هوم مانند سومه جنگجوي بزرگي است. او اژدهاي شاخداری را كه بلعنده اسب و انسان و زرد و زهرآگين بود می کُشد. دريكي از متنهاي قديمي كه در هنگام نيايش هوم خوانده مي شود، از او مي خواهند كه گرز خود را عليه اژدها، تبهكاران و ستمكاران بگرداند. هوم آسماني كه پسر اهوره مزداست، موبدي ايزدي نيز هست. وي به خدايان ديگر فديه نثار مي كند و همانند موبدان زميني بايد سهم خود را از حيوان قرباني دريافت كند. با اين كار او مي تواند از روح آن حيوان مواظبت كند، و اگر اين سهم را بدو تخصيص ندهند، آن حيوان در روز داوري از قرباني كننده شكايت خواهد كرد. چون وقتي كه زردشت هوم را مي فشرد ايزد هوم به نزد او آمد،‌بنابراين گمان مي شود كه هر بار كه مؤمنان فديه نثار مي كنند، اين ايزد نيز حضور دارد. بدين گونه هنگامي كه (گياه) هوم را قرباني مي كنند، ايزد هوم در عين حال هم خداست و هم موبد و هم قرباني شونده. در يكي از متن هاي قديمي هندي تصور مرگ اين خدا در هنگام اجراي آيين ديني چنين آمده است: سومه خداست و با فشردن او را مي كشند. بنابراين، از مرگ موبد ايزدي در مراسم قرباني زندگي و نيرو به مؤمنان مي رسد. علاوه بر آن، هوم كه در مناسك روزانه تقديس مي گردد، نمادي است از هوم سفيد كه در بازسازي جهان با قربانی مقدس همه مردمان را بيمرگ مي سازد؛ گويي اين مراسم پيش آزموني است از آن اكسير بي مرگي. بدين گونه، در شخصيت هوم شخصيت جنگنده اي را مي توان تصور كرد كه با شر مبارزه مي كند و موبدي ايزدي را كه خود در مراسم قرباني، قرباني مي­شود تا مردمان زندگي بيابند و حضور ايزدي او بر روي زمين در گياه تقديس شده­اي كه به صورت طبيعي دركوه­ها مي­رويد، آشكار است(هینلز 1975، 51 -52).
2 -3 -6 تيشتريه (تيشتر)
تيشتر شخصيتی است كه با يكي از پديده هاي طبيعي يعني باران ارتباط دارد. وي نيروي نيكو كاري است كه در نبردي گيهاني با اپوشه (اپوش)، ديو خشكسالي كه تباه كننده زندگي است، درگير مي شود. تيشتر، ستاره تابان و شكوهمند، نخستين ستاره و اصل همه آب ها و سرچشمه باران و باروري است. چهارمين ماه سال (معادل ژوئن – ژوئيه) به تيشتر اختصاص دارد. این ماه معادل تیرماه ایرانیان است. تیری از خدایان قدیم ایرانی است که آیین­های او با تیشتر درآمیخته است. گفته اند كه در دهه نخستين اين ماه، تيشتر به صورت مردي پانزده ساله درمي آيد – پانزده سالگي در تفكر ايراني سن آرماني است. در دهه دوم به صورت گاونر و در دهه سوم به صورت اسبي در مي آيد. بنا به روايت بندهشن تيشتر در آغاز آفرينش به اين پيكره ها درآمد و باران ايجاد كرد. هر قطره باراني كه وي به وجود آورد به اندازه تشتي شد تا آب به بلندي قامت مردي زمين را فرا گرفت. جانوران موذي به ناچار به سوراخ هاي زمين فرو رفتند و آنگاه مينوي باد آب ها را به كرانه هاي زمين برد و بدين گونه درياي گيهاني را ايجاد كرد. در سرودي که به تيشتر اختصاص دارد، نبرد ميان اين خدا و ديو خشكسالي بازگو شده است. تيشتر به شكل اسب زيباي سفيد زرين گوشي، با سازوبرگ زرين،‌ به درياي گيهاني فرو رفت. در آنجا با ديو اپوش (apaoša) كه به شكل اسب سياهي بود و با گوش و دم سياه خود ظاهري ترسناك داشت، روبرو شد. رو در رو سه شبانه روز با هم جنگيدند، اما اپوش نيرومند تر از كار به درآمد، و تيشتر با غم و اندوه به سوي اهوره مزدا فرياد برآورد كه ناتواني او از آن است كه مردمان نيايش ها و قرباني هاي شايسته اي بدو تقديم نكرده اند. آنگاه اهوره مزدا خود براي تيشتر قرباني كرد تا نيروي ده اسب، ده شتر، ده گاو نر، ده كوه و ده رود در او دميده شد. بار ديگر تيشتر و اپوش رو در روي هم قرار گرفتند، اما اين بار تيشتر كه نيروي قرباني بدو قوت بخشيده بود، از كارزار پيروز به درآمد و آب ها توانستند بي مانع به مزارع و چرگاه ها جاري شوند. باد ابرهاي باران زا را كه از درياي گيهاني بر مي خاستند، به اين سو و آن سو راند، و باران هاي زندگي بخش بر هفت اقليم زمين فرو ريخت. در بندهشن و در سرود مختص به تيشتر عمل زندگي بخش تيشتر از جنبه هاي گوناگون توصيف شده است. در بندهشن وي ايجاد كننده اوليه باران و درياها و درياچه هاست. در تيشتر يشت تكيه بيشتر بر اين است كه در گردش سالانه طبيعت، تيشتر سرچشمه دائمي آب هاست، كسي است كه فرزند عطا مي كند، جادوگران را درهم مي شكند، سرور همه ستارگان و حامي سرزمين هاي آريايي است. اسطوره نبرد تيشتر با اپوش همچنين تا اندازه اي چگونگي نظر ايرانيان را در مورد مناسك براي ما بازگو مي كند. آنان بر اين باور بودند كه قرباني هايي كه درست انجام گيرد و به خدايان موجب مي شود كه قرباني ها در پي هم آمدن منظم فصول را تضمين كنند. فقط هنگامي كه در قربانيها تيشتر را به ياري بخوانند، خشكسالي مغلوب مي شود و باران مي تواند به جهان زندگي بخشد. نتيجه نبرد گيهاني ميان نيروهاي زندگي و مرگ بستگي به اين دارد كه آدمي معتقدانه وظائف خود را در اجراي مناسك به جاي آورد. (هینلز 1975، 36 -38).
فرگرد سوم
برای تفسیر اساطیر اساساً دو رویکرد علمی در میان پژوهندگان و نظریه­پردازان بزرگ حاکم است. یکی رویکرد روانشناختی و دیگری غیر روانشناختی. رویکرد اول که در معنای گسترده تحت عنوان روانشناسی دین از آن یاد می­ شود از طرفی مشمول همۀ دست­یافته­های دیگری نیز می­ شود و از سویی آن دست­یافته­ ها را در قالب­های مشخصی که از نظر پژوهشگران ادیان پذیرفته است، تعریف می­نماید. روانشناسی دینی دانشی نوین و میان -رشته­ای است که جنبه­ های مختلف دینی و مذهبی را با وجوه روان انسان پیوند می­دهد و از طریق بررسی یافته­های دینی به معرفی روان انسان می ­پردازد. هر چند كاربرد واژه روانشناسي دين به عنوان حوزه­هاي خاص پژوهش علمي ابتدا در اروپاي قرن نوزدهم ظاهر شد، پديده­هايي كه اين دو واژه به آنها اشاره دارد – يعني مصداق و محتواي آنها – به قدمت انسان است و تأمل درباب آنها به طليعۀ تاريخ مدوّن بشر باز مي­گردد. اگر گفته شود كه خود مطالعه و تحقيق خاصي كه روانشناسي دين نام دارد هم همين حكم را دارد، نبايد مايۀ شگفتي شود. در واقع، كلمه روانشناسي( يا معرفه النفس) خود دلالت بر بعضي روابط با بعضي از ابعاد تجربه انساني دارد كه از ديرباز آن را «ديني» ناميده­اند. عنصر مهم اصلي در حوزۀ پديدارهاي ديني، همانا مطالعۀ مفهوم امر متّعال است كه مرجع احساسات ديني است؛ و فرهنگ عادتاً آن را تحت كلمه «خدا» توصيف و تلخيص كرده است. روانشناسي دين براي حفظ ميزاني از عينيّت تجربي، به طور نظري به شأن و منزلت هستي شناختي امر يا امور متّعال نمی­پردازد، و توجّهش را صرفاً به اين واقعيّت معطوف می­دارد كه چنين عقايد تحقيق­ناپذير و همه­پسند، به عنوان مرجع و محور انديشه و رفتار بشري عمل مي­كنند. قوّت نظريه­هاي خاص در عمل معمولاً بر قدرت آنها در ترجمۀ بعضي يا همۀ امور متعال به روندهاي روحي كارآمد، تكيه دارد. در مورد روش­شناسي، هم رهيافتهاي نظریه­پردازانه و هم تجربي، در پيشبرد توصيف و تبيين روانشناختي دين واجد اهميّت است. بر خلاف شرايط كنترل شده­اي كه روانشناسي رفتاري و جانوري خواهان آن است، اغلب پژوهشهاي روانشناختي – علي الخصوص آنها كه مربوط به روانشناسي اعماق است – عمدتاً بر داده­هاي درون نگرانه استوار است؛ و اين داده ­ها كلاً اعتبار ناشي از پيش­بيني­پذيري را فاقدند. تدوين منطق و روشي براي رتق و فتق اين داده ­ها، باعث مي­شود كه اين رشته به رشته­هاي مجاوري چون فلسفه، مردم شناسي، اسطوره­شناسی و ساير علوم انساني سرك بكشد. سخن آخر اينكه سه نكتۀ محوري – يعني منشاء، تبديل صور و سلامت – هست كه نظريه­هاي روانشناختي درباب دين بر حول آنها دور مي­زند، و مسائل بحث­انگيز اين رشته را مطرح مي­سازد(الیاده 1987، 241 -257).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

3 -1 تكوين و تشکل رواني در اسطوره­شناسی روانشناختی
ذيل همه نظريه­هاي روانشناختي كه مي­كوشند برداشت جامعي از ريشه­هاي دين در روح انسان به دست دهند، دو استنباط درهم تنيده است: نخست آنكه روح انسان داراي ساختار ثابت و لايتغيّري است، ديگر آنكه دين به عنوان يك پديدار روانشناختي، الگوهايي دارد كه در همه زمانها و مكانها براي همه انسانها يكسان و در ميان آنها مشترك است. به علاوه، پر رواج­ترين نظريه­هاي تكوين رواني – از جمله آنهايي كه در طول تاريخ فلسفه عرضه شده ­اند – دربردارندۀ روايتهايي از اصل فرافكني هستند. به بيان ساده فرافكني ديني، به يك «جهش تخيّلي» از عواطفي كه بسيار نيرومند و عقلاً مهارناپذير هستند، به «عقيده» در جهاني داراي نيروهاي ماورايي و متعال كه سرنوشت فرد را رقم مي­زنند، اشاره دارد؛ و براي آنكه بتوان آن را همچون اصلي تكويني به كاربرد، بايد چنين فرضي را مسلّم گرفت كه در مرحله­اي از جامعۀ انساني ابتدايي، چيزي شبيه به آیین گذار جمعي از شرايط ساختاري روح به جهان خارج وجود دارد(الیاده 1987، 257).
توجّه به توصيف روندي كه عقايد و رهيافتهاي ديني به خودآگاهي مي­رسند و تحوّلاتي كه از كودكي تا بزرگسالي مي­يابند، از همان آغاز براي روانشناسي دين مطرح بوده است. روانشناسي اعماق مي­تواند توجّهش را از تاريخ مدوّن و بزرگتر تكوين رواني دين به تاريخ مدوّن و كوچكتر تشكّل رواني، يا کمال­طلبی، و سپس به تبادل اطّلاعات و بينشهاي بين آنها اتّخاذ اصل علم­الحياتي قرن نوزدهم كه «سرگذشت فرد، سرگذشت نوع را در خود دارد و تكرار مي­كند»، معطوف بدارد، و بدين شيوه، مطالعۀ تحوّلات طبيعت ديني كه در روند رشد فردیت از كودكي تا بزرگسالي ملاحظه شده است، مي­تواند هم مطالعۀ عروج نژاد انسان از ذهنيّت ابتدايي تا علمي را روشن كند، و هم خود از آن كسب روشني كند. نخستين كار تجربي­اي كه در زمينه تشكّل رواني دين انجام گرفته، در آخرین دهه­هاي قرن نوزدهم، در مورد روند ايمان­آوري، يا به قول ويليام جيمز «تولد دوباره» بوده است. نظريه «تكوين تبعي» رشد روحي اريكسون، يكي از اين مدلهاست كه ملهم از مطالعات متعدّد مربوط به هويّت ديني است. اين نظريه در اساس يك دورۀ زندگي هشتگانه عرضه مي­دارد كه در هر مرحله­اي از آن، نمايانگر يك بحران از روابط انساني است كه زوج فضايل – رذايل متناظر را پديد مي­آورد و بر سير مراحل بعدي اثر مي­گذارد؛ و در بعضي از ابعاد رفتار ديني انعكاس يافته است. (الیاده 1987، 259 -261).
روند ایمان­آوری که در اساطیری چون هفت­خوان رستم نمادین شده است، اشاره به مبارزه­ی درونی میان هفت میل به گناه و هفت فضیلت درونی نهادینه در وجود انسان دارد و در نهایت منجر به رسیدن به مرحله­ هشتم، پختگی، است و در مراحل تشرّف آیین میترایی و همچنین در نمادگرایی صنایع دستی هخامنشی بصورت گل­های هشت پر نمادین گردیده است که در فرگرد آینده بدان پرداخته خواهد شد.
3 -2 تحلیل اساطیر در مکتب اسطوره­شناسی روانشناختی
مطالعات انجام شده درباب صور خيالي اساطير كهن، عرفان مسیحی و كيميا یونگ را به اين نظريّه رهنمون شد كه قائل به وجود «ناخودآگاه جمعي» نهفته در ناخودآگاه فردي انسانها باشد. او به اين نتيجه رسيد كه مضامين يا نمادهاي مشترك (يا يگانه و يكسان) كه هم در اسطوره­ها و آموزه­هاي ادیان كهن بيان شده و هم در روياهاي قرن بيستمي حضور دارد، ناشي از وجود «کهن­الگو ها» یا همان « اعيان ثابته » در ناخودآگاه جمعي نوع انساني است. مطالعات بيشتر در آيين تائو، آيين هندو و آيين بودا، او را در اين استنتاجها تأييد كرده و در توجّه و تأكيد به اسطوره و نماد به عنوان عناصر عملاً ضروري براي سلامت و كامليّت روح و روان انساني، ثابت­قدم­تر ساخت. از همين روي، بر آن شد كه نوعي بيان و جلوۀ ديني براي كمال رواني انسان ضرورت دارد و سركوب يا وازنش آن، به ظهور آثار و علايم بيمار­گونه منجر مي­شود. او مي­گفت كه تحليلها و نتيجه­گيريهايش، صرفاً پديدارشناسانه بوده اند و فقط با احوال و روندهاي رواني از جمله اسطوره­ها، نمادها، نقاشی­ها و خواب­ها سر و كار داشته اند و هيچگونه حكمي درباب ارزشهاي ماوراء رواني ندارند. خود او هم به تاريخ تطبيقي اديان نپرداخت ولي بر بسياري از پژوهشگران اسطوره و دين اثر گذارد(الیاده 1987، 132).
3 -2 -1 نظریۀ روانشناسی تحلیلی در مکتب اسطوره­شناسی روانشناختی
به دنبال «انديشه­ی ابتدايي» باستين، «آگاهي جمعي» دوركيم، و «بازنمايي­هاي جمعي» لوي – برول، يونگ به «ناخودآگاه جمعي» عقيده داشت كه به موجب آن هر انساني داراي نوعي عنصر ناخودآگاه است كه مبتني بر عصب­شناسي است و در روياها و اسطوره تجلي مي­يابد(بیرلین 1993، 387 -388).
اصل نظريۀ روانشناسی تحلیلی اين است كه روح متشكّل از «اعیان ثابته» یا همان «کهن الگو­ها» در زمينۀ يك «ناخودآگاه جمعي» است(الیاده 1987، 275 -276).
بي­ترديد يك لايه كمابيش سطحي ناخودآگاه، شخصي است. در روانشناسی تحلیلی آن را «ناخودآگاه شخصي» مي­نامند اما اين ناخودآگاه شخصي روي لايه­اي عميق­تر قرار دارد كه از تجربه­ شخصي به دست نمي­آيد و يافته­اي شخصي نيست بلكه ذاتي و مادرزاد است. یونگ اين لايه عميق­تر را «ناخودآگاه جمعي» مي­نامد. به اين دليل از اصطلاح جمعي استفاده مي­كند كه اين بخش از ناخودآگاه فردي نيست، بلكه همگاني است. بخلاف روان شخصي، محتواي آن كمابيش در همه­جا و در ميان همه انسان­ها يكسان است، و نوعي زير لايه­ی رواني مشترك با ماهيتي فرافردي را تشكيل مي­دهد كه در همه ما حضور دارد. علاوه بر خودآگاه بلاواسطه­ی ما كه ماهيتي كاملاً شخصي دارد، و به عقيده ما تنها روان تجربي است (حتي اگر ناخودآگاه شخصي را نوعي ضميمه تلقي كنيم)، نظام رواني دومي وجود دارد كه ماهيتي جمعي، جهانشمول و غير شخصي دارد و در همه افراد مشترك است. اين ناخودآگاه جمعي به صورت فردي تحول نمي­يابد، بلكه به ميراث مي­رسد. اين نظام شامل صورت­هاي از قبل موجود، يا كهن­الگوهايي است كه صرفاً به شيوه­اي ثانويه به سطح خودآگاه مي­آيند و صورت­هاي قطعي بعضي عناصر را تعيين مي­كنند(بیرلین 1993، 388).
غير از «ناخودآگاه شخصي» هر فرد كه مربوط به گيرودارهاي رواني گذشته­ی اوست، يك «ناخودآگاه» ديگر هم وجود دارد و اين همان «ناخودآگاه جمعي» است كه محتويّات آن «کهن­الگو­ها» هستند. کهن­الگوها صور نوعي و الگوهاي رفتار بشر، و نه رفتار مقدّر و از پيش تعيين شدۀ او، هستند كه همواره باز مي­گردند و دقيقاً از آن روي در روح حضور دارند كه كاملاً انسانی هستند. مهمترين و اصلي­ترين عين از کهن الگو ها، «خود» یا همان «نفس» است. يونگ چنين مي­انديشيد كه غايت روانشناختي نيمۀ دوم زندگي براي «خود» شخصي اين است كه با «خود بزرگ»، يعني بن و بنياد غير شخصي «ناخودآگاه جمعي» هماهنگي پيدا كند. يونگ از سوي روانشناسان دین­ستیز، مورد انتقاد قرار گرفته است كه معناي ديني را بر «خود بزرگ» فرا افكنده است؛ و به ادّعاي اين منتقدان، مآلاً از روانشناسي ديني طرفداري كرده است. اماخود يونگ بر آن بود كه صرفاً يك دانشمند تجربه گراست(الیاده 1987، 275 -276).
هماهنگی با «خودِ بزرگ» را بر اساس تعاریف روانشناسی دینی می­توان تعبیری از تمایل به خداشناسی دانست. «کهن­الگوها» یا آنچه در تعاریف هنری وتصویری نماد نامیده شده، مفاهیمی قدسی را به ذهن متبادر می­سازند که از ناخودآگاه جمعی به خودآگاه فردی راه یافته است. به عبارتی دیگر تجلی رموز الهی و حاوی «امر متّعال» که به امر پرودگار در هستی متجلی شده است. این نظریه بدین­ترتیب تجلّی ذات الهی در قلب انسان را با بیانی علمی به دنیای دانش عرضه می­ کند.
یونگ اساس نظریه خود را بر پایه دو اصل استوار ساخت: یکی اصل جابجایی نیرو و دیگری، اصل هم‌ترازی نیرو.
اصل جابجایی نیرو این است که نیروی مصرف شده برای ایجاد یک وضع یا حالت روانی، از بین نمی‌رود، بلکه در جاهای دیگری به کار گرفته می‌شود و بنابر اصل انتروپی یا هم‌ترازی، وقتی دو جسم مختلف با دو کمیت متفاوت انرژی در ارتباط با یکدیگر قرار گیرند، انرژی از جسم قوی‌تر به جسم ضعیف‌تر انتقال می‌یابد. هدف از این اصل رسیدن به تعادل قواست.
به مضمون جابه جایی انرژی در فرگرد آخر و در حین تحلیل مجالس نمادین بیشتر پرداخته خواهد شد.
3 -3 بن­مایه­های اساطیری از دیدگاه اسطوره­شناسی روانشناختی
اسطوره مرحله ميانجي طبيعي و اجتناب­ناپذير ميان شناخت ناخودآگاه و خودآگاه است. نياز به گزاره­هاي اسطوره­اي هنگامي برآورده مي­شود كه ما ديدگاهي از جهان را قالبريزي كنيم كه تبييني كافي از معناي وجود انسان در كيهان به دست مي­دهد. ديدگاهي كه از كليت رواني ما برمي­خيزد؛ از همكاري ميان وجود خودآگاه و ناخودآگاه(بیرلین 1993، 385 -388).
از ديدگاه يونگ انگاره­های موجود در اسطوره و دین جهانشمول و در ميان همه انسانها مشترك اند. اين نظريه در دهه­هاي 1970 و 1980 توسط جوزف كمبل رواج عام يافت. جوزف كمبل در اين باره مي­نويسد :«كارل گوستاو يونگ، روي­هم­رفته رويكردي متفاوت به اسطوره عرضه كرده است كه در آن انگاره­هاي اسطوره­شناختي و ديني در خدمت مقاصد مثبت قرار دارند و زندگي را غنا مي­بخشند. بر اساس شيوه­ی فكري او همه اندام­هاي بدن ما داراي مقاصد و نقشمايه­هاي خاص خويش­اند، كه بعضي تحت كنترل آگاهانه قرار دارند و شماري اين طور نيستند. خودآگاهي معطوف به بيرون ما كه به تقاضاهاي روز پاسخ مي دهند، ممكن است تماس با اين نيروهاي دروني را از دست بدهند. به نوشته يونگ، اسطوره­ها چنانچه به درستي قرائت شوند، مي­توانند اين تماس و ارتباط را برقرار سازند. آنها به زباني تصويري با ما از نيروهايي رواني سخن مي­گويند كه بايد شناخته و در زندگي ما ادغام شوند،؛ نيروهايي كه همواره در روح انسان مشترك بوده ­اند، و خرد انواعي را منعكس مي­كنند كه انسان طي هزاره­ها پشت سر گذاشته است. از اين رو است كه يافته­هاي علمي با دنياي بيرون مرتبط­اند، نه اعماقي كه به هنگام خواب وارد آن مي­شويم. گفتگو با اين نيروهاي دروني از طريق روياهاي­مان و نيز از طريق مطالعه­ اسطوره­ها، اين مكان را فراهم مي­آورد كه افق­هاي گسترده­تري از خود دروني عميق­تر و خردمند­تر خود را بشناسيم و با آن سازگار شويم. به همين ترتيب، جامعه­اي كه اسطوره­هاي خود را تحسين مي­كند و زنده نگاه مي­دارد از سالم­ترين و غني­ترين لايه­هاي روح بشر تغذيه خواهند كرد.» (بیرلین 1993، 387)
3 -3 -1 اساطیر یا توضیحات مفهوم امر متّعال
پیش از این اشاره شد که اصل مهم روش­شناختی اسطوره­شناسی روانشناختی در پژوهش «امر متّعال» یا «راه رسیدن به تعالی» نهادینه در روان انسان، اين است كه اثبات يا ردّ وجود خداوند كار روانشناسي نيست. روانشناسي مي­تواند آثار و تبعات رواني تصوّر خدا و پيشينه­هاي اساطيري آن را مورد بحث و بررسي قرار دهد، ولي نه وجود خدا را جدا از روح انساني. این اصل هماهنگ با نکته­ی دینی «انسان­شناسی مقدمه­ی خداشناسی» است.
مفهوم اصطلاح «امر متعال» در روانشناسی دینی که شامل توصیفات خدایان و روابط آنها در اساطیر نیز می­ شود، در واقع تجلیّات رمزآلود نیازی الهی به پیمودن «راه تعالی» است که در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است. «امر متعال» در اسطوره مبارزات و خصوصیات معنوی انسان را در جهاد اکبر، یا جنگ روانی علیه نفس امّاره در راه رسیدن به تعالی، در قالب توصیفات مربوط به خدایان، روابط آنها و مبارزاتشان بیان می­نماید.
تأكيد و اصرار درباب واقعيّت و اهميّت تجربۀ ديني، نکته­ای است که در اسطوره­شناسی روانشناختی اهمیّت بسیار دارد. از نظر يونگ دين را در تمايل طبيعي روح به تمامييّت و كمال، تمايلي كه ذهن بدوي به محض رسيدن به خودآگاهي لازم براي نمادپردازي توانسته است اظهار بدارد، مي­توان بازيافت. و همو بر آن بود كه فقط به­مدد كندوكاو در آموزه­هاي سازمان­يافته و پي­جويي انگاره­هاي اعيان ثابته(کهن­الگو­ها) كه فرآوردۀ خودانگيختۀ ذهن ناخودآگاه است، مي­توان روح مدرن را از نو كشف كرد(الیاده 1987، 258).
امر متّعال در اساطیر بدوی به صورت اعتقاد به وجود ایزدی ساکن درآسمان توضیح داده شده است. او صاحب علم­الغیب و حکمتی بی­کران است. قوانین اخلاقی و آیین­های طایفه­ای را وضع کرده است و بر رعایت این قوانین نظارت دارد. او نافرمانانی را که از احکامش سرپیچی کنند، با فرو فرستادن آذرخش بر آنان عقوبت می­ کند. رعد یا همان صدای آذرخش در اساطیر کهن با صدای گاو یکی دانسته می­ شود. یکی از خصوصیات ایزد اعظم سماوی اقتدار مطلق و فرمانروایی اوست. تجلی الوهیت تنها به واقعیات سماوی و جوی محدود نمی­گردد و قدرت او فقط از راه آفرینش کیهان به ظهور نمی­رسد، بلکه او سرور و شاه جهانیان است. در مورد خدای اعظم آسمانی در اساطیر کهن به صورت تمثیلی آمده است که در آسمان در کنارۀ جویباری پهناور ( کهکشان راه شیری) ساکن است( الیاده 1948، 56 -59).
آسمان و هر چه در آن دیده می­ شود، باد، باران و ابر، اجرام آسمانی، کهکشان راه شیری، شهاب سنگ­ها، کُرات منظومه­ی شمسی، خورشید و ماه، سبعۀ ثابته( سیارات منظومه­ی شمسی) و سبعۀ متحرکه(هفت مجمع الکواکب در صورت­های فلکی از جمله خوشه­ی پروین در صورت فلکی گاو نر) همگی نمودگار آسمانی امر متعال هستند و روابط بین آنها که در اسطوره توضیح داده شده است راه رسیدن به تعالی را نمادین می­سازد.
تجلیات امر متعال به آسمان ختم نمی­ شود. در زمین هم هر چه در نوع خود عظیم است، مانند گاوی عظیم جثّه، بزی درشت پیکر، درختی تناور یا هر چیز دیگر با تناسبات و ابعادی شگفت­انگیز، نمودگار تجلیات امر متعال به شمار می­آیند. آذرخش نگاه او، رعد بانگ اوست و باد دَمَش، و طوفان نشانه­ی خشمش. او باران رحمت می­باراند و سراسر زمین را برکت می­بخشد ( الیاده 1948، 59).
در متون مقدس آمده است که «در آغاز {هستی} کلمه بود و جز کلمه هیچ نبود و کلمه خدا شد.»کلمه یا واژه در اساطیر خود خدا شناخته شده است. در واقع هر چه در نوشتار متون مقدس آمده است نیز، به شیوه­ خاص آفرینش خود، راه رسیدن به تعالی را نشان می­دهد.
دقیقاً نمی­ توان تأیید کرد که بندگی ذات اعظم آسمانی، یگانه اعتقاد ابتدایی انسان بوده و همۀ اشکال مذهبی دیگر بعدها پدید آمده و پیدایش آنها نمودگار پدیدۀ تنزّل و تدنّی است. همچنین به نظر نمی­رسد که چنین اعتقادی با اشکال دیگر مذهب در یک دورۀ زمانی خاص غیر قابل تلفیق بوده باشد. بلکه همه اشکال مذهبی و اساطیر به نوعی وجود امر متعال و راه رسیدن انسان به تعالی و وحدت با ذات الهی را توضیح می­ دهند. چرا که در واقع کیهان و هر چه در آن است صورتی از تجلیات الهی است.
دیگر اشکال مذهبی که برای توضیح «امر متعال» پدید آمده­اند، عبارت­اند از: توتم­پرستی، نیایش نیاکان و ستایش روح قهرمانان دینی -قبیله­ای، اعتقاد به وجود جفتی ابتدایی(ثنویت) ؛ به عنوان مثال مادینه پنداشتن زمین و نرینه­پنداری آسمان و زوج قرار دادن این دو با هم یا کیش­هایی با بنیاد خورشیدپرستی و ماه­پرستی.
ایرانیان کهن نیز به خدای اعظم آسمانی اعتقاد داشته اند، چون بنا به گفتۀ هرودوت بر فراز بلند­ترین کوهها می­رفتند تا به خداوندی که سراسر پهنۀ گرد آسمان را به نام او می­نامیدند، قربانی پیشکش کنند. خدایی که در اوستا هست و زرتشتیان او را اهورامزدا می­نامند. اهورامزدا، قلب تپنده­ی اصلاحات دین زرتشتی ، سرور فرزانگی، دانا به همه چیز، و عالِم کُل نام دارد. در کتیبه­های پادشاهان هخامنشی در کنار اهورا مزدا از میترا و آناهیتا نیز یاد شده است. به نظر می رسد میترا و آناهیتا نشانگر جفت ابتدایی آسمان و زمین هستند. چنانکه آناهیتا با رودها و دریاچه­ها ارتباط دارد و میترا با خورشید. علاوه بر آن میترا فرزند آناهیتا است و این خصیصه ارتباط ایزد بانوان باروری و فرزندی نرینه را تکمیل می­ کند. علاوه بر اینها در مورد جفت ابتدایی در اساطیر اشتراکات بسیاری یافت می­ شود که یکی از آنها گاو سیما بودن این جفت­هاست. مضمون «گاو مادر زمین» و جفت آسمانیش در مدارک کهن مرتبط با اساطیر ایران به کرّات یافت می­ شود. جفت ابتدایی در مفهوم اجتماعی به بنیان خانواده و در روانشناسی دینی به مفهوم ثنویت اشاره دارد.
3 -3 -2 مفهوم ثنویت
دوگانه­گرایی یا ثنویت در ادیان و اساطیر با مفاهیم خیر و شر، زن و مرد، یین و یانگ و بسیاری خدایان هرمافرودیت از قبیل زروان در اساطیر ایران، همساز است. در روانشناسی دینی به صورت اعتقاد به وجود عنصری مادینه در روان جسم مذکر به نام «آنیما»، یا عنصری نرینه در روان جسم مؤنث به نام «آنیموس» تعریف می­ شود. هرکدام از این عناصر به عنوان «خود درونی» نیز تلقی می­شوند و اتحاد با «خود درونی» مهمترین مسأله­ایست که فرد در فرایند رشد فردیت با آن سر و کار دارد. روان هر انسانی دارای خواص هر دوجنس( androgyne ) است و اینکه انسان به صورت مرد یا زن متولد می­ شود صرفا تجلی مادی او در دنیای خاکی است.
در قرآن نیز در قالب آیه­ی شریفه­ی «و خلقنا الانسان ازواجا» به این موضوع اشاره شده است. همچنین در آیه­ی سوم سوره­ی فجر «والشفع و الوتر» به ذات دوگانه­ همه موجودات در تقابل با یگانگی ذات الهی سوگند یاد شده است.
در زبان فارسی میانه به شکل دیگری از ثنویت برمی­خوریم. واژگان فارسی میانه به دو شکل موجود از کلمه دلالت می­ کنند که بر اساس جهان­بینی سنّتی زرتشتیان در کتب پهلوی بدان‌­ها اشاره شده است. واژۀ گیتی (فارسی میانه: gētīg) اشاره دارد به جنبۀ مادی و قابل رویت انسان. و مینو (فارسی میانه: mēnōg) بعدی از جهان انسانی را در بر می­گیرد که لزوماً غیر قابل رویت و ناملموس است. این دو واژه از دیرباز در اوستا کاربرد داشته اند و به ترتیب همخوانی دارند با( astuuant ) به معنی استخوان و( mainiiauua ) به معنی چیزی مثل ذهن یا روح انسان یا همان تفکر. گرچه این واژه ­ها به دو نوع هستی اشاره دارند، آنها همچنین می­توانند به دو قلمروی روانی انسان دلالت کنند. در تعابیر روانشناسی دینی گیتی با «من خویشتن» و مینو با «خود درونی» تعریف می­ شود. بعد مادی و عینی بر اساس رابطه‌ای تکاملی و موازی با بعد مینوی بنا نهاده شده است. صورت ظاهری ما گیتی و آن دیگری مینو است. این دو قلمرو به طور موازی و هم­زمان وجود دارند. گرچه تمایز بین دو مفهوم بر اساس قابل رویت بودن یکی و نبودن دیگری، پایه­گذاری می­ شود، با این حال؛ غیر قابل رویت بودن مینو به نوعی مبهم است. یعنی آن‌چه به طور خاص درخور توجه است، این است که ماهیت­های روحی – معنوی از زمانی به زمان دیگر به اشکال مختلفی ظاهر می­شوند.به این معنا که «خود درونی» یا مینوگ به منظور راهنمایی «من خویشتن» یا گتیگ در فرایند رشد فردیت خلق شده است و به اقتضای نیاز «من خویشتن» خصوصیات قهرمانانه­ی متفاوتی از جمله حق­طلبی، عدالتخواهی، رأفت، خِرَدگرایی و … را در فرد متجلی می­سازد(Shaked, 1971 ).
در اساطیر ایران ثنویت به صورت شاخه­ های ریواس چسبیده به هم در قالب نخستین زن و مرد(مشی و مشیانه) نشان داده شده است. ثنویت در آثار هنری هخامنشی به صورت یک جفت گاو در سرستون­های پارسه نشان داده شده است. البته نماد ستون نیز در تحلیل کامل مفهوم دخیل است که موجب پدید آمدن تثلیث می­ شود.
3 -3 -3 مفهوم تثلیث
«خود درونی» یا مینوگ به منظور راهنمایی «من خویشتن» یا گتیگ در فرایند رشد فردیت، امکان دارد موجب ظهور شخصیت «سایه» بشود. جنبه­ تاریک روان انسان سایه نامیده شده است. سایه بعدی از روان انسان است که غرایز طبیعی سرکوب شده و ترس­ها، ناکامی­ها یا گره­های روانی(عقده ها) را در خود جای داده است و بر علیه «من خویشتن» طغیان می­ کند. گویی «خود درونی» دوپاره شده، به صورت فرشته­های خیر و شر روی شانه­های «من خویشتن» می­نشیند. جنبه­ مثبت وظیفه­ی راهنمایی من خویشتن در مبارزه با سایه یا شیطان درونی را برعهده دارد. بدین صورت یک مجمع سه­گانه متشکل از من خویشتن، خود درونی و سایه شکل می­گیرد که در آثار هنری به صورت سه­تایی­هایی با مفاهیم مقدس نمادینه شده است. یکی از این سه­تای های معروف مجلسی نمادین مرکب از دو گاومرد و یک درخت است که در هنر منطقه در طول تاریخ بارها و بارها تکرار شده است.
شخصیت سایه در کهن­الگوهای اسطوره­ای به صورت منفی نیز جلوه­گر می­ شود. به عنوان مثال در اساطیر ایران می­توان ضحاک را به عنوان سایه­ی جمشید قلمداد کرد. در فرگرد آتی به بررسی این اسطوره و جنبه­ های نمادین آن در فرایند رشد فردیت یا «آیین قهرمانی»، پرداخته خواهد شد.
3 -3 -4 اسطوره­ی قهرمان یا آیین گذار و قربانی حیوان توتم
مفهوم «سايه» در روانشناسي تحليلي نقشي بسيار مهم ايفا مي­كند. سايه­ی بازتاب­يافته از ذهن خودآگاه فرد شامل جنبه­هاي پنهان، واپس­نهاده­شده و نامطبوع (يا ناپسند) شخصييت است. اما سايه همواره تنها وارونه­ی «من خودآگاه» نيست. و همانقدر كه من خودآگاه شامل جنبه­هاي مخرب و زيانبار است، به همان اندازه سايه كيفييت­هاي خوبي همچون غرايز طبيعي و انگيزه­هاي خلاق دارد. اگر چه من خويشتن و سايه از يكديگر متمايزند، اما در عين حال همانند انديشه و احساس بيكديگر وابسته­اند. با اينهمه بر مبناي آنچه يونگ «مبارزه براي رهايي» مي­نامد، من خويشتن همواره با سايه در ستيز است. اين ستيزه در كشمكش انسان بدوي براي دست­يافتن به خودآگاهي بصورت نبرد ميان قهرمان كهن­الگويي با قدرت­هاي شرور آسماني كه به هيبت اژدها و ديگر اهريمنان نمود پيدا مي­كنند بيان شده است. شخصيت قهرمان در خلال انكشاف خودآگاه فردي، امكاني نمادين است تا به وسيله آن من خويشتن بتواند سكون ناخودآگاه را درنوردد، و انسان پخته را به سرآغاز راه کمال سوق دهد. در اسطوره­ها معمولاً اين قهرمان است كه بر اهريمن پيروز مي­شود. اما اسطوره­هايي هم وجود دارند كه در آنها قهرمان تسليم اهريمن مي­شود. مانند اسطوره­ی آشناي يونس و نهنگ كه در آن موجود دريايي غول­آسايي، قهرمان را به كام خود مي­كشد و او را به سفر دريايي شبانه از غرب به شرق مي­برد، كه حركت نمادين خورشيد از غروب تا به طلوع سحر مي­باشد. و قهرمان در ظلمت كه نمايانگر نوعي مرگ است فرو مي­رود. نبرد ميان قهرمان و اژدها شكل فعال­تر اين اسطوره است و اجازه مي­دهد مضمون كهن­الگويي پيروزي من خويش بر گرايش­هاي واپس­گرايانه آشكارتر شود. در بيشتر مردم طرف تيره و منفي شخصيت در ناخودآگاه مي­ماند. اما قهرمان درست به وارونه بايد متوجه وجود سايه باشد تا بتواند از آن نيرو بگيرد. و اگر بخواهد به اندازه­يي نيرومند شود تا بتواند بر اژدها پيروز شود بايد با نيروهاي ويرانگر خود كنار بيايد. به بياني ديگر، من خويشتن تا ابتدا سايه را مقهور خود نسازد و با خود همگونش نكند پيروز نخواهد شد(یونگ 1961، 175 -176).
من خویشتن به دوره­ های انتقالی مشتمل بر اشکال گوناگون کهن­الگویی، که جنبه­ آموزش اسرار مذهبی دارند، نیاز دارد تا دیگر نیازی به مبارزه با سایه برای اطمینان از فردیت خود نداشته باشد و به جای دشمن انگاشتن سایه با آن متحد شود تا بتواند مراحل قهرمانی را پش سر بگذارد و به پختگی دست یابد. رابطه­يي تنگاتنگ و تا حتّی شباهت ميان حيوانات اهلي و حيوانات توتم و «روح جنگلي» در انسان وجود داشته است و براي تثبيت اين ارتباط مراسم ويژه و بخصوص آيين آموزش اسرار براي جوانان وجود داشته است(یونگ 1961، 193 – 194).
هر حیوان توتم در درجه اول نیای یک طایفه در قبیله بوده است و اعضای طایفه خود را به آن منتسب می دانسته اند. در درجه دوم توتم یک روح نگهبان و نیکوکار است که به وسیله ندای غیبی پیغام می فرستد( فروید،1913 ،12).
درست مثل روابطی که در مورد گاو و گوشوروان با انسان در اساطیر ایران موجود است و در فرگرد دوم توضیح داده شد.
مرد جوان بوسيله­ی قربانی آیینی حیوان توتمی مالك «روح حيواني» خود مي­شد و در همان حال بطور نمادین «روح حيواني» خود را قرباني مي­كرد. تاريخ گذشته و همينطور آيين­هاي مذهبي جوامع بدوي امروزي نمونه­هاي بسياري از آيين­هاي مربوط به آموزش اسرار مذهبي كه بوسيله­ی آن دختران و پسران جوان از والدين خود جدا مي­شوند و به عضوييت قبيله يا طايفه در مي­آيند را ارايه مي­دهد. البته بريدن از دنياي كودكي به كهن­الگوي والديني اوليه آسيب مي­رساند و بايد آن را در فرايند جاذبه­ی ورود فرد به زندگي گروهي بهبود بخشيد. هوييت نوآموز غالباً با نماد حيوان توتمي مثل گاو مشخص مي­شود. گروه بدين­سان نياز به كهن­الگوي آسيب ديده را جبران مي­كند که خود بصورت پدر دوم درمي­آيد و با آموزش اسرار موجب مي­شود جواناني كه در ابتدا بگونه­يي نمادين قرباني شده بودند، در يك زندگي جديد متولد شوند. در اين مراسم توان­فرسايي كه بسيار شبيه تقديم قرباني به خدايان حافظ فرد جوان است نفوذ كهن­الگوي اوليه هرگز بمانند آنچه در مبارزه­ی نمادين قهرمان و اژدها روي مي­دهد بطور كامل منكوب نمي­شود. زيرا گونه­يي احساس بيگانگي دايمي نسبت به نيروهاي روينده­ی ناخودآگاه را بوجود مي­آورد. چنانکه در اسطوره­ی دوقولوهای اژدهاستیز غرورشان كه نشان دهنده جدايي دايمي «من» از «خود» است، بوسيله­ی ترس از سرانجام كار اصلاح می­گردد و آنها را ناگزير می­سازد «من» و «خود» را هماهنگ كنند. در جوامع قبيله­يي، اين آموزش اسرار مذهبي است كه به شايسته­ترين شيوه­يي مشكل را حل كرده است. مراسم، نوآموز را به ژرف­ترين سطح همانندي اوليه ميان مادر و فرزند يا «من» و «خود» مي­برد و بدين­ترتيب او را ناگزير به تجربه­ مرگي نمادين مي­كند. پس آنگاه نوآموز طي تشريفات باشكوه آيين تولد دوباره، نجات پيدا مي­كند. اين نخستين عمل قطعي حل «من» در گروهي بزرگ­تر است كه به شكل توتم، خانوار يا قبيله و يا هر سه با هم تعريف مي­شود. آيين­هاي ديني قبايل يا جوامع تكامل يافته­تر همواره بر مراسم مرگ و زندگي دوباره تاكيد دارند، يعني براي نوآموز «مراسم گذار» از يك مرحله­ زندگي به مرحله­ ديگر را به اجرا مي­گذارند، حال خواه از اولين به آخرين دوران كودكي باشد يا از نخستين به آخرين دوران شباب و يا از آن دوران به پختگي(یونگ 1961، 193 – 194).
آیین­های قهرمانی در اساطیری مانند گذر از هفت­خوان، جنگ با اژدها و قربانی گاو -غول اولیه مراحلی از فرایند رشد فردیت را نشان می­ دهند. در فرگرد آینده نیز برای بررسی مفاهیم نمادهای مرتبط با آیین­های قهرمانی بخصوص کهن­الگوی گاو نر بررسی تحلیلی خود را با نگاهی نو به اسطوره­ی جمشید و قهرمانان مرتبط با این اسطوره آغاز خواهیم کرد.
3 -4 نماد یا کهن­الگو از دیدگاه اسطوره­شناسی روانشناختی

۶

۰

استفاده از متغیرهای طبقه‌بندی‌شده

۴

۶

بررسی همگرایی

۲

۲

آزمودن تئوری و فرضیه

۱

۵

آزمودن فرضیات شامل متغیرهای تعدیل گر

۱

۵

منبع: داوری و همکاران (۱۳۹۳)
SmartPLS نرم‌افزاری کاربردی برای طراحی مدل‌های معادلات ساختاری است که در آن کاربر به‌جای نوشتن فرمان‌های بلند و پیچیده از نشانه‌های گرافیکی نمایش داده شده بر روی نرم‌افزار استفاده می‌کند. این نرم‌افزار برای مدل‌سازی مسیری با متغیرهای مکنون طراحی شده و در آن از روش PLS برای تحلیل متغیرهای مکنون استفاده می‌شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

SmartPLS نرم‌افزاری مبتنی بر جاواست، یعنی مستقل از سیستم عامل کاربر تعریف می‌شود. در این نرم‌افزار می‌توان مدل ساختاری را برای متغیرهای مکنون طراحی و معرف‌ها را از طریق کشیدن و رها کردن به متغیرهای مکنون مرتبط ساخت. گزارش‌های خروجی این نرم‌افزار در فرمت‌های مختلفی مانند HTML و Latex طراحی شده است (آذر و همکاران، ۱۳۹۱).
۳-۵-۷- ارزیابی مدل در نرم‌افزار SmartPLS
مدل‌سازی مسیری PLS شاخصی برای نیکویی برازش ارائه نکرده است. به همین دلیل چن (۱۹۹۸) فهرستی از معیارها را برای ارزیابی مدل‌های بخشی مطرح کرده است. کاربرد اصولی این معیارها شامل یک فرایند سه مرحله‌ای است.

• ارزیابی مدل اندازه‌گیری (مدل بیرونی)

• ارزیابی مدل ساختاری (مدل درونی)

• ارزیابی کلی مدل

این فرایند در ابتدای کار خود به ارزیابی مدل‌های اندازه‌گیری می‌پردازد. برآوردهای PLS روایی و پایایی مدل‌های اندازه‌گیری را برحسب معیارهای مطرح در مدل‌های بیرونی ارزیابی می‌کند. وقتی‌که شواهد کافی مبنی بر روایی و پایایی مدل‌های اندازه‌گیری به دست آمد، می‌توان به ارزیابی مدل ساختاری (درونی) پرداخت.
۳-۵-۷-۱- ارزیابی مدل اندازه‌گیری (مدل بیرونی)
۳-۵-۷-۱-۱- ارزیابی پایایی مدل‌های اندازه‌گیری
الف) تک‌بعدی بودن:
اولین عاملی که در ارزیابی مدل‌های انعکاسی باید مورد توجه قرار گیرد، تک‌بعدی بودن معرف‌های مدل است. بدین معنی که هر معرفی در مجموعه معرف‌ها، باید با یک مقدار بار عاملی بزرگ، تنها به یک بعد یا متغیر نهفته، بارگذاری گردد. بدین منظور باید مقدار عاملی بزرگ‌تر از ۶/۰ باشد. لازم به ذکر است که مقدار بار عاملی کمتر از ۳/۰ کوچک محسوب شده و باید از مجموعه معرف‌ها حذف گردد (حنفی زاده و زارع رواسان، ۱۳۹۱).
۳-۵-۷-۱-۲- ارزیابی روایی مدل‌های اندازه‌گیری
الف) روایی همگرا
روایی همگرا به این معناست که مجموعه معرف‌ها، سازه‌ی اصلی را تبیین می‌کنند. فورنل و لارکر (۱۹۸۱) استفاده از متوسط واریانس استخراج شده (AVE) را به‌عنوان معیاری برای اعتبار همگرا پیشنهاد می‌کند. حداقل AVE معادل ۵/۰ بیانگر اعتبار همگرای کافی است، به این معنی که یک متغیر مکنون می‌تواند به‌طور میانگین بیش از نیمی از پراکندگی معرف‌هایش را تبیین کند.
ب) روایی افتراقی
روایی افتراقی نسبتاً یک مفهوم تکمیل‌کننده است و در مدل‌سازی مسیری PLS دو معیار برای آن مطرح است: معیار فورنل- لارکر و آزمون بارهای عرضی

* پژوهشی دیگر با عنوان «شبکه‌نگاری کاربران ایرانی شبکه‌های اجتماعی اینترنتی» به‌راهنمایی دکتر عبدالله گیویان در مقطع کارشناسی ارشد مدیریت رسانه، دانشکده صداوسیما توسط آقای ابراهیم اسکندری‏پور انجام شده است.
* پژوهشی دیگر با عنوان ((تحلیل شبکه‌ای شبکه‌های اجتماعی مجازی )) توسط علی اکبر اکبری تبار با راهنمایی دکتر علی ساعی و مشاورت دکتر ابراهیم خدایید مقطع کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی در دانشگاه تربیت مدرس انجام شده است .
* پژوهشی دیگر با عنوان «بازنمایی گرایش‌های سیاسی کاربران ایرانی در شبکه‌های اجتماعی مجازی با مطالعه‌ی موردی فیس‌بوک» به‌راهنمایی دکتر علی‌اصغر کیا در مقطع کارشناسی ارشد علوم ارتباطات اجتماعی، دانشگاه علامه طباطبایی توسط خانم زهره رجبی انجام شده است.
پژوهشی دیگر در قالب پایان‌نامه‌ای با عنوان «بررسی تحلیلی تغییرات صوری و كاركردی عكس‏های شخصی در شبكه‏های اجتماعی مجازی» در مقطع کارشناسی ارشد رشته‏ی عکاسی دانشكده هنرهای زیبا، دانشگاه تهران توسط خانم سارا زندوكیلی دفاع شده است.
خانم چوپانکاره در پایان نامه خود با عنوان تأثیر اینترنت در تحول سبک‌های دینداری به بررسی سبک‌های نوین دینداری شکل گرفته در شبکه‌های اجتماعی مجازی پرداخته است.
در این پایان نامه که به راهنمائی دکتر هادی خانیکی در دانشگاه علامه طباطبائی دفاع شده آمده است است: دین در جامعه ایرانی همواره موضوعیت داشته و نحوه بروز و ظهور آن محل چالش بوده است، از چالش‌های اجتماعی و سیاسی گرفته تا چالش‌های درونی و فردی. گوناگونی در سبک‌ها و شیوه های دین داری وبروز تفاوت هایی در صورت بندی های مجازی و واقعی دین داری ازجمله مهم ترین تغییرات فرهنگی و هویتی در این زمینه است.
از زمان ورود اینترنت به ایران تا به امروز، یک مسئله پیوسته مورد بحث و جدل فراوان بوده است: دسترسی جامعه به ویژه نسل جوان به انبوهی از موضوعات رنگ به رنگ فرهنگی، اجتماعی، ایدئولوژیک و… که از فیلترهای رسمی عبور نکرده‌اند، تا چه اندازه بنیان‌های اساسی جامعه‌ای را که دغدغه پایبندی به دین داشته و دارد، در معرض خطر قرار می‌دهد؟
این رسانه جدید با انعکاس سریع و متنوع آئین ها و مناسک دینداری مرزهای متعارف میان سنت و مدرنیته را متداخل کرده و از گفتمان جهان شمول دینداری گونه های بومی و فردی را به صورت های مختلف عرضه داشته است.
این پژوهش تلاش دارد تا چگونگی ، ویژگی ها و عناصر برسازنده این سبک های مختلف شکل گرفته و بسط یافته در فضای وب 2 یا همان شبکه های اجتماعی و تعاملی را با بهره گرفتن از روش های تحقیق کیفی و عمقی مورد بررسی و واکاوی قرار دهد.
اسلام در ایران به عنوان کشوری که دین داری از ویژگی های مهم فرهنگی، تاریخی و اجتماعی آن محسوب می شود، همیشه مورد توجه بوده است. این مسئله ضرورت تحلیل و بررسی روند تحولات و تغییرات دینداری را در دوران معاصر به‌ویژه تحت تاثیر رسانه‌های نوین را دو چندان می کند.
در میان رسانه‌ها، اینترنت جایگاه ویژه‌ای دارد چون عمدتا رسانه مورد استفاده نسل جوانی است که بخش مهمی از جمعیت این کشور را تشکیل می دهند و روند رو به گسترش ارتباطات و تأثیرگذاری فرآیندهای جهانی‌شدن هر چه بیشتر آنها را در چهارراه تعاملات دینی و فرهنگی در سطح جهان قرار می دهد.
هرچند تا کنون نمایش و بازنمایی دین و برخی گرایش های دینی در اینترنت موضوع پژوهش محققان بوده اما توجه چندانی به سبک یا سبک هایی از دین داری نشده است که برساختة رسانه‌های جدید و ازجمله اینترنت باشد.
«رسانه‌های نوین» مجموعه متمایزی از فناوری‌های ارتباطات و دارای ویژگی‌های مشترک «دیجیتالی بودن» و دسترسی گسترده شهروندان به آن برای «استفاده شخصی» است. از این میان اینترنت به عنوان نمونه بارز این رسانه‌ها شناخته می‌شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اگر دین را مفهومی مطلق و انتزاعی در نظر بگیریم، دینداری مفهوم نسبی و انضمامی برای آن محسوب می­ شود.
در جامعه شبکه‌ای جوامع مدنی تحلیل می‌روند و از هم می‌گسلند زیرا دیگر پیوستگی و استمراری میان منطق اِعمال قدرت در شبکه جهانی و منطق ارتباط و بازنمود در جوامع و فرهنگ‌های خاص وجود ندارد. بنابراین جستجوی معنا فقط در بازسازی هویت‌های دفاعی حولِ اصول اجتماع اشتراکی مقدور می‌شود. اکثر کنش‌های اجتماعی بر مبنای تضاد میان جریان‌های ناشناخته و هویت‌های منزوی سازمان می‌یابد
از نظر کاستلز شبکه‌ای شدن و از میان رفتن نظام‌های سنتی می‌تواند باعث رشد بنیادگرایی شود. این نظر را می‌توان اینگونه تفسیر کرد که با کم‌رنگ شدن نظارت‌ها و پیوستن افراد به جمع کاربران رسانه‌های نوین میزان آزادی بیان تا آنجا گسترش می‌یابد که ممکن است ساختارهای سنتی و به‌ویژه دینی زیر سوال بروند و از دل این زیر سوال رفتن جنبش‌هایی پدیدار می‌شوند که با الگوگرفتن از مفاهیم سنتی و دینی به مقابله با این ساختارشکنی‌ها برخیزند.
هابرماس متأخر نه تنها «حوزه عمومی جایگزین» را پذیرفت، بلکه به ظرفیت‌های آن برای به چالش کشیدن سلطه نیز اشاره کرد. هابرماس در ان مرحله بدبینی‌اش را نسبت به عامه کنار گذاشت و بر وجود توده‌های عام به صورت مجموعه‌ای متفاوت و متکثر تأکید کرد. توده‌ای که در واقع می‌تواند نسبت به بازنمایی رسانه‌های توده‌ای در جامعه مقاومت کند و دستور کار سیاسی خود را داشته باشد.
هابرماس برای این حوزه عمومی جایگزین یک شرط مهم و عمده گذاشته است: این حوزه عمومی باید دارای امتیاز برخورداری از یک وسیله ارتباطی نامحدود باشد که به وسیله آن درک موقعیت‌های مشکل‌آفرین،گسترش اجتماعی گفتمانی و امکان بیان هویت‌های جمعی و تفسیر نیازها و کسب مهارت‌ها میسر شود.
با این حساب گزینه اینترنت می‌تواند اصلی‌ترین گزینه‌ای باشد که بخشی از شروط هابرماس را محقق می‌سازد. رسانه‌ای که به کاربران و گروه‌های مختلف این امکان را می‌دهد تا ارتباطات و تعاملات و فعالیت‌های خود را به صورت مجازی و با کم‌ترین هزینه سامان دهند
حوزه عمومی
عاملی بودن، تمرکززدایی، تکه تکه بودن، بی‌زمانی و بی‌مکانی و جهانی بودن از جمله ویژگی‌های این رسانه نوین جهت مهیا کردن بستر مناسب برای شکل‌گیری حوزه عمومی است.
برخی دیگر از اندیشمندان دسترسی‌های نابرابر، تکه تکه سازی گفتمان‌ها، ایجاد منحنی‌های بسته گفت‌وگو میان همفکران و سانسور دولتی را از جمله معایبی می‌دانند که اینترنت به مثابه حوزه عمومی به آن دچار است.
بر اساس این تحقیق درجات مختلف دینداری را از دو زاویه می­توان نگریست:
مراتب مختلف دینداری و شدت و ضعف پیدا کردن بروز و تجلی دین در افراد، به نحوی که بسیاری از جامعه­شناسان و روان­شناسان آن را در نظر گرفته­اند؛ به شیوه­ای که گلارک کوشیده است، سعی کرده ­اند که ابزار سنجش برای آن تدارک ببینند.
دینداری را نه بر اساس مراتب، بلکه بر پایه انواع دینداری تجزیه و تحلیل کرد. در این صورت هر مورد و تجلی از دینداری را تنها می­توان در چارچوب و در ارتباط با یکی از انواع دینداری مورد توجه و تحلیل قرار داد.
ایان باربور در اثر مشهور خود با نام «علم و دین»، نوعی از دسته‌بندی دینداری ارائه می‌دهد که مبتنی با رابطه دین و علم است.

1. 1. دین اهل ذوق 2. شریعت عقلی دئیسم 3. عقلگرایی 4. دین شخصی 5.دین اخلاقی 6. نص گرایی و بنیاد گرایی 7. تلقی نمادی از تعلیمات دینی مغایر با یافته‌های علمی

بر اساس این تحقیق علامه طباطبایی، در ذیل مفهوم «صراط المستقیم» بحثی را مطرح می‌کند بر این پایه که باید میان «صراط» و «سبیل» تفاوت قائل شد. از دیدگاه ایشان سه نوع عبادت شامل، عبادت ازترس خدا و عقاب او، عبادت به طلب ثواب و عبادت به سبب محبت و عشق به خداوند، تجلی سه نوع مختلف دینداری است.
مجتهد شبستری معتقد است که دینداری را از شناخت و تعریف دین می­توان بازشناسی کرد. او معتقد است که ادیان بزر معمولاً در سه سطح اعمال و شعائر، ایده‌ها و عقاید و تجربه‌های دینی ظاهر شده‌اند.
عبدالکریم سروش نیز دین را دارای هویتی سه لایه می‌‍‌‌‌‌‌‌داند: یک کانون اصلی که عبارت است از تجربه دینی، یک حفاظ اخلاقی و یک حفاظ فقهی و معتقد است که رسیدن به هر کدام از این لایه‌ها رسیدن به نوع خاصی از دینداری است.
چهارچوب مفهومی
عصر عصر اطلاعات است و حکمرانی افسار گسیخته وسایل ارتباط جمعی،بویژه ماهواره و اینترنت به تدریج مرزهای جغرافیائی را در هم نوردیده و عملا حاکمیت ملی و قدرت دولت ها را در برخی کشور ها نابود کرده و در برخی متزلزل نموده اند.(پستمن، نیل: 1373)گرچه نیل پستمن در کتاب مشهور خود زندگی در عیش و مردن در خوشی بر ماهواره تاکید می کند و در آن زمان از اینترنت خبر چندانی نبوده است ولی امروزه اینترنت پا به پای ماهواره خود را به زندگی مردم بویژه جوانان در جوامع مختلف تحمیل کرده است.
پستمن در این کتاب، تاثیر تخریبی برنامه های تلویزیونی آمریکائی را در نابودی موهبت ذاتی قدرت تفکر و اندیشه کودکان و نیز نابودی پیوند های خانوادگی و ارزش های اخلاقی و مفاهیم اصیل مذهبی جامعه خود را بررسی کرده و با زبان آماری و مشحون از طنز های قوی افشا می کند.
پستمن معتقد است انهدام جامعه آمریکا ثمره تکنوپولی (سیطره انحصاری تنکولوژی) استو ابزار قدرتمند تکنوپولی برای چنین انهدامی رسانه ها هستند.
در این کتاب پستمن تاثیرات رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی را به عنوان یکی از تکنولوژی های فراگیر و مدرن بر فکر و اندیشه، شعور و رفتار انسان هاو نیز بر فرهنگ و ارزش ها و باور های مذهبی جوامع مورد بررسی و پژوهش قرار داده است.
در تحقیقی که در دانشگاه علامه در ارتباط با دینداری در شبکه های اجتماعی انجام شده است؛دینداری موجود در شبکه‌های اجتماعی را می‌توان حول دو محور کلی شریعت‌گرایی و محور پیامدگرایی دسته‌بندی کرد.
محور شریعت گرایی اشاره به میزان توجه و پایبندی دینداران به عمل به سنت و شرایع دینی دارد بر این اساس در دو سر این محور دو گونه دینداری سنتی و نوگرا قرار می‌گیرند.
محور پیامدگرایی مشخص می‌کند که دینداران تا چه میزان از دین انتظار ایفای نقش در زندگی سیاسی و اجتماعی را دارند و تا چه حد به دین نگاهی مبتنی بر امری فردی و حسی دارند که بر این اساس دو گونه دینداری پیامدگرا و احساسی (شخصی) در دو سر این محور جای می‌گیرند.

• • در این تحقیق که خانم چوپانکاره به شکل مردم نگاری انجام داده است آوره است: مردم‌نگاری مجازی حوزه جدیدی در مردم‌نگاری است که از مفهوم سنتی حوزه و مطالعه اتنوگرافی توسعه یافته است و از مشاهده در تعاملات چهره به چهره، به تعاملات واسطه مند به وسیله تکنولوژی در شبکه های مجازی و اجتماعات مجازی تغییر یافته است.

• • فیس بوک پرمخاطب‌ترین شبکه اجتماعی در جهان است که در ایران نیز در زمره وب‌سایت‌های پر هوادار به حساب می‌آید و گوگل ریدر که ابتدا تنها وظیفه خبرخوانی را بر عهده داشت، پس از افزوده شدن امکانات نظردهی، نوشتن مطلب و دنبال کردن سایر اعضای گوگل ریدر، از سوی کاربران ایرانی به عنوان شبکه اجتماعی مورد استفاده قرار گرفت.

• • قابلیت‌های فرمی و بصری فراوان فیس بوک و شهرتش به عنوان یک شبکه اجتماعی در مقابل سادگی و جذابیت‌های بصری کمتر گوگل ریدر و شهرت کمتر آن باعث یکی از اساسی‌ترین تفاوت‌های میان این دو میدان مورد مطالعه بود. کاربران گوگل ریدر به این فضا به چشم یک شبکه اجتماعی مبتنی بر متن نوشتاری نگاه می‌کردند در حالی که کاربران فیس بوک به فضای آن شبکه به چشم یک شبکه رسمی مبتنی بر عکس، ویدئو و متن نوشتاری می‌نگریستند. کاربران فیس‌بوک در احاطه دوستان و آشنایان بودند و کاربران گوگل ریدر جذب «امکان ناشناس بودن» در آن فضا می‌شدند.

• • دو میدان مجازی مورد مطالعه علی‌رغم تمامی تفاوت‌های فرمی و محتوایی که با یکدیگر داشتند، هر دو فضای بسیار مناسبی بودند برای آگاهی از ایده‌ها، عقاید و نوع نگاه کابران به دین. از این رو تلاش شد تا با مطالعه هر دو میدان، دنبال کردن مطالب منتشر شده در آنها و بررسی کنش‌های کاربران‌شان، نسبت میان هر دو شبکه با مفهوم دینداری مطالعه شود.

خانم چوپانکاره در ادامه آورده است:اصلی‌ترین ویژگی شبکه‌های اجتماعی وجود کاربرانی است که موجودیت این شبکه‌ها را رسمیت می‌بخشند.
هر چند بیشتر کاربران گوگل ریدر دارای صفحه شخصی در فیس بوک هم بودند اما تجربه شخصی پژوهش‌گر نشان می‌دهد که کاربران عضو هر دو سایت در هر کدام از فضاها، رفتارها و گفتارهای متفاوتی را از خود بروز می‌دهند.
کاربران اولیه گوگل ریدر همان‌گونه که در بخش‌های دیگر پژوهش هم اشاره شد، افرادی بودند با یک علاقه اولیه مشترک که می‌توان آن را «شوق به خواندن» نامید. این افراد به منظور دسته‌بندی و سهولت و سرعت دسترسی به فید وبلاگ‌های مورد علاقه‌شان و دسترسی به محتوای سایت‌های خبری گوناگون بدون نگرانی از وجود فیلترینگ، گوگل ریدر را به عنوان یکی از ابرازهای جانبی حساب کاربری جی میل خود فعال کردند.

5 -16
دو گاو آسمانی دسته­های فرم کوزه­ای شکل را تزیین نموده ­اند. کوزه، کاسه و فرم­های شکم برآمده، مفهوم باروری و رویش را منتقل می­نمایند و بالندگی و شکوفایی را نوید می­ دهند.
آخرین مجلسی که در این بخش مورد بررسی قرار خواهد گرفت تصویر انسان متعالی واقع در مجموعه­ پاسارگاد است که آن را ذوالقرنین نیز نام نهاده­اند. وجه تسمیه­ی این اثر دارا بودن دوشاخ است.

آ.

ب.

5 -17
ايرانيان نيز مانند هنديان عقيده دارند كه جهان به هفت كرشور (در فارسي جديد كشور) تقسيم شده است. در بندهش آمده است که اين مناطق هنگامي آفريده شد كه براي اولين بار ایزد تیشتر باران را آفرید و بر زمين فرود آورد. بخش مياني، خونيرث نام دارد و نيمي از همه زمين را تشكيل مي دهد.کیانیان و یلان در خونیرث آفریده شدند. خونیرث به اندازه مجموع شش منطقه ديگر وسعت دارد. مردمان نمی توانستند از کشوری به کشور دیگر سفر کنند مگر بر پشت گاوی آسمانی به نام سریشوَک يا هديوش(هینلز بی­تا، 31)
در کتاب پهلوی زادسپرم مهاجرت ایرانیان از خونیرث به دیگر کشورها سوار بر پشت همین گاو سریشوک صورت گرفته است. سه آتش بر پشت این گاو روشن بود شبي طوفان شديدي رخ داد و آتش ها از پشت گاو به دريا افتادند و در آن جا به سوختن ادامه دادند و در دريا به مردمان روشني بخشيدند. این آتش ها به دریا فروریخت و گوهر آنها یکی بود و به سه بهره شد و دوباره در سه جای فروزان گشت و به آذر فرنبغ (آتش موبدان در فارس) و آذرگشنسب، آتش پادشاهان و ارتشتاران (درآذربایجان) و آذربرزین مهر (آتش کشاورزان در خراسان) موسوم گشت. در این اسطوره به نگهداری آتش های سه گانه، بر پشت گاو آسمانی اشاره شده است. عدد سه نشانه ای از تثلیث مقدس است.
هديوش در اساطير ايراني نام گاوي است كه گوپت شاه از آن نگاهداري مي كند و در هنگام رستاخيز، سوشيانت با يارانش آن را قرباني مي كنند و با چربي آن آميخته به هوم سفيد، مائده­اي مي­سازند و به مردمان مي­دهند و مردمان با خوردن آن عمر جاويدان مي­يابند. اين گاو بنا به سنت ايراني در دژي مستحكم نگهداري شده تا اينكه در روز رستاخيز قرباني شود. (جابز 1370، 161 – 162).
هديه جاودانگي هنگامي اعطا خواهد شد كه سوشيانس، منجی آخرالزمان در آیین زرتشتی، قرباني نهايي را با آخرين حيواني كه براي خدمت به بشر كشته مي­شود، انجام دهد. اين همان قرباني گاو آسمانی است. از پيه آن گاو و شربت هوم سفيد اساطيري كه در درياي گيهاني قرار دارد، اكسير جاودانگي تهيه خواهد شد.
در اساطیر ایران گاو مرد،گوپت شاه نام گرفته است. او موجودی است آسمانی از آن جهت كه اندامش خیالی و ترکیبی است. نيمي از او انسان و نيمي از او گاو است. وظیفه گوپت شاه در اساطیر مراقبت از سريشوك یا هدیوش است. زيرا اين گاو آخرين حيواني است كه در بازسازي جهان كه همه آدميان بايد جاودانه گردند، قرباني مي شود.
میترا مشهورترین گاوکش تاریخ اساطیری جهان است و این شهرت را مدیون رواج مهرپرستی در امپراطوری روم باستان می­باشد. در کتیبه های دولتی هخامنشی میترا و آناهیتا در کنار اهورامزدا یاد شده ­اند، اما اساطیر ایرانیان در دوره­ هخامنشی به متون کتیبه­ها محدود نمی­ شود. ایرانیان و هندیان در دوره­ای با هم می­زیسته­اند و متون کهن ریگ ودا معرف عقاید آنها در این دوره است. از بخشهای اوستا نیز یشت­ها قدمتی پیش هخامنشی دارد . بسیاری ایزدان که در یشت­ها ستایش شده ­اند با ایزدان ودایی در برخی خصوصیات مشترک­اند
5 -5 جنگ­های قهرمان
قهرمان در هر دوره­ای به جنگی می ­پردازد که در فرگرد پیشین تا حدودی که به بحث مربوط می­شد در مورد آن صحبت شد. در این بخش به بررسی مجالس نمادین مرتبط با آن پرداخته خواهد شد.

آ.

ب.

5 -18
ايرانيان نيز مانند هنديان عقيده دارند كه جهان به هفت كرشور (در فارسي جديد كشور) تقسيم شده است. در بندهش آمده است که اين مناطق هنگامي آفريده شد كه براي اولين بار ایزد تیشتر باران را آفرید و بر زمين فرود آورد. بخش مياني، خونيرث نام دارد و نيمي از همه زمين را تشكيل مي دهد.کیانیان و یلان در خونیرث آفریده شدند. خونیرث به اندازه مجموع شش منطقه ديگر وسعت دارد. مردمان نمی توانستند از کشوری به کشور دیگر سفر کنند مگر بر پشت گاوی آسمانی به نام سریشوَک يا هديوش(هینلز بی­تا، 31)
در کتاب پهلوی زادسپرم مهاجرت ایرانیان از خونیرث به دیگر کشورها سوار بر پشت همین گاو سریشوک صورت گرفته است. سه آتش بر پشت این گاو روشن بود شبي طوفان شديدي رخ داد و آتش ها از پشت گاو به دريا افتادند و در آن جا به سوختن ادامه دادند و در دريا به مردمان روشني بخشيدند. این آتش ها به دریا فروریخت و گوهر آنها یکی بود و به سه بهره شد و دوباره در سه جای فروزان گشت و به آذر فرنبغ (آتش موبدان در فارس) و آذرگشنسب، آتش پادشاهان و ارتشتاران (درآذربایجان) و آذربرزین مهر (آتش کشاورزان در خراسان) موسوم گشت. در این اسطوره به نگهداری آتش های سه گانه، بر پشت گاو آسمانی اشاره شده است. عدد سه نشانه ای از تثلیث مقدس است.
هديوش در اساطير ايراني نام گاوي است كه گوپت شاه از آن نگاهداري مي كند و در هنگام رستاخيز، سوشيانت با يارانش آن را قرباني مي كنند و با چربي آن آميخته به هوم سفيد، مائده­اي مي­سازند و به مردمان مي­دهند و مردمان با خوردن آن عمر جاويدان مي­يابند. اين گاو بنا به سنت ايراني در دژي مستحكم نگهداري شده تا اينكه در روز رستاخيز قرباني شود. (جابز 1370، 161 – 162).
هديه جاودانگي هنگامي اعطا خواهد شد كه سوشيانس، منجی آخرالزمان در آیین زرتشتی، قرباني نهايي را با آخرين حيواني كه براي خدمت به بشر كشته مي­شود، انجام دهد. اين همان قرباني گاو آسمانی است. از پيه آن گاو و شربت هوم سفيد اساطيري كه در درياي گيهاني قرار دارد، اكسير جاودانگي تهيه خواهد شد.
در اساطیر ایران گاو مرد،گوپت شاه نام گرفته است. او موجودی است آسمانی از آن جهت كه اندامش خیالی و ترکیبی است. نيمي از او انسان و نيمي از او گاو است. وظیفه گوپت شاه در اساطیر مراقبت از سريشوك یا هدیوش است. زيرا اين گاو آخرين حيواني است كه در بازسازي جهان كه همه آدميان بايد جاودانه گردند، قرباني مي شود.
میترا مشهورترین گاوکش تاریخ اساطیری جهان است و این شهرت را مدیون رواج مهرپرستی در امپراطوری روم باستان می­باشد. در کتیبه های دولتی هخامنشی میترا و آناهیتا در کنار اهورامزدا یاد شده ­اند، اما اساطیر ایرانیان در دوره­ هخامنشی به متون کتیبه­ها محدود نمی­ شود. ایرانیان و هندیان در دوره­ای با هم می­زیسته­اند و متون کهن ریگ ودا معرف عقاید آنها در این دوره است. از بخشهای اوستا نیز یشت­ها قدمتی پیش هخامنشی دارد . بسیاری ایزدان که در یشت­ها ستایش شده ­اند با ایزدان ودایی در برخی خصوصیات مشترک­اند
مجالس بعدی همگی در تالار صد ستون مجموعه­ پارسه نقر شده ­اند و به ترتیب جنگ قهرمان با موجوداتی از قبیل شیر شاخدار آسمانی، شیر و شیردال را نشان می­ دهند. نگاهداشت مهری در همه این مجالس تکرار شده است.
تصاویر مربوطه برای نمایش جنگ قهرمان در این بخش آورده شده است ولی به این دلیل که جنگ قهرمان با شیر در بحث این پژوهش نقش اصلی را ندارد به تحلیل آنها پرداخته نخواهد شد. در بخش­های بعدی در مورد شیر صحبت خواهد شد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آ.

ب.

پ.

5 -19
مجالس بعدی یک مهر و دیگری اثر مهری هستند که در آنها گاو به صورت واقعگرایانه نمایش داده شده است. در تصویر آ. قهرمان ابزار قربانی به دست دارد. او شاخ گاو را با دست نگه داشته است گویی از فرارگاو ممانعت می­ کند. گاو روی دو پای عقب ایستاده است و باز هم شبیه به تصاویر مهری سرش را برگردانده و به قهرمان نگاه می­ کند. اگر این گاو اسطوره­ای همان باشد که در فرگرد دوم تحت عنوان ثور آسمانی در مورد آن بحث شد، چشم او «عین الثور» خاصیت جادویی منفی دارد. نگاه کردن او به قهرمان به منظور طلسمی برای ممانعت از انجام قربانی است.
تصویر ب. به نوعی مرحله­ دوم همین جنگ را نشان می­دهد. در تصویر ب. قهرمان دم گاو را گرفته است و پایش را به حالت نگاهداشت مهری روی کتف گاو قرار داده است و پوزه­ی حیوان را در اصطلاح جنگجویان به خاک مالیده است و باعث شده تا حیوان سر و ته شود.
ايرانيان نيز مانند هنديان عقيده دارند كه جهان به هفت كرشور (در فارسي جديد كشور) تقسيم شده است. در بندهش آمده است که اين مناطق هنگامي آفريده شد كه براي اولين بار ایزد تیشتر باران را آفرید و بر زمين فرود آورد. بخش مياني، خونيرث نام دارد و نيمي از همه زمين را تشكيل مي دهد.کیانیان و یلان در خونیرث آفریده شدند. خونیرث به اندازه مجموع شش منطقه ديگر وسعت دارد. مردمان نمی توانستند از کشوری به کشور دیگر سفر کنند مگر بر پشت گاوی آسمانی به نام سریشوَک يا هديوش(هینلز بی­تا، 31)

+

Gas from glucose

جدول۸-۱ : تشخیص آزمایشگاهی E.Coli
۱-۵۰- واکسیناسیون علیه کلی باسیلوز
۱-۵۰-۱ واکسن های غیر فعال
اثر واکسن‏های غیر فعال با سروتیپ‏های گوناگون شامل _۱K :₂O ،_۸۰K :₇₈O ارائه شده است. این واکسن‏ها محافظت علیه سروگروه‏های متشابه فراهم می‏آورند اما محافظت متقاطع قابل توجه و معنی داری علیه سروگروه‏های نامتشابه بوجود نمی‏آورند. واکسن غیرفعال _۷۸O اردک‏ها و مرغابی‏ها را محافظت می‏کند. یک واکسن شامل وزیکول‏های غشای باکتریایی در محافظت جوجه بوقلمون ها علیه چالش با اشریشیاکلی بیماری‏زا مؤثر می باشد که این از طریق تحریک تولید آنتی بادی ، فعالیت کمپلمان ها برای لیز باکتری‏ها ،تکثیر و تزاید Tcell و فعالیت Tcellهای سایتوتوکسیک اتفاق می‏افتد. واکسن‏های چندین بنیایی ساخته شده از پیلی شامل میزان پایین پروتئین در دوز mg 180 از شدت چالش عفونت کاسته است .سرم جذب شده نشان می دهدکه سرو تایپ های پیلی _۷۸O،_۲O،_۱O خاصیت آنتی ژنی مختلفی دارند. (۲۰۰۸‚al et Barnes).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱-۵۰-۲ واکسن های فعال(زنده)
واکسن زنده که به طور طبیعی از سویه اشریشیاکلی مربوط به پیلی وغیر بیماری زا (۷-BT) تهیه میشود زمانی که در جوجه‏های مسن تر از ۱۴ روز سن استفاده می شود ، مؤثر واقع می‏شود . محافظت بر علیه هر دو سویه های متشابه و غیر متشابه به اثبات رسیده است.سویه تغییرپذیر ۵J اشریشیاکلی که اندوتوکسین ناقص در دیواره سلولی دارد و آنتی ژن هسته گرم منفی است بر علیه هر دو ایمن می باشد و برای محافظت جوجه ها مؤثر واقع می شود(۲۰۰۸‚al et Barnes).
۱-۵۰-۳ واکسن های موتانت ونوترکیب
موتانت _۲O،_۷۸O ،APEC (اشریشیاکلی بیماریزای پرندگان) با حذف ژن های crp یا cya که در تولید انرژی گرفتار می‏شوند به شکل واکسن اسپری برای ایمن سازی جوجه‏های گوشتی استفاده می‏شود. موتانت‏های سویه _۷۸O با حذف ژن های aroA ،purA وgalE کشف شدند که ایمن هستند و قدرت ایمنی زایی دارند اما فقط محافظت ملایمی علیه سروتایپ‏های متشابه می‏دهند و هیچ محافظتی علیه سروتایپ‏های غیر متشابه ایجاد نمی کنند (۲۰۰۸‚al et Barnes).
۱-۵۱- درمان
۱-۵۱-۱ دارو های آنتی باکتریایی و دارو های ترکیبی
اخیراً فلوروکینولون ها در ایالات متحده و جاهای دیگر جهت درمان کلی با سیلوز استفاده شده که خیلی مؤثر واقع شده است هر چند که برخی سویه ها مقاومت نشان داده اند.
APEC (اشریشیاکلی بیماریزای پرندگان) به طور مکرر نسبت به تترا‏سایکلین ها ، سولفانامیدها، آمپی‏سیلین و استرپتو‏مایسین مقاوم می‏باشد. درصد بالایی از اشریشیاکلی‏های جدا شده از بوقلمون ها نسبت به جنتامایسین مقاوم هستند که به نسبت شیوع آن از تزریق جنتامایسین بر حسب روز- سن استفاده می گردد. کنترل کوکسیدیوز از انتقال پلاسمیدهایی که مسؤل مقاومت چندتایی در اشریشیاکلی هستند،جلو گیری می‏کند. مقاومت به فلورفنیکل و کلرآمفنیکل که برای طیور در ایالات متحده هرگز استفاده نشده است در اشریشیاکلی‏های جدا شده از جوجه های جنوب شرقی ایالات متحده کشف شده است. تجویز آپرامایسین از طریق آب آشامیدنی در کاهش تعداد ارگانیسم‏های دستگاه گوارش و جلوگیری از باکتریمی (ورود با‏کتری به خون) در جوجه ها مؤثر بوده است (۲۰۰۸‚al et Barnes).
نئومایسین مرگ‏ومیر را در جوجه بوقلمون کاهش داده و به طور طبیعی از گروه های مبتلا به کلی باسیلوز کاسته است. موننسین نیز از کلنیزاسیون اشریشیاکلی سویه۷H :157O در جوجه‏ها می کاهد. افزودن موننسین همراه یا بدون باسیتراسین موجب بهبود قابلیت زندگی و باروری می‏شود ولی باسیتراسین به تنهایی هیچ گونه محافظتی علیه کلی‏باسیلوز ایجاد نمی‏کند. تجویز باکتریوفاژ موجب کاهش مرگ‏و‏میر کلی باسیلوز تجربی ناشی از سویه‏های متشابه APEC می شود و درمان ترکیبی باکتریوفاژ با انرو فلوکساسین موجب اثر سینرژیک(کمک کننده) می‏شود. استفاده از آسپرین یا سدیم سالیسیلات باعث کاهش تراکم کلی باسیلوز تجربی در بوقلمون ها و جوجه ها می شود.افزودن بتاگلوکان به غذا که از مخمر دیواره های سلولی بدست می آید بهبود پاسخ جوجه ها در برابر چالش اشریشیاکلی در پی خواهد داشت (۲۰۰۸‚al et Barnes).
فصل دوم
مواد و روش کار
Materials and methods
۲-۱- مواد و وسایل استفاده شده
ظرف نمونه گیری استریل
پنبه والکل
آنس
شعله
پیست
انکوباتور
اتوکلاو
پلیت یکبارمصرف ۶سانتی متری
لوله آزمایش
لوله دورهام
ترازو
آب مقطر
دستگاه شیک
۲-۲- معرفی محیط های کشت استفاده شده
محیطEMB (آگارائوزین متیلن بلو)
محیط آبگوشت پپتون واتر ۰٫۱ درصد
محیطLST ( آبگوشت لوریل سولفات تریپتوز )
محیط آبگوشت اشریشیاکلی (broth EC)
محیط آگار سیمون سیترات
محیط آبگوشت MR-VP (Methyl red & Voges-Proskauer )

شکل۱-۲: آبگوشت اشریشیاکلی، آبگوشت پپتون واتر، آبگوشت لوریل سولفات تریپتوز
۲-۳- معرف های استفاده شده
کوواکس
آلفا نفتول
متیل رد
ووگس پروسکوئر (Voges proskauer )
۲-۴- روش کار :
الف- نمونه برداری از آب:
نمونه برداری از آب آشامیدنی مرغداری‏های شهرستان پیرانشهر به صورت تصادفی و در فصل بهار سال ۱۳۹۲ انجام گردید.