داده‌های مقطعی در طی زمان است، یا به عبارت دیگر این داده‌‌ها حاصل ترکیب دو دسته داده‌های سری زمانی و مقطعی می‌باشد.
با توجه به ادبیات تحقیق موجود و نیز ماهیت فرضیات تحقیق در این پژوهش از داده‌های ترکیبی و مقطعی استفاده شده است.
۳-۸- روش‌های آماری آزمون فرضیه ها
از آنجایی که هدف اصلی این پژوهش بررسی تاثیر هیات مدیره بر ارزشگذاری سهام در عرضه های عمومی اولیه (IPO)شرکت های پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران می باشد، لذا در این تحقیق از رگرسیون چند متغیره با به کارگیری داده‌های ترکیبی و مقطعی استفاده گردیده است .
برای تجزیه و تحلیل داده های تحقیق و آزمون فرضیات تحقیق از روش های آماری به دو شکل توصیفی و استنباطی استفاده خواهد شد که در ابتدا با بهره گرفتن از آمار توصیفی به تبیین و توصیف ویژگیهای جمعیت شناختی داده ها پرداخته میشود و سپس برای برآورد پارامترها و بررسی آزمون فرضیات تحقیق، فروض کلاسیک رگرسیون مورد بررسی قرار می گیرد. همچنین از نرم افزارهای EViews و SPSSبرای تحلیل توصیفی داده ها و آزمون فرضیات و استخراج مدل رگرسیون استفاده میشود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳- ۹- رگرسیون چند متغیره
در برخی از مسائل پژوهشی، به ویژه آن‌هایی که با هدف ارائه مدلی برای پیش‌بینی انجام می‌شوند، تعیین همبستگی بین متغیر وابسته (که قصد پیش‌بینی آن را داریم)، و متغیرهای پیش‌بینی کننده که هر کدام از آنها تا حدودی با این متغیر همبستگی دارند، دارای اهمیت زیادی است. روشی که از طریق آن متغیرهای پیش‌بینی کننده ترکیب می‌شوند، “رگرسیون چند متغیره” نام دارد. در این روش، یک معادله رگرسیون چند متغیره محاسبه می‌شود که ارزش‌های اندازه‌گیری شده پیش‌بینی را در یک فرمول خلاصه می‌کند. ضرایب معادله برای هر متغیر، بر اساس اهمیت آن در پیش‌بینی متغیر ملاک محاسبه و معین می‌شود. درجه همبستگی بین متغیرهای پیش‌بینی کننده در معادله رگرسیون چند متغیره و متغیر وابسته، به‌وسیله ضرایب نشان داده می‌شود (سرمد ۱۳۸۴، ۲۲۰).مدل رگرسیون چند متغیره به شرح زیر است:
Y_i = α + β_۱ X_1,i + β_۲ X_2,i + … + β_n X_n,i + ε_n,i
که در آن:
Y_i = i اُمین مشاهده متغیر وابسته
α = عرض از مبدأ (مقدار ثابت)
X_n,i = i اُمین مشاهده برای متغیرمستقل X_n (n=1,2,…,n)
β = ضریب متغیر مستقل
ε ‌= جزء اخلال
در چنین مدلی مفروضات اساسی زیر در نظر گرفته می‌شود:
۱- بین متغیرهای مستقل رابطه خطی وجود ندارد؛
۲- امید ریاضی خطاها معادل صفر و واریانس آن‌ها ثابت است (توزیع خطاها بایستی نرمال باشد)؛
۳- بین خطاهای مدل همبستگی وجود ندارد؛ و
۴- متغیر وابسته دارای توزیع نرمال است (مومنی ۱۳۸۶،۱۱۲).
۳-۹-۱ ضریب تعیین و ضریب تعیین تصحیح شده
ضریب تعیین مهم‌ترین معیاری است که با آن می‌توان رابطه میان متغیر (متغیر‌های) مستقل و متغیر وابسته را توضیح داد. مقدار این ضریب مشخص‌کننده آن است که چند درصد از تغییرات متغیر وابسته توسط متغیر (متغیر‌های) مستقل قابل توضیح است. مقدار از رابطه زیر تعیین می‌شود :

که در آن:
SSE: تغییرات جمله خطا که توسط رگرسیون توضیح داده نمی‌شود.
SST: کل تغییرات در مقدار متغیر وابسته.
برای برطرف نمودن اریبی که در ضریب تعیین ناشی از حجم نمونه است، می‌توان از مقیاس دیگری به نام ضریب تعیین تصحیح شده استفاده نمود. این ضریب همان ضریب تعیین است که در آن مقادیر SSE و SST با درجات آزادیشان تصحیح شده‌اند. این ضریب در رگرسیون چند متغیره به صورت زیر محاسبه می‌شود (آذر و مومنی ۱۳۷۷، ۵۶):

۳-۹-۲ مفروضات رگرسیون خطی
تنها در صورتی میتوان از رگرسیون خطی استفاده نمود که شرایط زیر برقرار باشند:

1. 1. یکی از مفروضاتی که در رگرسیون مدنظر قرار می‌گیرد، عدم وجود خود‌همبستگی^[۲۳]یا همبستگی پیاپی بین خطاها (تفاوت بین مقادیر واقعی و مقادیر پیش بینی شده توسط معادله رگرسیون) است. در الگوی رگرسیون فرض می‌شود که خطاها یک متغیر تصادفی هستند و نسبت به یکدیگر هیچ رابطه‌ای نداشته (مستقل از یکدیگرند)، یا به عبارت دیگر:

E (u_iu_j)_i≠j=0
E (u_i,u_i+h)_h≠۰=۰
به عبارت دیگر، کوواریانس بین جملات خطا برابر با صفر خواهد بود.

1. 1. معادله رگرسیون برازش شده در کل معنادار باشد. برای آزمون معنا‌داری کلی مدل از آماره F در سطح ۹۵% استفاده می‌ شود.

1. 1. خطاهای معادله دارای توزیع نرمال با میانگین صفر باشند. برای بررسی نرمال بودن خطاهای معادله، مقادیر استاندارد خطاها محاسبه شده، منحنی اجزای خطا در مدل رگرسیون رسم می‌گردد و سپس با نمودار نرمال مقایسه می‌شود.

1. 1. بین متغیرهای مستقل موجود در الگوی رگرسیون همبستگی وجود نداشته باشد (دارای هم‌خطی^[۲۴]نباشند). زیرا در صورتی که شدت رابطه بین متغیرهای مستقل بسیار زیاد باشد، اندازه گیری جداگانه اثرات هر یک از متغیرها بر روی متغیر وابسته دشوار است.

۳-۹-۳ آزمون استقلال خطاها
به منظور بررسی استقلال خطاها از یکدیگر از آزمون دوربین-واتسون^[۲۵] استفاده می‌شود. به طور کلی آزمون دوربین واتسون همبستگی سریالی بین باقیمانده(خطا)های رگرسیون را آزمون می کند. مقدار این آماره بین ۰ تا ۴ تغییر می‌کند. اگر همبستگی بین مانده های متوالی وجود نداشته باشد، مقدار آماره باید نزدیک ۲ شود. اگر مقدارآماره نزدیک به صفر شود، نشان دهنده همبستگی مثبت بین باقیمانده‌ها و اگر نزدیک به ۴ شود، نشان دهنده همبستگی منفی بین باقیمانده های متوالی است. به طورکلی اگر آماره دوربین-واتسون بین ۵/۱ و ۵/۲ قرار گیرد، میتوان فرض عدم وجود همبستگی بین خطاهای مدل را پذیرفت (مومنی ۱۳۸۶ ،۱۲۵).
۳-۹-۴ آزمون مناسب بودن مدل
برای آزمون مناسب بودن مدل تخمین شده، ابتدا این فرض را مطرح می‌سازیم که مدل تغییرات Y را به صورت معنی داری توجیه نمی‌کند. برای آزمون فرض مزبور، از آماره F استفاده می‌کنیم. اگر در سطح خطای α (در این تحقیق ۵%) مقدار آماره F از مقدار جدول بیشتر باشد، فرض صفر رد می شود و می‌توان گفت تغییرات توجیه شده توسط مدل مناسب است و یا اینکه رابطه معناداری بین متغیر وابسته ومتغیر مستقل وجود دارد. همچنین اگر سطح معناداری مدل (sig) کمتر از سطح خطای α (در این تحقیق ۵%) باشد، فرض صفر رد و چنین استنباط می شود که مدل تغییرات F را به صورت معنا داری توجیه مینماید (یعنی مدل مناسب است).
۳-۹-۵ آزمون معنادار بودن ضرایب

(۱۹۹۹)

نوآوری

نوآوری شاخص اصلی کارآفرینان است و با عملکرد شرکت رابطه مستقیم دارد.

لیبرمن ومونتگمری^[۳۷]
(۱۹۸۸)

پیش فعالی

کارآفرینان از استراتژی اولین وارد شونده برای کسب مزیت استفاده می کنند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

استیونسون و جارلی^[۳۸]
(۱۹۹۰)

پیش فعالی

کارآفرینی فرایند پیگیری فرصت ها بدون در نظرگرفتن منابع است.

لامپکین و دس^[۳۹]
(۲۰۰۱)

پیش فعالی و تهاجم رقابتی

پیش فعالی یک دیدگاه جستجوی فرصت است و درجایی است که کارآفرینان به طور تهاجمی با محیط خود در تعامل هستند.

منبع: (صفری و همکاران، ۱۳۸۶، ص ۷۸)
۲-۱-۱۱- تمایل کارآفرینانه از دیدگاه دیس و لومپکین
بنگاه هایی که می خواهند در کارآفرینی بنگاهی درگیر شوند، بایستی به جهت گیری کارآفرینی پایبند باشند. جهت گیری کارآفرینی به فعالیت های راهبردپردازی که برای شناسایی و آغاز سرمایه گذاری مخاطره ای در سطح بنگاه صورت می گیرد، اشاره دارد. جهت گیری کارآفرینی یک چارچوب ذهنی و دیدگاهی درباره کارآفرینی ارائه می دهد که در فرایندهای پایدار و فرهنگ بنگاه منعکس می شوند.
مینتزبرگ (۱۹۷۳) اسلوب های بنگاه های سه گانه: برنامه ریزی، انطباقی، کارآفرینی را ارائه کرده است. بر اساس دیدگاه مینتزبرگ، اسلوب کارآفرینی به معنی تلاش و جستجوی فعال برای فرصت جدید و جهش های چشم گیر در مواجه با عدم اطمینان ها است.
فریدریکسون (۱۹۸۶) ابعادی شامل: جامعیت گرایی، پیشگامی، عقلانیت، خطرپذیری، شهامت و صراحت فکری را به عنوان ابعاد کارآفرینی بنگاهی ارائه کرده است.
میلر (۱۹۸۳) معتقد است که بنگاه کارآفرین در خلاقیت بازار- محصول، خطرپذیری برای سرمایه گذاری ها و خلاقیت های پیشگامی درگیر می شود. دیس و لومپکین (۲۰۰۳) دو مفهوم رقابت تهاجمی و استقلال عمل را به مفاهیم نظریه پردازان پیشین به عنوان ابعاد جهت گیری کارآفرینی برای بنگاه ها افزودند و دیدگاه دیگران را کامل کردند (جدول ۲).
جدول۳-۲: ابعاد تمایل کارآفرینانه از دیدگاه دیس و لومپکین

ابعاد

تعاریف

استقلال عمل

فعالیت های مستقل افراد یا تیم ها برای ایجاد و انجام یک کسب و کار یا عملیاتی سازی یک چشم انداز به صورت کامل

نوآوری

تمایل به ارائه ایده های جدید و نو بر اساس آزمایش گرایی و فرایندهای خلاق برای توسعه خدمات و محصولات جدید و حتی فرآیندهای جدید

پیشگامی یا پیش فعالی

یک دیدگاه پیش نگر است که رهبر بازار، برای شناسایی و بهره برداری از فرصت ها بر اساس تقاضای آینده، مورد استفاده قرار می دهد.

فرقه های اسلامی همه به جان هم افتاده بودند. نزاع حنبلیه شیعه و سنی اشعری و معتزلی، اصحاب حدیث یعنی داوودیه و شافعیه و مالکیه و حنبلیه با اصحاب رای و قیاس یعنی حنفیه در فروع و احیانا در اصول مذهب با هم اختلاف شدید داشتند. گروهی از این فرقه به فضیلت علی بن ابی طالب(ع) معتقد بودند، شیعه در اغلب اصول مذهب با معتزله همراه و با اشعریه مخالف بودند و خود شعب بسیار با اسامی مختلف مانند زیدیه، کیسانیه،‌اسماعیلیه و… داشتند. هر شعبه از مذاهب اسلامی خود منقسم به فرق گوناگون می شد که با هم و همچنین با شعب دیگر اختلاف بسیار داشتند، این احوال روز به روز در شدت بود و اختلاف ها و مشاجرات مذهبی در قرن چهارم و پنجم به نهایت شدت رسید. ( همان: ۴۳-۴۲) در این دوره اختلاف شیعه و سنی بالا گرفت و کار به قتل و غارت های سخت کشید. آل بویه مذهب تشیع داشتند و در ترویج این مذهب کوشش بلیغ می کردند. معزالدوله دیلمی چون بر بغداد مسلط شد و زمام سلطنت را بدست گرفت در مرکز اقتدار اهل سنت و جماعت اعلان تشیع کرد.در بهبوحه رواج مذهب سنت و در مرکز خلافت عباسی که هیچ کس جرات نداشت نام شیخی را بدون احترام یاد و علناً معاویه را لعن کند و علی (ع) رابر صحابه دیگر فضیلت دهد، معزالدوله در سال(۳۵۱) امر کرد که در مساجد بغداد این عبارت را نوشتند: « لَعنَ الله مُعاویه بن ابی سُفیان وَ لَعنَ مَن غصب فاطمهَ رضی الله عنهاَ فدکاًو مَن مَنعَ مِن اَن یدفَن الحسنُ عند قُبر جدَهٍ عَلیهُ الَّسلمُ وَ مَن نَفی آباذرِ الغفاری و مَن اَخَرَج العباس من الشوری» و این خود علناً لعن معاویه و شیخین و خلیفه المطیع الله نیز به هیچ وجه قدرت مخالفت و جلوگیری نداشت. مردم بغداد که اهل سنت بودند شبانه عبارت مذکور را حک کردند و معزالدوله به مشورت وزیرش از زنندگی عبارت کاست و شها با این معنی قناعت کرد که (لَعنَ اللهُ الظّالمین الِ رَسُولِ الله صلّی الله علیه وَ سَلّم) و هیچکس را صریحا جز معاویه مراد لعن قرار نداد(همان: ۴۴) در سال (۳۵۲) فرمان داد تا روز دهم محرم مراسم عزاداری حسین ابن علی(ع) را بر قرار ساختند و نیز امر کرد که در ۱۸ ذی الحجه جشن باشکوهی بنام (عید غدیر) برپا کردند.باین ترتیب مذهب شیعه در مرکز خلافت بغداد رواج روز افزون یافت و در عهد خلافت طائع و زمام دارای عزالدوله دیلمی آتش فتنه شیعه و سنی در بغداد بالا گرفت و کار به جنگ و جدال خونین انجامید و ترک و دیلم به جان یکدیگر افتادند و جمع کثیری در این غوغا کشته شدند و محله (کرخ) که مرکز شیعیان بود به دست غوغا اهل سنت سوخته شد. در این گیرودارها و هرج و مرج ها خلیفه اسلامی هم قدرت مداخلت مستقیم نداشت و کسی به حرف او گوش نمی داد و بالاخره عضدالدوله به بغداد آمد و آتش فتنه را خاموش ساخت.(همان:۴۵) در این عهد پیروان مذاهب اهل سنت در اوج قدرت بودند و پیروان آنها پیوسته با یکدیگر به منازعه و مباحثه می پرداختند. از میان چهار مذهب پذیرفته شده در بلاد اسلامی دو مذهب شافعی و حنفی در ایران بیش از دیگر مذاهب اهل سنت طرفدار داشت و از نظر شمار پیروان در حکم مذهب غالب و حاکم عصر به شمار می رفت. این عصر را می توان دوران تدوین و تکوین فرهنگ و معارف و استقرار مذاهب در ایران اسلامی به شمار آورد. (دامادی،۱۳۷۴ :۲۰)
در داخل ایران نیز نظیر این آشوبهای مذهبی حکم فرما بود،فقهای خراسان اغلب از پیروان مذهب ابوحنففیه و طرفدار اهل سنت و جماعت بودند و بعضی از فقهای عراق در اصول، مذهب معتزله داشتند. در خراسان فرقه های شافعی و کرامی و معتزلی نیز وجود داشت. که هر کدام از آنها امام و پیشوایی بزرگ داشتند از آن جمله در زمان شاه محمود غزنوی (خواجه ابوبکر اسحق) رئیس کرامیه و (قاضی صاعد) رئیس اصحاب رای و روافضی بودند.(همایی، ۱۳۷۴ :۴۵) در کشف المحجوب هجویری به دوازده فرقه و فرق میان آنها اشاره کرده است.
که اگر بخواهیم شرح هر یک را بیاوریم مطلب به دراز می کشد و به همین دلیل اشاره وار آورده ایم. (عابدی، ۱۳۹۱ : ۳۸۲-۲۶۷) که هجویری با کنش توام با تنفر به فرقه حلولیه می گوید: این دو فرقه مطرود هستند و من که علی بن عثمان الجلا بی ام می گویم: من ندانم که ابوحلمان که بودند و چه گفتند، اما هر که قائل باشد به مقالتی به خلاف توحید و تحقیق، وی را اندر دین هیچ مذهب نصیب نباشد و چون دین- که اهل است- مستحکم نبود. تصوف که نتیجه و فرع است اولی تر که با خلل باشد؛ از آن که اظهار کرامات و کشف آیات جز بر اهل دین و توحید صورت نگیرد. (همان: ۳۸۲)
اگرچه در آغاز امر، حکومت ها در این منازعات دین چندان دخالتی نمی کردند. ولی از اوایل قرن پنجم به تدریج ارباب قدرت و رجال حکومت نسبت به ادیانی که با آن ها نظر مساعدی نداشتند به مخالفت و سخت گیری پرداختند. چنان که دربار محمود خود مرکز رقابت دائم بین حنفیان و شافعیان و میان کرامیان و اشعریان بوده و پادشاه غزنه با تعصب دینی و سودای جهان گیری و هوای جمع ذخایر و اموال که داشت، در این منازعات هر چندی به یک سو می پیوست. (دامادی، ۱۳۷۴ :۲۰) از جمله فرقه های مهم این دوره (۳۵۰-۴۵۰) قرامطه و فاطمیان مصر بودند که با خلافت اسلامی بغداد سخت مخالفت داشتند. خلفای فاطمی مصر در نحله تشیع از آل علی(ع) و با اهل سنت و جماعت مخالف بودند و می خواستند خلافت بنی عباس را از میان بردارند و احیاناً، قدرت و نیروی آنها به جایی رسید که خلافت بغداد را متزلزل ساخت و از این جهت خلفای عباسی فاطمیان مصر را بزرگترین دشمنان خود می شمردند و آنها را قرامطه می خواندند زیرا نسبت بد دین غالبا در آن زمان به (قرامطی) تعبیر می شد. (همایی، ۱۳۷۴ :۴۶).
سلطان محمود بر خلاف سامانیان که با مذاهب و فرق مختلف به مدارا و مساهله رفتار می کردند و از آنجا که خود سنی و حنفی متعصبی بود با پیروان دیگر مذاهب با خشونت و بی رحمی رفتار می کرد. او خود در نامه ای که در سال (۴۲۰) به خلیفه القادر بالله می نویسد اعلام می دارد که آنچه با پیروان دیگر مذاهب می کند بر اساس عقاید و فتوای فقهاست چه طبق نظر فقها، پیروان این مذاهب هر چند به ظاهر دعوی مسلمانی دارند اما نه به خدا باور دارند و نه به ملائکه و پیغمبران و کتب آسمانی، آنان نه نماز می گذارند و نه روزه می دارند و نه زکات می دهند. با این بهانه قرار دادن این اتهامات، محمود بسیاری از جنایات خود را به دین و علمای دین نسبت می دهد و کارهایی از این دست را وظایف دین می شمارد و با خاطر آسوده به غارت خزاین و سوزاندن کتب و کشتار و به دار آویختن اقدام می کند. (وحیدا، ۱۳۸۸ : ۱۱۳) در خراسان غوغای مذهبی به شدت حکمفرما بود و سرچشمه اختلافات بیشتر نزاع علوی و عباسی و قرمطی و رافضی و… بود.
چون حکومت آل بویه در بغداد خاتمه یافت و زمام امور به دست سلاجقه افتاد فی الجمله آتش اختلاف شیعه و سنی فرو نشست زیرا سلسله جنبان این نهضت بیشتر میان آل بویه بود ولی سلاجقه کاملاطرفدار خلافت عباسی شده و حرمت خلیفه ی وقت را کاملا نگاه می داشتند. از زمان سلاجقه به بعد مذهب تسنن در ایران به حد کمال استقرار داشت و ارباب مذاهب فرعیه دیگر چندان رونقی نداشتند. (همایی، ۱۳۷۴ :۴۷) نیشابور در این عصر مرکز اصلی برخورد عقاید گوناگون و مذاهب و فرق مختلف بوده است. ستیزه بر سر حقانیت بخشیدن به یکی از مذاهب فقهی گرمترین بازارها را در این شهر داشته است. در نیشابور این عصر گذشته از اقلیت های مسلمان غیر یهودی، مسیحی،‌زرتشتی که معابد خاص خویش را داشته و زندگی مذهبی خود را ادامه می دادند. انواع فرقه های مذهبی اسلامی هم در برابر یکدیگر صف آرایی می کردند. جنگ سنی و رافضی (شیعه) و نبرد معتزلی و اشعری و پیکار کرامی و مشبهی یا معتقدان تنزیه که در صورت های مختلف و با نام های گوناگون در خلال حوادث جلوه گر شده، چه تعداد بی گناهان را به کشتن داده و چه مایه خاندان ها را بر باد داده است. بر اثر تحولات اجتماعی و سیاسی، هر چند سال یکبار قدرت به دست یکی از فرقه ها می افتاد و آن فرقه تا آنجا که در توان داشت به انتقام جویی از فرقه های دیگر می پرداخت و به انتقال قدرت به دست گروه دیگر خود مورد هجوم حریفان قرار می گرفت و تاوان سخت گیری و تعصب های خویش را می پرداخت. (شفیعی کدکنی، ۱۳۶۶ :۸۱) اگر چه این منازعات بر سر مسائل دین بود اما موضوع حقیقی دعوا کسب قدرت دنیوی در نیشابور بود. (باسورث: ۱۳۷۲ :۱۹۰)
خلاصه سخن اینکه از ۳۵۰ تا ۴۷۰ که عصر زندگانی شیخ ما هجویری است. مملکت ایران مخصوصا خراسان،‌نیشابور، غزنه … میدان جنگ های سیاسی و مذهبی بود و بر مردم این سرزمین در آن عصرکمتر سالی گذشته است که از حوادث مهم خالی باشد. (همان: ۱۹۵)
۲-۷-۱ تصوف در قرن پنجم
ریشه اصلی تصوف همان تعلیمات اسلامی بود و در قرن دوم هجری تصوف صورت زاهد شدن و عزلت از دنیا داشت و تعلیمات این فرقه در این قرن هنوز نظام و ترتیب خاص به خود نگرفته بود اما در قرن سوم هجری تدریجا صورت تعلیمات مخصوص پیدا کرد و افکار تازه و عقاید فلسفی جدید در آن راه یافت. از میان قرون و اعصار اسلامی دو قرن چهارم و پنجم به نهایت کمال و رشد علمی و عملی تصوف اختصاص دارد، در این دو قرن بزرگان صوفیه در ممالک اسلامی و مخصوصا ایران بسیار بودند و غالب آنها از اعاظم دانشمندان زمان محسوب می شدند و از خود آثار مهم به یادگار گذاشتند. اهمیت قرن پنجم نیز بیشتر از قرن چهارم است. زیرا در نیمه اول این قرن جمعی از اساتید و اعاظم این فرقه از قبیل شیخ ابوسعید ابوالخیر،‌ابوالقاسم قشیری و شیخ ابوالحسن خرقانی و … می زیستند. (همایی، ۱۳۶۲ : ۸۲-۸۱) به خصوص منطقه خراسان که از نظر عرفان و تصوف حائز اهمیت شایانی بود، زیرا برخی از پایه گذاران واقعی مسلک تصوف اسلامی از آنجا برخاسته بودند و سهم خراسان در تصوف بیشتر از سایر مناطق اسلامی بود. حتی عده ای از بزرگان تصوف بغداد و مراکز دیگر زاده و پرورده سرزمین خراسان بودند. (کیانی، ۱۳۶۹ : ۱۸۶) در این قرن به علت شیوع تعصبات مذهبی و مجادلات و مناظرات فرق مختلفه، عرفا هم برای فرار از اعتراض و مزاحمه اهل ظاهر می کوشند که طریقت را به مذاق و سلیقه اهل ظاهر و تمایلات مذهبی نزدیک کنند و به این منظور دست به تالیف کتب زده: ‌هر اهل عرفانی را با استناد به آیات قرآنی و احادیث و موازین شرعی ثابت نموده،‌موافق کتاب و سنت جلوه می دهند. با این حال تماس تصوف با منابع مختلف، مخصوصا نفوذ حکمت اشراق و فلسفه نو افلاطونی در تصوف و تاثیر عمیق عرفای بزرگ قرن چهارم و اوایل قرن پنجم همه این عوامل، افق فکری صوفیه را به حدی وسیع و عالی نموده بود که نگذارد. در ظلمت تعصب گم شوند و در همین قرن باز صوفیه در مشرب و حال و مذاق و معرفت و حسن قریحه و سلامت فکر و اخلاق پسندیده و پاکدامنی از باقی فرق ممتاز بودند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

و افق فکری آن ها به مراتب متعصبین مذاهب مختلفه بالاتر بود. اگر در مسائل اصولی تصوف ابداعی دیده نشود در شکل بحث تنوع پیدا شده و مسائل عرفانی در کار نضج و پختگی است. ( غنی، ۱۳۸۳ :۴۱۲)
تصوف تفعل بود و تکلف، و این نوع اصلی باشد، و فرق این از حکم لغت و معنی ظاهر است. پس صفا معنی متلالی است و ظاهر، و تصوف حکایت از آن معنی و اهل آن اندر این درجه بر سه قسم است: یکی صوفی، و دیگر متصوف، و سدیگر مستصوف پس صوفی آن بود که خود فانی بود و به حق باقی،‌از قبضه طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته و متصوف آن که به مجاهدت این درجه را می طلبد و اندر طلب خود را بر معاملت ایشان درست همی کند و متصوف آن که از برای منال و جاه و حظ دنیا خود را مانند ایشان کرده باشد و از این هر دو و از هیچ معنی خبر ندارد، تا حدی که گفته اند: « المستصوف عندالصوفیه کالذباب و عند غیر هم کاباب.» مستصوف به نزدیک صوفی از حقیری چون مگس بود و آنچه این کند به نزدیک وی مؤمن بوده و به نزدیک دیگران چون گرگ پرفساد که همه همتش دریدن و لختی مردار خوردن باشد. پس صوفی صاحب وصول بود، و متصوف صاحب اصول، و مستصوف صاحب فصول. آن را که نصیب، وصل آمد به یافتن مقصود و رسیدن به مراد از مراد بی مراد شود و از مقصود بی مقصود. و از آن که نصیب، اهل آمد بر احوال طریقت متکلمین شد. و اندر لطایف آن ساکن و مستحکم گشت و آن را که نصیب فصل آمد از جمله جا مانده و بر درگاه رسم فرو نشست و به رسم فرو نشست و به رسم از معنی محجوب شد و به حجاب از وصل بازمانده است که معاملات ایشان را بتوان پوشید تا اسمشان را اشتقاق باید. (عابدی، ۱۳۹۱ : ۴۳)
۲-۷-۲سیر تصوف در ایران پس از جنید
تصوف بر اساس سیر نخستین خود در ایران و سود بردن کامل از تعالیم مکتب بغداد در طی سالهای میانه و اواخر سده سوم هجری/ نهم میلادی و سراسر سده چهارم هجری/ دهم میلادی وسیعا در ایران انتشار یافت. اگر چند بیشتر صوفیان ایران همچنان از خراسان برمی خاستند که به همین دلیل این ولایت را « سرزمین اولیاپرور» می خواندند، اما در دیگر نواحی ایران نیز مشایخ بزرگ صوفیه ظهور آغاز کردند. با اینکه در طی این دوره دست کم بیشتر آنها با مشایخ خراسان اتصال داشتند، حلاج یک استثناست که از فارس به تستر و سپس بغداد رفت، اما وی نیز عمیقا از با یزید بسطامی که از خراسان برخاسته بود تاثیر برداشت. (انوشه، ۱۳۸۰ :۳۹۵) از صوفیان بر جسته سده سوم هجری/ نهم میلادی و معاصر جنید، اما نه از مکتب وی، ابن کرام بود که حدود سال ۱۹۰ق/ ۸۰۶م در سیستان تولد یافته، در خراسان تحصیل کرد و پس از زیارت کعبه به سیستان بازگشت. اما بواسطه مواجهه با دشواری های زیاد در مولد خود و نیز در خراسان، خصوصا نیشابور که مدتی در آنجا زندانی بود، ایران را به قصد اورشلیم ترک گفت و در آن شهر در مسجد قبه الصخره به موعظه و تعلیم پرداخت. پس از یک زندگی همراه با زهد و ریاضت سخت در سال ۲۶۰ق در آن شهر درگذشت و در کنار گورش مدرسه و خانقاه کرامیه، مکتبی که به نام وی خوانده می شد بنا گردید. ابن کرام هم صوفی بود و هم متکلم. وی در نوشته هایش در واژگان فن تصوف و کلام تجدیدنظر کرد. از معاصران او با یزید بسطامی است. (همان: ۳۹۶) یکی دیگر از صوفیان خراسانی که تفسیرش از تصوف که نهاد عقلی و عرفانی روشنی داشت ابوعبدالله محمدبن علی ترمذی بود که در تاریخ تصوف به حکیم ترمذی معروف است. (همان: ۳۹۷)
۲-۷-۳تصوف در سده چهارم هجری/ دهم میلادی:
شجره تصوف که اکنون ریشه هایش تا ژرفای خاک ایران فرو دویده است در سده چهارم هجری/ دهم میلادی به برآوردن میوه های بزرگ ادامه داد. از یک سو مشایخ بزرگی از سنخ سده سوم هجری/ نهم میلادی نظیر مردانی چون ابوالحسن خرقانی ظهور کردند که قطب روزگارش بشمار می آمد. و ارتباط روحانیش با بایزید با لطف و زیبایی تمام در تذکره الاولیا عطار گزارش شده است از سوی دیگر نوع جدیدی از نوشته های صوفیانه در شکل تالیفات، مجموعه ها و تواریخ پدید آمدند.مولفان بیشتر این آثار که تا امروز رکن اصلی ادب عرفانی در خانقاه ها بوده اند صوفیانی چون کلاباذی، سراج، سلمی و ابونعیم بودند. (همان: ۳۹۹)
ابوبکر کلاباذی در سال ۳۹۰ق/ ۱۰۰۰م در بخارا درگذشت بواسطه کتاب التعرف لمذهب اهل تصوف معروف است. که از بهترین نمونه کتب تصوف است و تقریبا از همان زمان تصنیف شهرت یافت. از این گذشته، این کتاب شرحی به فارسی دارد. که ابوابراهیم مستعملی بخاری که احتمالا از شاگردان کلاباذی بود، نوشته است این شرح که هرگز چنانکه باید مورد بررسی و مطالعه قرار نگرفته یکی از غنی ترین منابع برای تتبع در تاریخ و تعالیم دوره اول تصوف است.
ابونصر سراج طوسی که در سال ۳۷۸ق/۹۸۸م درگذشت از شاگردان جعفر خلدی بود و از طریق او به مکتب جنید علاقه مند گشت کتاب اللمع فی التصوف سراج یکی از اساسی ترین ومعتبرترین گزارشها از تصوف و تعلیم آن است. این کتاب بجای آنکه تنها گزارشی از زندگی صوفیان بدست دهد، با روش روشن و منظم به شرح تعالیم اساس صوفیه،‌ خصوصا درباره احوال و شئوول و سیرت پیامبر که صوفیان سیره وی را دنبال می کردند می پردازد. این کتاب از حیث ارائه ی اسناد و ارجاع به اقوال و آثار صوفیان نخستین نیز اثری غنی است. کتاب اللمع در اساس فکری به مکتب جنید وابسته است. ( انوشه، ۱۳۸۰ : ۳۹۹)
ابوطالب مکی در ایران تولد یافت. اما به مکه رفت. او در خدمت ابوسعیدالعربی شاگرد دیگر جنید تلمذ کرد و در سال ۳۸۶ق/۹۹۶م در همانجا درگذشت. مکی که خصوصاً جذب مکتب محاسبی شده بود. توانست تحلیل بسیار موفقی از جنبه های مختلف تصوف بر حسب تعالیم شریعت بدست دهد. قوت القلوب او که به عنوان بیان معتبری از تصوف همواره با کتاب اللمع رقابت کرده است نقل کمتری از کتاب اخیر دارد. اما شمار استدلال های آن بیشتر است. این کتاب از لحاظ ادبی یکی از نفیس ترین آثار تصوف به عربی است و کتابی است که مطالعه آن مستلزم کوشش و دقت زیاد است. قوت القلوب بر بسیاری از صوفیان متاخر، مخصوصاً غزالی تاثیر گذاشت و احیاء علوم الدین او که چنانکه در پیش گفته آمد از محاسبی نیز تاثیر برداشته بود. حتی تطویل قوت القلوب خوانده شد. (انوشه، ۳۸۰ : ۴۰۰) نخستین تاریخ منظم مشهور بزرگی اولیا در اسلام به صورت طبقات،‌طبقات الصوفیه ابوعبدالرحمن سلمی نیشابوری است که در سال ۴۱۲ق/۱۰۲۱م دیده بر جهان فرو بست. مولف آثار بسیاری در باب تصوف نوشت، اما خصوصا طبقات است که فی نفسه و نیز به عنوان منبعی برای اثر معروفتر انصاری به نام طبقات الصوفیه که مجالس تذکیر شیخ به لهجه هروی بر اساس کتاب سلمی است اهمیت دارد. همچنین بیشتر تذکره نویسان متاخر صوفی، نظیر عطار و جامی مطالب خود را از انصاری و سلمی برگرفتند. چنانکه برخی از مورخانی که در آثار خود به بررسی تصوف پرداختند نیز نظیر ذهبی در تاریخ الاسلام مطالب خود را از سلمی اخذ کردند. طبقات سلمی مختصر گرانبهایی است از تعالیم صوفیان نخستین، خصوصا مکتب جنید. (همان: ۴۰۰) در پایان سده چهارم هجری/ دهم میلادی و آغاز سده پنجم هجری/ یازدهم میلادی تصوف در سراسر عالم اسلام اشاعه یافت و همراه با آن شمار زیادی کتاب تالیف گردید که موضوع بحث آنها تعالیم، طریقه ها و تاریخ تصوف بود. ابونعیم اصفهانی که در این ایام زندگی می کرد و در سال ۴۳۰ق/۱۰۳۸م درگذشت کتابی نوشت«حلیه الاولیاء» که تا امروز بزرگترین دائره المعارف تاریخ تصوف است و در ده مجلد بزرگ طبع شده است. این مرجع وسیع که مبتنی بر تعدادی از تذکره احوال و زندگی نامه های پیش از خود است. که اکنون از میان رفته اند دارای بافت فکری نیست و شرح منظمی از جنبه های نظری یا عملی تصوف ندارد. اما مشتمل است بر اطلاعات زیادی از «طبقات» مختلف صوفیه که از صحابه پیامبر آغاز می شود.
در مجلد آخر کتاب شرح دقیقی از تصوف در دو قرن پیش از تالیف کتاب بدست می دهد. با آمدن سلجوقیان تبدیلات سیاسی و فکری بسیاری اتفاق افتاد که جهت سیر فلسفه، علم و کلام را بکلی دگرگون ساخت. همچنین سیر عرفان شیعه، هم امامی و هم اسماعیلی که بخشی از باطن گرایی اسلامی می باشد و پیوند نزدیک با تصوف دارند، اما ما ناگزیریم از موضوع بحث خود خارج سازیم با ظهور سلجوقیان طرح و قالبش را تغییر داد. اما در تصوف راهی که در سده چهارم هجری/ دهم میلادی ترسیم شده بود تقریبا در همان مسیر ادامه یافت. تالیفات کسانی چون سراج ومکی را در سده پنجم هجری/ یازدهم میلادی قشیری در رساله معروف خود و هجویری در کشف المحجوب که نخستین رساله منثور فارسی در تصوف است ادامه دادند. (همان: ۴۰۰) صوفیان نامی دوره سلجوقی که به استفاده از زبان فارسی به عنوان وسیله بیان تعالیم خود آغاز کردند نظیر ابوسعید و انصاری و بعدها عطار و نیز آنها که شاعر نبودند. اما صوفیان بزرگی بودند که آثار خود را به نثر می نوشتند مانند غزالی شاخه ای همان درخت می باشند که در اینجا به تحقیق در ثمراتش پرداخته ایم. بذر تصوف که وحی اسلامی در خاک ایران کاشته بود.
با گذشت قرنها درخت تناوری گردید که از سده پنجم هجری/یازدهم میلادی به پهن کردن شاخه هایش بر گستره ادب فارسی پرداخت. از سنت صوفی که شاخه های ایرانی آن در دوره نخستین شاهکارهای بسیاری به زبان عرب خلق کرده بود، آن حضور و فیض روحانی که به درجه ای بسیار آشکار عمیقترین تاثیرات را بر تمام هنرهای ایرانی، خصوصا ادبیات گذاشته بود، همچنان جریان داشت. از همان آغاز این نفوذ روحانی و نبوغ ناپیدای زبان فارسی شعر عرفانی یگانه فارسی تولد یافت که نه تنها عالمگیرترین بخش ادب فارسی گردید، بلکه مقدر بود که تا چندین قرن نقش قاطع در حیات معنوی و دینی ملتهای متعدد دور و نزدیک آسیا بازی کند.(انوشه، ۱۳۸۰ :۴۰۱)
۲-۷-۳-۱ خرقه افکنی و جامه درانی:
ظهور حقایق در مواقع گوناگون که نزول برکات و فیوضات حضرت حق است، گاهی چنان سرور و شیرینی و نشاط و مستی به همراه دارد که تاب مقاومت و ایستادگی را از انسان سالک می گیرد، نعره مستانه، عربده عاشقانه از اعماق جان می‌زند، خرقه می‌افکند؛ جامه می‌دارند، دستار بر زمین می زند. این حالت نزد اهل سلوک توام با حقایق باطنی است و اگر در خرقه افکنی و جامه درانی و دستار بر زمین زدن آن حقیقت باطنی دیده نشود، مذموم دانسته‌اند و نهی کرده‌اند. (حیدرخانی،۴۷۷:۱۳۷۴)
همانا انداختن خرقه اشارت به رفع صورت و ترک عادت است و دستار برداشتن ترک سروری وحب ریاست می باشد و دست افشاندن به رها کردن غیر حق و دست از هر چیز غیر اوست بداشتن، چرخ زدن اشارت به دیار پیران مرکز وحدت که آن احد حقیقی حقیقه الحقایق است و به پای ایستادن اشارت به منزل بر موافقت عبودیت و نشستن به عجز و استکانت می باشد. (همان:۴۸۰) در واقع رسمی بوده است که در مراسم سماع، بر اثر وجدی که به صوفی دست می‌داده است جامه خویش را پاره می‌کرده و این عمل را مجروح کردن و مخروق کردن جامه می‌نامیده‌اند و مراحلی داشته است نخست در حال وجد مختصری پارگی در جامه ایجاد می‌شده است و بعد از پایان مراسم آن خرقه را از سربدر می‌آورده اند، یعنی از تن بیرون می‌کرده‌اند و در میان جمع به قطعات کوچکی آن را تقسیم می کرده‌اند و هر یک را به یکی از حاضران می داند. (شفیعی کدکنی،۵۳۱:۱۳۶۶) چون به سماع مشغول گشتند، شیخ را وقت خوش گشت و وجدی ظاهر شد. جامه مجروح کرد، چون فارغ شدند از سماع، شیخ جامه برکشید و آن را پیش او پاره می کردند، شیخ یک آستین با تیرز به هم جدا کرد و بنهاد و آواز داد …» (همان:۱۱۹) و یا «استاد امام را وقت خوش گشت و از خرقه بیرون آمد و جمله جمع موافقت کردند و از خرقه بیرون آمدند…جمع میهنه نیز یکباره از خرقه بیرون آمدند تا پیش تربت شیخ ما آمدند… بی خرقه‌ها پاره کردند» (همان:۲۶۳-۲۶۲)«یا موافقت شیخ همه مشایخ خرقه‌ها در میان نهادند و چون شیخ مجلس تمام کرد و از تخت فرود آمد. آن جبه خویش و خرقه مشایخ پاره کردند.» (همان:۲۰۲)
سماع هر کسی رنگ روزگار وی را دارد. کسی باشد که بر دنیای شنوده، کسی باشد که بر هوایی شنود، کسی باشد که بر دوستی شنود، کسی باشد که برفراق و وصال شنود. اینهمه و بال و مظلمت آن کسی باشد، چون روزگار با ظلمت بود و کسی باشد که در معرفتی شنود: هر کسی در مقام خویش سماع شنود، سماع آن دوست بود که از حق شنود. و آن کسانی باشند که خداوند ایشان را به لطف های خویش مخصوص کرده باشد.» (همان:۲۶۴) و آنان در حین سماع چنان از خویش رها می گشند که احرام حج می‌گرفتند «قوالان این بیت بگفتند و جمله اصحابنا در خروش آمدند و … هژده کس احرام گرفتند و لبیک زدند و – » (همان:۷۶۳) همچنین «خواجه بوطاهر در سماع خوش گشت و در آن حالت پیش شیخ لبیک زده و احرام حج گرفت چون از سماع فارغ گشتند خواجه بوطاهر قصد سفر حج کرد و …» (همان:۱۳۵) عده‌ای چون جنید بغدادی، ابومحمد رویه و غزالی اصل سماع را «ندای میثاق» دانسته‌اند و بر این عقیده اند که: در این قوم چون یاد اول شنیدن آن هنگام که حق تعالی خطاب کرد و ایشان را به قوله «الست بربکم» این خطاب (نور سرایشان پنهان گشت، پس ذکری بشیندند، سر ایشان به جنبش آمد. از آن که آنچه اندر سر ایشان پنهان گشته بود پیدا گشت… و هم چنان که وقتی آنچه در عقول ایشان پنهان بود با اخبار حق ظاهر شد تصدیق کردند و اندر لذت آن همه واله گشتند و بلی جواب دادند. چنانچه وقتی از جنید پرسیدند: سبب چیست که شخصی آرمیده با وقار به ناگاه آوازی می‌شنود اضطراب و قلق در نهاد او می افتد و از او حرکات غیر معتاد صادر شود گفت: حق تعالی در عهد ازل و میثاق اول با ذرات بنی آدم خطاب الست بر بکم کرد.
حلاوت آن خطاب و عذوبت آن در کلام در مسامح ارواح ایشان بماند . لاجرم هر گاه آواز خویش بشنیدند، لذت آن خطابشان یاد آمد. و به ذوق آن در حرکت آیند. (سجادی؛ ۴۷۱:۱۳۷۰) و گروهی هم اصل سماع را از لذت این خطاب تکوین می دانند، که خدای تعالی چون خواست موجودات را بیافریند، فرمود «کن» یعنی «باشی» و آن‌ها همدست شدند و اول لذتی که به چیزها رسید، لذت خطاب بود چون مستمع گشتند سماع مراشیان را غذا گشت، گفته‌اند پس اصل آفرینش هر چیز این ندانست و لذت همه آفرینش را به منزله نغمه ای است که آفریدگار نواخته است.
ارکان سماع راموسیقی، آلات موسیقی، شعر و رقص دانسته‌اند در کتاب کشف‌المحجوب هجویری اشاره‌ای به آنها کرده…»
سماع حالت پایکوبی و رقص صوفی است، در نتیجه حالتی و روحانیتی که در یک لحظه در خویش احساس می کند. عامل پیدایش این لحظه، همه چیز می‌تواند باشد، شنیدن یک عبارت، دیدن یک حادثه، گوش فرا دادن به یک شعر یا یک ترانه و آواز (شفیعی کدکنی،۱۰۲) در این مجالس قوالی بود که ترانه‌ها عاشقانه یا عارفانه – همراه یا بدون ساز – می‌خواند و صوفیان حلقه وارد بر زمین می نشستند و خاموش و آرام، سررا به زیر افکنده، نفس ها، را حبس کردند و سعی می ورزیدند تا سکوت و سکون جمع را بهم نزنند. اما این سکوت و سکون در میان آن شور و هیجان البته دوام نمی داشت. به ناگاه یک صوفی به وجد در می‌آمد، صدای تحسین بر می‌آورد. نعره می‌زد و رقص برمی‌خاست این شور در دیگران هم می‌‌گرفت و حتی شیخ نیز که حاضر بود به موافقت اصحاب به وجد و رقص در می‌آمد و این گونه حاضران به پایکوبی و دست افشانی برمی‌خاستند (زرین کوب:۹۵:۱۳۷۸) از ارکان دیگر سماع شعر است که توسط قوالان خوانده می‌شده است.
قوال کسی است که در مجلس سماع صوفیان شعر یا بیتی را به آواز می‌خواند و زمینه به لحاظ موسیقایی برای سماع و رقص صوفیان آماده می‌کند. قول هر گونه شعر یا ترانه و آواز بوده است که در مجالس سماع و عموماً مجالس موسیقی خوانده می‌شده است. (شفیعی کدکنی،۴۷۲:۱۳۶۶) و عموماً سماع با خواندن ابیاتی توسط این قوالان آغاز می‌گشته است:
دوانی معتقد بود که سالک از طریق پاره‌ای حرکات مشخص و از پیش تعیین شده در حین سماع به حالات و تجربیات خاص در خود دست می‌یابد و بر اساس همین تجربیات نیز به حرکات شدیدتری روی می‌کند که به نوبه خود بار دیگر او را به تحولات و حالات جدیدتری می‌برند و در همین هدف سماع، از طریق آواز و رقصی، که روح را به تجربیات هر چه بالاتر و والاتر سوق می‌دهد. دوانی اصل و فلسفه توجه صوفیه را به آن مشاهده کرده است. (همان:۲۴۴) سماع از مسائل بنیادی تصوف اسلامی است و همیشه مورد بعث و جدال موافقان و مخالفان بوده است. صوفیان در باب سماع یک رأی و یک نظر نداشته‌اند، گروهی منکر سماع بوده‌اند و گروهی آن را در شرایط بسیار محدود، آنهم برای افراد خاصی روا می‌دانسته اند.
۲-۷-۳-۲ سماع
سماع: تاریخ نشان می دهد در آغاز آفرینش، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم‌گیری دانسته موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور و هیجان و شوق درونی خود دیده است که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت وجد و حال و طرب و نشاط گردیده، زمانی هم حزن واندوه، اما در عین حال اثر تسکین دهنده و آرامش آورنده با خود همراه داشته است. (حیدرخانی، ۲۱:۱۳۷۴) اما سماع در اصطلاح اهل تصوف عبارت است از وجد و سرور و پای کوبی و دست افشانی عارفان و صوفیان به تنهایی یا به همراه گروهی، به آداب و تشریفات ویژه (حلبی، ۱۷۵:۱۳۷۷) سماع در صدر اسلام وجود نداشته است. تا سال (۲۴۵) هجری که ذولنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده درباره سماع از او اجازه گرفتند. قوال شعری خواند و ذوالفون هم اظهار شادی کرد. (حیدرخانی، ۲۶:۱۳۷۴) و به عنوان یکی از پیشکستوان سماع تصوف درباره سماع می گوید: سماع وارد» (الهام) حق است که دلها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند. و هر که او را به حق شنود به حق راه یابد و هر که به نفس شنود. در زندقه افتد. از معاصران ذولنون نیز سخنانی در تقدیر و ستایش سماع نقل شده است. چنانکه سری سقطی می گوید: «قلوب اهل محبت در وقت سماع، در طرب آید و قلوب توبه کاران در خوف به حرکت درآید.» در نیمه دوم قرن سوم سخنان بیشتر و ستایشهای زیادتری درباره سماع دیده می شود چنانکه از رویم پرسیدند از وجو د صوفیان به وقت سماع؟ گفت: ایشان معنی‌ها بینند که دیگران نبیند. در قرن چهارم و پنجم سماع بازار داغ و پر مشتری پیدا می کند و به عنوان نشانه وعلامت ویژه صوفیان شناخته می شو د برخی از صوفیان چنان در تقدیس و بزرگداشت سماع افراط کرده‌اند که آن را از هر عبارتی برتر دانستند در مناقب الصوفیه می نویسند: بدان که شریف تر احوال و عزیزتر اوقات که از حق تعالی به بنده رسد سماع است و هیچ درجه از درجه روحانی عالی‌تر از سماع نیست (مدرس،۶:۱۳۸۷-۵)
تنها فرقه‌ای که با احوال روحی و خواست‌های درونی مسلمانان یا با هر قوم دیگری آشنایی داشتند صوفیان بودند و اعتقاد داشتند، انسان به سبب سماع از دلبستگی آب و گل و تعلق ماده آزاد می‌شود و از این روی به شکرانه آزادی و وصول به عشق خداوند به رقص بر می‌خیزند، رقصی که سبب وارد الهی است و اندیشه عینی، جان او را از نقص رها می کند و به مراتب کمال ارتقا می دهد. (حلبی،۱۸۱:۱۳۷۷) خواجه عبدالله انصاری گوید: «بنده سماع همین کند تا وقت وی خوش گردد. جان وی فرا سماع آید دل وی فرانشاط آید، سر وی فراکار آید. از تن زبان ماند و بس، از دل نشان ماند و بس از جان عیان ماند و بس. تن در وجد و واله شود، دل در شهود مستهلک شود، ‌جان در وجود مستغرق گردد. دیده آرزوی دیدار ذوالجلال کند، دل آرزوی شراب طهور کند، جان آرزوی سماع حق کند رب پرده جلال بر دارد، دیدار بنماید، بنده را به جام شراب بنوازد. حال بنده آنگه به حقیقت در سماع درآید. ای جوانمرد از تن سماع نیاید که در بند برتری است. از دل سماع نیاید که رهگذری است. سماع جان است که نه ایدری است تن سماع نکند که از خود در است. دل سماع نکند که روز کردار است،‌جان سماع کند که فرد را فرد است. (سجادی، ۱۴۸:۱۳۷۰)
هجویری به طرفداری از سماع می‌پردازد و آن را نوعی هنر می داند و با ذکر حکایتی می گوید: ابراهیم خواص گوید که: من وقتی به حی از احیای عرب فراز در رسیدم و به دار ضیف امیری از امرای حی نزول کردم. سیاهی دیدم مفعول و مسلسل، بردرد خیمه افکنده اندر آفتاب. شفقتی بر دلم پدید آمد قصد کردم تا او را به شفاعت بخواهم از امیر. چون طعام بیاوردند، مرا کرام ضعیف را امیر بیامد تا با من موافقت کند. چون وی قصد طعام کرد من ابا کردم، و بر عرب هیچ چیز سخت فراز آن نیاید که کسی طعام ایشان نخورد مرا گفت: «ای جوانمرد، چه چیز ترا از طعام می باز دارد» گفتم : «امیدی که بر کرم تو دارم» گفت:« همه املاک من ترا، تو طعام بخور.» گفتم:« مرا به ملک تو حاجتی نیست، این غلام را در کار من ‌کن»، گفت: «نخست از جرمش بپرس، آنگاه بند از وی برگیر، که ترا بر همه چیزها حکم است تا در ضیافت مایی.» گفتم:« بگو تا جرمش چیست.، گفت:« بدان که این غلامی است که حادی است و صوتی خوش دارد. من این را به ضیاع خود فرستادم با اشتری صد، تا برای من غله آرد. و وی برفت و دوبار شتر بر هرا شتری نهاد و اندر راه حدی می‌کرد. و اشتران می‌شتافند تا به مدتی قریب اینجا آمدند با دو چندان بار که من فرموده بودم. چون باراز اشتران فرو گرفتند، اشتران همه یگان، دوگان هلاک شدند.» ابراهیم گفت: مرا سخت عجب آمده گفتم: « ایها الامیر، شرف ترا جز به راست گفتن ندارد، اما مرا بر این قول برهانی باید.» تا مادر این سخن بودیم اشتری چند از بادیه به چاهسار آوردند تا آب دهند امیر پرسید که: «چند روز است که این اشتران آب نخورده اند گفتند: دو سه روز» این غلام را فرمود تا به حدی صوت برگشاد. اشتران اندر صوت وی و شنیدن آن مشغول شدند و هیچ دهان به آب نکردند. تا ناگاه یک یک در رمیدند و اندر بادیه بپراکندند. آن غلام را بگشاد و به من بخشید. و اصوات را تأثیر از آن ظاهرتر است. به نزدیک عقلا که به اظهار برهان وی حاجت آید و هر که گوید. مرا به الحان و اصوات و مزامیر خوش نیست» یا دروغ گوید، یا نفاق کند و یا حس ندارد از جمله مردمان و ستوران بیرون باشد منع، گروهی از آن بدان است که رعایت امر خداوند کنند، و فقها معتقدند که: چون ادوات مداهی نباشد و اندر دل فسقی پدیدار نیاید، شنیدن آن مباح است و بر این آثار و اخبار بسیار آرند. در باور هجویری سماع دارای دو گونه احکام است. یکی آن که معنی شوند، و دیگر آن که صوت . و اندر این هر دو اصل فواید بسیار است و آفات بسیار، از آنچه شنیدن اصوات خوش غلیان معین باشد که اندر مردم مرکب بود اگر حق بود حق و اگر باطل بود. باطل، کس را که مایه به طبع فساد بود آنچه شنود همه فساد باشد (عابدی، ۲۳۹:۱۳۹۱) و جملگی این اندر حکایت داوود – علیه السلام – بیاید. چون حق تعالی وی را خلقت گرانید وی را صوتی خوش داد و حلق او را مزامیر گردانید. و کوهها را رسایل وی کرد. تا حدی که وحوش و طیور از کوه و دشت به سماع آمدندی و آب با ستادی و مرغان از هوا در افتادی و آنگاه چون حق – تعالی – خواست که مستمع صوت متابع طبع را جدا کند از اهل حقّ و مستمع حقیقت، ابلیس را به درخواست وی و حیله و مکروی بماند تا نای و طنبور ساخت و اندر برابر مجلس داوود- علیه السلام – مجلس فرا گسترید تا آنان که می صوت داوود و شنیدند به دو گروه شدند. یکی آن که اهل شقاوت بودند، (همان:۲۳۰) و دیگر آن که اهل سعادت، آن گروه به مزامیر ابلیس مشغول شدند و این گروه به اصوات داوود بماندند ذی‌لنون گوید:«سماع وارد حق است که دلها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند هر که آن را به حق شنود به حق راه یابد، و هر که به نفس شنود اندر زندقه افتد. (عابدی، ۱۳۱:۱۳۸۱)
شیخ ما، هجویری در مورد مراتب سماع می فرماید. سماع وارد حق است .و ترکیب جد از هزل و لهو است، و به هیچ حال طبع مبتدی قابل حدیث حق نباشد و به ورود آن معنی ربانی مرطبع را زیرو زبر می باشد خرقت قهر چنانکه گروهی اندر سماع بیهوش شوند و گروهی هلاک گردند، و هیچ کس نباشد الا که طبع او از حد اعتدال بیرون شود. و این را برهان ظاهر است.
یا آنجا که در مورد اثر موسیقی او می گوید:«و معروف است که اندر روم چیزی ساخته‌اند اندر بیمارستانی، ‌سخت عجیب، که آن را «انگلیون» خوانند و آن بر مثال رودی است از رود ها، و اندر هفته‌ای دو روز بیماران را اندر آنجا بدارند و آن بفرمانید زدن و بر مقدار علت، آن بیمار را آواز آن بشنوانند. آنگاه وی را از آنجا بیرون آرند. و چون خواهند که کسی را هلاک کنند، زمانی بیشتر آنجا بدارند. تا هلاک شود و آن اطبا پیوسته می شنوند و اندر ایشان هیچ اثر نکنده از آنچه موافق است با طبع ایشان و مخالف به طبع مبتدیان. و آنجا که به داستان مرید جنید اشاره می‌کند، می‌گوید: و معروف است که جنید را مریدی بوده است که اندر سماع اضطراب بسیار کردی، و درویشان بدان مشغول شدندی. پیش شیخ شکایت کردند. وی را گفت: « بعد از این اگر اندر سماع اضطراب کنی ‌نیز من با تو صحبت نکنم.» بومحمد جُر یر می‌گوید: در سماعی می‌اندر وی نگاه می کردم. لب بر هم نهاده بود. و خاموش می بود تا از هر مویی از اندام وی چشمه ای بگشاد تا هوش از وی بشد و یک روز بیهوش بود. و حکایتهای از این گونه که در کتاب کشف المحجوب فراوان است. (عابدی، ۲۲۳:۱۳۸۱)
هجویری درباور و اعتقاد به قرآن چگونگی برخورد باخواندن و شنیدن آن در ضمن حکایت هایی که می آورد و همراه با شاهد مثالی، کنش خودش را نسبت به معتزله و اعتقاد آنها بیان می کند . اول خواننده را به لطف و عنایت پروردگار دعوت می کند و بعد وارد موضوع اصلی می شود و نظرش را بیان می کند. او می‌گوید: بدان که سبب حصول علم حواس خمس است، یکی سمع، دویم بصر، سیم ذوق، چهارم شم، پنجم لمس، ‌و خداوند – تبارک و تعالی – مر دل را این پنج در بیافریده است. و از این پنج حواس، ‌چهار در محل مخصوصی نهاده، و یکی را اندر همه اعضا شایع گردانیده، گوش را محل سمع گردانید، چشم را بصر، و کام را ذوق، و بینی را شمّ و لمس را اندر همه اندام مجال داده است، از آنچه جز چشم نبیند و جزگوش نشنود و جز بینی نبودید و جز کام مزه نیابد، اما تن به بساوش اندام نرم از درشت. گرم از سرد بازداند و از روی جواز جایز باشد که این هر یک اندر همه اعضا شایع باشدی، چنانکه لمس. (عابدی، ۲۲۳:۱۳۸۱) پس از این چهار حواس بی پنجم آن – که سمع است. روا باشد که اندر دیدن این عالم بدیع و بوییدن چیزهای خوش و چشیدن نعمتهای نیکو و بسودن چیزهای نرم مرعقل را دلیل گردد به معرفت و به خداوندش راه نمایند، از آن که بداند. عالم محدث است که محل تغییر است و این را آفریدگاری است. نه از جنسی آن که مکونّ است و آفریدگار او مُکوَنّ ِ و آن مجسِمَّ و آفریدگار او مجسم و آفریگارش نامتناهی و آن متناهی و قادر است به همه چیزها و بر همه چیز، و تصرفش اندر ملک جایز است، آنچه خواهد تواند کرد و رسولان فرستاد با برهانهای صادق، اما این جمله بر وی واجب نباشد تا وجوب معرفت به سمع معلوم خود نگرداند و آنچه موجب مسع است. و از این است که اهل سنت فضل نهند سمع را بر بصراندر دارتکلیف (همان:۲۲۴) یا آنجا که شیخ ما هجویری با کنشی نسبت به شنیدن قرآن و اثرات آن به جانبداری از حس شنوایی می‌پردازد. و می گوید: «اولتر مسموعات مردل را به فراید و سرّ را به زواید و گوش را به لذات کلام ایزد- عزّاسمه – است. و از معجزات قرآن یکی آن است که طبع از شنیدن و خواندن آن نفور نگردد، از آنچه اندر آن رقتی عظیم است. تا حدی که کفار قریش به شبها بیامدندی اندر نهان و پیغمبر – علیه السلام – اندر نماز بودی، ایشان می شنیدندی آنچه وی می خواندی و تعجب می‌نمودندی. پس پند آن نیکوتر است از همه پندها و لفظش موجز تر از همه لفظها و امرش لطیف‌تر از همه امرها، و نهیش زاجر تر از همه نهیها و وعدش دلبربا تر از همه وعده‌ها، و وعیدش جان گذارتر که از همه وعیدها و قصه‌هاش مشبع‌تر از همه قصه‌ها، و امثالش فصیع‌تر از همه مثالها هزار دل را سماع آن صید کرده است،‌و هزار جان را لطایف آن به غارت داده عزیزان دنیا را ذلیل کند و ذلیلان دنیا را عزیز کند. و با ذکر حکایتی مطلب را روشن‌تر می کند. «عمر بن الخطاب. رضی عنه – بشنید که: خواهر و دامادش مسلمان شدند. قصد ایشان کرد با شمشیر آخته، تا حق – تعالی – لشکری را از لطف اندر زوایای سوره طه به کمین نشاند. تا به در سرای آمد و خواهرش می‌خواند: «طه: ما انزلنا علیکَ لِتسقی اِلا تذکرهً لِمن بخش (۱-۳ طه) «جانش صید دقایق آن شد و دلش بسته لطف آن گشت طریق صلح جست و جامه جنگ برکشید و از مخا

«‌وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَیْهِمُ الْمَلائِکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى وَحَشَرْنَا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْءٍ قُبُلا مَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا»^[۲۶۲] یعنی عده‌‌ای اگر حقایق را به صورت عینی مشاهده کنند و تجارب دقیق عینی هم داشته باشند ایمان نخواهند آورد این به خاطر عناد این گروه با حق وحقیقت است.
البته این نکته را متذکر شوم که مراد از علل تجربه دینی در اینجا علل غائی است یعنی اهدافی را که قرآن از ذکر این تجارب دینی دنبال می‌کرده است و فوائدی که این تجارب و دانستن آنها برای انسان دارد و گرنه علّت فاعلی تمام این تجارب از نظر قرآن خود خداوند است و هیچ امر طبیعی و غیر طبیعی در عالم بدون خواست خدا انجام نمی شود. و علت العلل و علّت فاعلی همه مخلوقات خداوند است. از منظر قرآن « و مارمیت اذا رمیت» است یعنی حتی افعال انسان از حیثی منسوب به خداست و فرض تجربه دینی هم برآن است که خداوند و امر غائی سبب تمام تجارب^[۲۶۳] است. بنابراین مراد از علل در این بحث همان علل‌غایی و اهداف کلی خداوند است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

وحی از نگاه قرآن
حضرت آیت الله جوادی یکی از بزرگترین مفسرین معاصر، بحث جالبی پیرامون استعمالات وحی در قرآن دارد. وی هفت دسته مشخص از این موارد را ارائه می‌دهد:
۱ـ القاءات شیطان:
القاءات شیطان در انبیاء و معصومین وجود ندارد، اما شیطان بر غیر ایشان نفوذ دارد. «قَالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ ــ إِلَّا عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ»^[۲۶۴] قرآن از این القاءات به وحی تعبیر نموده است. «وَکَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیَاطِینَ الإنْسِ وَالْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا»^[۲۶۵] و همینطور: «وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَائِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ»^[۲۶۶].
وحی شیطان به صورت راه‌های پنهانی و سریع و مرموز در دل انسان صورت می‌گیردو لذا از آن تعبیر به وحی صورت گرفته است.
۲ـ‌ وحی به آسمان و زمین:
از دید قرآن آسمان و زمین شعور و هوش دارند و لذا مخاطب خداوند واقع می‌شوند و خداوند به آنها وحی می‌کند. خداوند با وحی خود قوانین خود را بر آسمان و زمین حاکم می‌کند. «فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَى فِی کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا»^[۲۶۷]به خاطر همین شعور و آگاهی است که روزی می‌رسد که زمین لب به سخن می‌گشاید و حقایق را بازگو می‌کند: «اِذَا زُلْزِلَتِ الأرْضُ زِلْزَالَهَا، وَأَخْرَجَتِ الأرْضُ أَثْقَالَهَا، وَقَالَ الإنْسَانُ مَا لَهَا، یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا»^[۲۶۸]
۳ـ وحی به زنبور عسل:
گفتیم که از دید قرآن سراسر جهان آفرینش و تمامی موجودات دارای شعور و درک هستند وتابع وحی آسمانی‌اند. یکی از آنها موجودهایی که قرآن به آن اشاره نموده زنبور عسل است: «وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا»^[۲۶۹] جناب استاد جوادی معتقدند که در این آیه وحی به عزم و اراده حیوان مربوط می‌شود نه به قوای ادراکی او.^[۲۷۰]
۴ـ وحی یا الهام به عمل:
وی بیان می‌کند که وحی دو صورت دارد. گاهی به عقل نظری مربوط می‌شود و گاهی به عقل عملی. یعنی گاهی به تصور و تصدیق و ادراکات مربوط می‌شود و گاهی به عزم و اراده. او بسیاری از آیات قرآن را به این صورت تفسیر می‌کند، اگر چه در برخی موارد اشکالاتی به نظر می‌رسد.
الف: «فَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا وَوَحْیِنَا»^[۲۷۱] وحی به ساختن کشتی توسط حضرت نوح (ع). ب: «وَأَوْحَیْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِی»^[۲۷۲] ج: «وَإِذْ أَوْحَیْتُ إِلَى الْحَوَارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَبِرَسُولِی»^[۲۷۳]
د: «وَأَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ »^[۲۷۴] ه: «وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لا یَشْعُرُونَ»^[۲۷۵]وحی به یوسف (ع) که در حال به چاه افتادن بود. استاد به صراحت گیرنده این وحی را عقل عملی معرفی می‌کنند و نام این قسم را « الهام» می‌گذارند.^[۲۷۶]در حالیکه در برخی موارد این تفسیر صحیح به نظر نمی رسد. مثل وحی به حضرت نوح (ع) در ساختن کشتی و همچنین وحی به حضرت موسی برای حرکت به طرف مصر و… ظاهر این آیات وحی به عقل نظری است و دلیلی وجود ندارد که این آیات را به گونه دیگری تفسیر نمائیم.
۵ـ‌ وحی به پیامبران:
مشهورترین نوع وحی است: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْیًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ»^[۲۷۷]. بین علامه طباطبایی و فخر رازی در تفسیر این آیه شریفه اختلاف وجود دارد. علامه طباطبایی (رض) سه قسم یاد شده در آیه فوق را تقسیمات تکلم الهی با بشر(یعنی وحی زبانی) می‌داند نه وحی به طور مطلق. به نظر ایشان این آیه‌ همانطور که از ظاهر آن برمی‌آید کلام خدا را بر سه قسم تقسیم می‌کند و فقط یک قسم آن وحی نام دارد. امّا فخر رازی این سه قسم را اقسام وحی می‌داند و هر سه مورد را جزو وحی می‌داند.^[۲۷۸]
وی می‌گوید ظاهر جملات این است که بین این سه قسم تفاوت وجود دارد. قسم اول تکلم بدون واسطه است. ولی در دو قسم بعد واسطه وجود دارد. یکی از طریق حجاب است، دیگری از طریق فرشته و تکلم موسی در کوه طور از طریق حجاب بوده است. و وحی‌‌های خداوند به پیامبران در خواب هم از همین قسم بوده است. این بود نظر علامه طباطبایی رحمه الله.
اما تفاسیر دیگر مطالب متفاوتی را بیان نموده‌اند. ابن حیّان در تفسیر خود « البحر المحیط» می‌گوید: هر سه قسم یاد شده در َآیه فوق از نوع وحی‌اند. و اینکه خداوند نوع اول را وحی نامیده صرف اولویّت است. زیرا آن چیزی که به صورت الهام و یکباره از قلب می‌آید به وحی بودن اولویت دارد.^[۲۷۹] مصادیقی را که او ذکر می‌کند هم با علامه فرق می‌کند: مصداق وحی از نظر وی الهام و تکلیم خدا است ( مثل حضرت موسی (ع)، و من وراء حجاب یعنی نفث فی روع ( روح) و منام، و ارسال رسول مثل نزول جبرئیل است.
فخر رازی می‌گوید: ۱- وحی در آیه یعنی الهام، قذف در قلب یا خواب ( مثل وحی به مادر موسی و حضرت ابراهیم و ذبح فرزند) در این صورت وحی خدا بدون واسطه مبلّغ صورت می‌گیرد و عین کلام خدا را نمی شنود. ۲- « من وراء حجاب» واسطه مبلغ نیست ولی عین کلام خدا را می‌شنود. تکلم با موسی.
۳- « ارسال رسول» واسطه مبلغ هست. تکلم با واسطه جبرئیل. وی می‌گوید: هر سه مورد فوق وحی است و اطلاق آن به فرد اول صرف اولویت است زیرا در آن الهام به صورت دفعی حاصل می‌شود.^[۲۸۰]
۶ـ رؤیاهای راست و صادق:
نمونه دیگر از وحی، رؤیاهای صادق و راست است مثل رؤیاهای انبیاء خواب حضرت ابراهیم علیه‌السلام وحضرت یوسف از این قبیل‌اند. خداوند در قرآن می‌فرماید: « قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ »^[۲۸۱] حضرت ابراهیم در خواب دید که فرزند خود را ذبح می کند و این وحی ای از جانب خدا بود. «إِذْ قَالَ یُوسُفُ لأبِیهِ یَا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ»^[۲۸۲] و صدق این رؤیا با گفتار « … یا ابت هذا تأویل رؤیای….» معلوم گردید.
۷ـ‌ وحی به فرشتگان:
خود فرشتگان هم به صورت مستقیم هدف وحی قرار می‌گیرند. «إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَى الْمَلائِکَهِ أَنِّی مَعَکُمْ»^[۲۸۳]. خداوند فرامین خود را به فرشتگان القاء می‌کند و آنها این دستورات را اطاعت می‌کنند. لذا واژه وحی درباره این گروه نیز در قرآن به کار رفته است.
تفاوت میان وحی، الهام، تحدیث
عرفاء علوم را به دو دسته تقسیم می‌کنند: علوم بشری و علوم اهل الله. مقصود از علوم بشری علومی است که به وسیله تعلیم و تعلم صورت می‌گیرد. یعنی علومی که با اکتساب و نظر و تفکر حاصل می‌شود و راه تحصیل آن تزکیه نفس و خودشناسی نیست.
امّا علوم اهل الله علومی هستند که بدون تلاش فکری^[۲۸۴] و تعلیم و تعلّم بشری صورت می‌گیرد. این علوم خود به سه دسته تقسیم می‌شوند: ۱- وحی که مخصوص انبیاء است. ۲- الهام که مختص به اولیاء الهی است. ۳- کشف و مشاهده که برای عرفاء ممکن است. در حقیقت کل علوم در چهار دسته قرار می‌گیرند.
تنها تفاوت علوم بشری و تعلیم با الهام در آن است که کیفیت زوال و کنار^[۲۸۵] زدن حجاب در این دو متفاوت است. در تعلیم بوسیله تأمل و اندیشه حجابها کنار می‌روند ولی در الهام این امر بوسیله تزکیه نفس صورت می‌گیرد. و گرنه هر دو علم را از عقل فعال دریافت می‌کنند و در فاعل و قابل تفاوتی ندارند.
اما محل بحث ما و قسمت مهم آن در تفاوت میان الهام و وحی از یکسو و رابطه آن دو با نبیّ و محدّث است. زیرا در قرآن برای همه این امور از واژه وحی استفاده شده است. و بین آن‌ها دیده نمی‌شوند و لذا باید آنها را تفکیک نمود. برای مثال در قرآن بین این امور تفاوتی وجود ندارد:
« فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى»^[۲۸۶] « وَأَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ »^[۲۸۷] « وَإِذْ قَالَتِ الْمَلائِکَهُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاکِ »^[۲۸۸] « فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا »^[۲۸۹]
وحی: وحی در لغت به معناهای مختلفی آمده است. اشاره، کتابت، پیغام، و سخن پوشیده و اعلام در خفاء از جمله این موارد است. سید حیدر آملی معتقد است که وحی دارای دو معناست: عام و خاص. معنای عام آن شامل معنای لغوی آن می‌شود که اعم از وحی رسالی، الهام، هدایت غریزی، اشاره پنهانی است. معنای خاص آن، در یکی از مصادیق معنای لغوی است که همان وحی^[۲۹۰] رسالی است. بنابراین باید میان این دو معنا تمایز قائل شد تا بین این موارد اشتباهی صورت نگیرد.
وحی:

الف ـ عام :

۱- اشاره پنهانی

۲- سروش غیبی

۳- وحی رسالی

۴- الهام

ب ـ خاص:

۱- با فرشته (رسول)