– یاکیم و همکاران(۲۰۱۱) در مقاله ای تحت عنوان “اثر اعتماد درک شده در تجارت الکترونیک: خرید آنلاین برای محصولات و خدمات گردشگری در کره جنوبی” به بررسی عوامل مؤثر بر اعتماد، رضایت و وفاداری پرداختند. روش مدل سازی معادلات ساختاری برای بررسی روابط بین متغیرهای بیرونی (قابلیت حرکت از یک صفحه به صفحه دیگر، امنیتی، تهدید و هزینه معامله) و متغییر واسطه (اعتماد و رضایت)، با وفاداری به عنوان یک متغیر وابسته به کار گرفته شد. برای این منظور، در مجموع ۳۴۰ پرسشنامه از پاسخ دهندگان پانل آنلاین توسط یک شرکت تحقیقاتی اینترنت جمع‌ آوری شد. نتایج حاصل از مطالعه نشان داد که قابلیت حرکت و امنیت ادراک شده به طور قابل توجهی اثر مثبت بر اعتماد دارد. با این حال، هزینه معامله هیچ تاثیری بر اعتماد ندارد. پیدا شد که رضایت تاثیر مثبت بر اعتماد دارد که به نوبه خود، مؤثر بر وفاداری مشتری است. یافته ها حاکی از این است که اعتماد تحت تاثیر رضایت مشتری است که نقش کلیدی به عنوان تجربه وفاداری مشتری درخرید آنلاین برای محصولات و خدمات گردشگری بازی می‌کند.

– سانچزفرانکو^[۳۹] و همکاران(۲۰۱۰) در مقاله ای تحت عنوان “انجمن های سفر مجازی و وفاداری مشتری: مشارکت مشتریان در خرید و طراحی وب سایت” به بررسی تاثیر متغیرهای مشارکت خرید و طراحی و اثر آن در پذیرش خدمات آنلاین، به ویژه، جوامع مجازی سفر پرداختند. مطالعات کمی به طور مستقیم در متغیرهای طراحی، زیبایی شناسی بصری و قابلیت استفاده، و عواقب رضایت با اتخاذ دیدگاه کاربر محور تمرکز کرده‌اند یک مدل یکپارچه از کیفیت رابطه با ارائه توضیح رضایت کلی از طریق نفوذ قابلیت ها و زیبایی شناسی بصری پیشنهاد شد. نمونه گیری غیراحتمالی انجام شد و برای جمع‌ آوری داده ها از پرسشنامه آنلاین استفاده گردید فرایند جمع‌ آوری داده ها نیز برنامه ریزی شده بود لیست سوالات به صورت تصادفی برای هر شرکت کننده، به دور از تعصبات سیستماتیک بالقوه در داده ها و دیگر الگوهای سازگاری شناختی فرستاده شد. این نظر سنجی بر روی سرور وب در آزمایشگاه تحقیقاتی رفتار مصرف کننده از یک دانشگاه اسپانیایی منتشر شد. پاسخ دهندگان این مطالعه شامل پاسخ دهندگان ‌از جوامع سفر مجازی است جایی که اعضای آن به فعالیت هایی مانند پیدا کردن شرکت های سفر، ارائه راهنمایی سفر و پیشنهادات و… می پردازند. جامعه آماری شامل دونمونه بود. نمونه اول با خرید بالا (۱۵۹) نفر و نمونه دوم با خرید پایین(۱۶۹) نفربودند. این پژوهش از یک مدل معادلات ساختاری^[۴۰] با مشتقات حداقل مربعات جزئی برای برآورد ارزیابی روابط بین سازه‌ها استفاده کرد آن ها نشان دادند که مشارکت خرید، متغیر میانجی قوی بین متغیرهای طراحی و اجرا است. متغیرهای طراحی، رضایت و اعتماد منجر به توسعه بالای وفاداری مشتریان می شود. و مشارکت خرید مهم ترین متغیر میانجی به کار گرفته شده در روابط خدمات آنلاین است.

یانگ^[۴۱] و همکاران(۲۰۰۹) نیز متغیرهای اخلاقی شامل سیاست های حفظ اسرار و حریم خصوصی، دقت، صداقت، مالکیت، احترام به مصرف کننده، تأکید بر ارزش مصرف کننده و شفافیت اطلاعات را در ایجاد اعتماد(خیرخواهی، صداقت و شایستگی) مؤثر می دانند. شهرت فروشنده، کیفیت وب سایت، ضمانت های ساختاری، کیفیت اطلاعات، قابلیت فهم و مرتبط بودن اطلاعات، سهولت استفاده از وب سایت و تعامل با آن، ویژگی های خدمت/ محصول، مکانیسم های بازخور، اندازه شرکت، تجربیات قبلی و آشنایی با وب سایت نیز از سایر عواملی هستند که در القای اعتماد به مشتریان نقش به سزایی دارند.

جدول (۲-۱) خلاصه پژوهش های گذشته

ردیف
محققان
سال
عنوان
نتیجه تحقیق

۱

پونته و همکاران

۲۰۱۵

تاثیر اعتماد و ارزش درک شده بر روی قصد خرید سفرهای آنلاین

قصد خرید آنلاین به ارزش ادراک شده و اعتماد بستگی دارد. پیش‌بینی اصلی اعتماد درک شده، کیفیت اطلاعات و امنیت است. امنیت درک شده مصرف کننده به شهرت فروشنده، سرمایه گذاری سایت، مهرو موم تضمین شده شخص ثالث ، حریم خصوصی، سیاست های امنیتی، آشنایی با وب سایت بستگی دارد.

۲

آناماریا و دوبرسکو

۲۰۱۴

مدل ارزیابی رضایت گردشگران از اطلاعات موجود در محیط آنلاین

اعتماد گردشگران با توجه به فعالیت در محیط آنلاین اهمیت زیادی در میزان رضایت دارد. مزایای که این محیط ارائه می‌دهد، و نیز ایمنی اطلاعات شخصی به طور مستقیم سطح رضایت از کاربران را تحت تاثیر قرار می‌دهد. از سوی دیگر، نگرش منفی درک شده مصرف کننده نسبت به محیط آنلاین، مانع در جهت دستیابی به محصولات گردشگری آنلاین می شود.

۳

عبدالرزاق و همکاران

۲۰۱۴

اعتماد و قصد خرید مجدد در خدمات گردشگری آنلاین در میان مشتریان مالزیایی

۴

فوتلا و دسگوپتا

۲۰۱۴

مطالعه عوامل مؤثر بر اعتماد مصرف کننده برای شرکت های گردشگری الکترونیک در هند

۵

فوتلا و دسگوپتا

۲۰۱۳

عوامل مسئول اعتماد سازی در شرکت های گردشگری آنلاین

۶

الیوت و همکاران

۲۰۱۳

درک کیفیت خدمات در یک محیط جامعه سفر مجازی

۷

یاکیم و همکاران

۲۰۱۱

اثر اعتماد درک شده در تجارت الکترونیک: خرید آنلاین برای محصولات و خدمات گردشگری در کره جنوبی

۸

سانچزفرانکو و همکاران

۲۰۱۰

انجمن سفر مجازی و وفاداری مشتری: مشارکت مشتریان در خرید و طراحی وب سایت

انجمن سفر مجازی و وفاداری مشتری: مشارکت مشتریان در خرید و طراحی وب سایت

مشارکت خرید، متغیر میانجی قوی بین متغیرهای طراحی و اجرا است. متغیرهای طراحی، رضایت و اعتماد منجر به توسعه بالای وفاداری مشتریان می شود. و مشارکت خرید مهم ترین متغیر میانجی به کار گرفته شده در روابط خدمات آنلاین است.

اثر بازده اخلاقی درک شده از خرید وب سایت براعتماد کاربر

متغیر های اخلاقی شامل سیاست ها ی حفظ اسرار و حریم خصوصی، دقت، صداقت، مالکیت، احترام به مصرف کننده، تأکید بر ارزش مصرف کننده و شفافیت اطلاعات را در ایجاد اعتماد)خیرخواهی، صداقت و شایستگی( مؤثر می دانند.

مطالعه عوامل مؤثر بر اعتماد گردشگران داخلی در ارائه خدمات الکترونیک در گردشگری الکترونیک- مطالعه موردی ایران

امنیت درک شده دارای بالاترین اثر و هزینه معامله کمترین اثر بر اعتماد کاربران آنلاین در استفاده از خدمات گردشگری الکترونیکی دارد. همچنین رضایت یک اثر مثبت بر اعتماد مشتری و وفاداری دارد و نقش کلیدی ‌در خدمات انلاین محصولات و خدمات گردشگری ایفا می‌کند.

عوامل مؤثر و مطالعه اثرات آن بر پذیرش مشتریان گردشگری الکترونیک ایران

قصد مشتریان به استفاده از وب سایت های گردشگری به نگرش و اعتماد بستگی دارد، بین این دو نگرش دارای اثر عمیق تر است. همچنین فاکتورهای اعتماد، خودکارآمدی، فناوری مناسب و سرگرمی فاکتورهای مؤثر بر پذیرش گردشگری الکترونیک می‌باشند.

مؤلفه‌ های مؤثر بر اعتماد گردشگران در حوزه گردشگری الکترونیک

عوامل رضایت، شهرت و کیفیت الکترونیک به عنوان مؤلفه‌ های تاثیرگذار بر اعتماد الکترونیک شناسایی شدند.

تعزیر شرعی مجازات وعقوبتی است که غالبا نوع و میزان آن از طرف شارع معین نشده و تعیین آن با توجه به مقتضیات زمان،نوع جرم و شخصیت مجرمان از اختیارات حاکم است.^[۱۷۹]جرایم تعزیری که بیشتر جرایم را تشکیل می‌دهند،برخلاف جرایم حدی به سلطه حاکم مستند است و در کیفر آن باید ظروف خاص،مقتضیات و مصالح از لحاظ زمان،مکان،حالات مختلف رعایت گردد و جز در موارد استثنایی که به امنیت عمومی یا به صلاح جانی مربوط می شود حاکم می‌تواند تعدیل به عمل آورد و یا چنانچه مصلحت اقتضاء کند به کلی از کیفر مجرم صرف نظر کند و مجنی علیه یا ولی او نمی تواند از حکم تعزیری جلوگیری یا الزاماً تنفیذ آن را متوقف کند،زیرا تعزیر حق خاص وی نیست،تعزیر حق اجتماع است و قاضی به نیابت عموم این کار را می‌کند.در حقوق اسلام اصل این است که مجرد وسوسه نفسانی فکر گناه و بلکه حتی عزم گناه مادامی که به نحوی به منصه ظهور در نیاید موجب کیفر نباشد بلکه در صورتی که به نحوی ابراز شود اگر تنها آغاز شده باشد کیفری سبک و اگر انجام یافته باشد مستحق کیفر کامل گردد.^[۱۸۰]

در ماده ۱۶ قانون مجازات اسلامی در تعریف تعزیر آمده است:

«تعزیر،تادیب و عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و به نظر حاکم واگذار شده است،از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاق که میزان شلاق بایستی کمتر از حد باشد.»

از نظر حقوق کیفری ملاک اعمال تعزیر ارتکاب رفتاری است که قانون آن را مجرمانه بداند و برای آن تعزیر معین کند.پس نمی توان به استناد موجبات فقهی تعزیر،رفتاری را که از نظر قانونی جرم نیست هر چند ناپسند و خطرناک باشد مورد تعزیر قرار داد.منطوق اصل ۱۶۷ قانون اساسی^[۱۸۱] نیز مجوز جعل مجرمانه و اعمال مجازات تعزیری بر اساس منابع معتبر اسلامی و فتاوی فقها نیست،زیرا در قلمرو تعیین جرایم و مجازات‌های اصل ۳۶ قانون اساسی^[۱۸۲] مخصص و حاکم بر اصل ۱۶۷ است ،به گونه ای که قاضی را موظف می‌کند حکم به مجازات تعزیری را منحصراً مستند به قانون کند.^[۱۸۳]

در خصوص تعزیر سوالاتی مطرح می شود.از جمله آنکه ملاک اعمال مجازات تعزیری چیست؟آیا تعزیر ‌در مورد همه گناهان شرعی که برای آن ها حدی معین نشده ثابت است یا فقط اختصاص به گناهانی دارد که شارع به اجرای تعزیر ‌در مورد آن ها تصریح ‌کرده‌است؟آیا تعزیر مختص گناهان کبیره بوده یا شامل گناهان صغیره نیز می شود؟

به طور کلی مشروعیت تعزیر در بین مسلمین مسلم است و فقهای مذاهب عامه و خاصه تعزیر را به عنوان یکی از قوانین کیفری اسلام جایز می دانند.تردیدی نیست که همه فقها این مسئله را به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته اند،هر چند در باب جزییات آن اختلاف نظر وجود دارد.

ارتکاب تعزیر بر اساس نظریات فقهای اسلام مانند سایر عقوبتها بر ملاک و مبنای مشخصی استوار است که عبارت از ارتکاب معصیت و رفتار مفسده انگیز می‌باشد.از نظر فقهای اسلام ارتکاب معصیت مستلزم عقوبت است.به طور کلی معصیت به رفتاری گفته می شود که شارع مقدس آن را حرام یا ترک آن را واجب ‌کرده‌است.از نظر فقهای اسلام هر معصیتی که مشمول حد نباشد قابل تعزیر است.شیخ طوسی می‌گوید:

«هر کس مرتکب معصیتی شود که حدی برای آن تعیین نشده است،تعزیر می شود…»

محقق حلی در باب حدود از کتاب شرایع می فرماید:

«هر کس فعل حرامی را مرتکب شود یا فعل واجبی را ترک کند،بر امام تعزیر او تا اندازه ای که به حد نرسد جایز است و و تعیین میزان تعزیر با امام است.»^[۱۸۴]

گروهی معتقدند وجوب تعزیر در غیر موارد منصوص مشروط ‌به این است که مجرم با نهی و توبیخ دست از انجام گناه بر نمی دارد .مثلا فاضل هندی می نویسد:

«وجوب تعزیر بر انجام گناه در صورتی است که مجرم با نهی،توبیخ و مانند آن دست از انجام گناه بر ندارد.اما در صورتی که بدون ضرب از ارتکاب گناه منصرف شود،زدن او جایز نیست،مگر در مواردی که نص خاص در آن مورد وارد شده باشد.»^[۱۸۵]سید علی طباطبایی نیز این نظر را مورد قبول قرار داده است.

دسته ای از علماء مانند آیت الله گلپایگانی وجوب تعزیر را منحصر به مواردی می دانند که در جرم معینی دلیل خاص بر آن وارد شده باشد.به نظر ایشان:«در مواردی که از ناحیه شارع مقدس به خصوص عقوبت یا تعزیری وارد نشده است،قول به وجوب تعزیر مشکل است.»^[۱۸۶]

به طور کلی روایات را ‌در مورد تعزیر به چند دسته می توان تقسیم کرد.دسته ای دلالت بر وجوب تعزیر برای تمام افراد جامعه و اجرای حد بر همه مجرمان دارند.از جمله امام صادق «ع» از جدش رسول خدا «ص» نقل می‌کند:

«ان الله عزوجل جعل لکل شی حدا و جعل من تعدی حدا من حدود الله عزوجل حدا»^[۱۸۷]

خداوند برای هر چیز حدی قرار داده و برای هر کس که از آن حد تجاوز کند نیز حدی وضع ‌کرده‌است.^[۱۸۸]

حد در جمله اول حکم و قانون و در جمله دوم به معنای عقوبت و تعزیر است.چرا که در مواردی که حد ممکن است به تنهایی به کار رفته باشد به هر دو معنی مطلق عقوبات به کار رود.^[۱۸۹]

دسته دوم دال بر وجوب تعزیر به صورت جمله خبریه است.عبدالله بن سنان می‌گوید:

از امام صادق «ع» ‌در مورد دو نفر که یکدیگر را قذف می‌کردند سوال کردم.حضرت فرمودند:

«یدرا عنهما الحد و یعزران»

حد قذف از آن ها برداشته می شود لکن باید تعزیر شوند.^[۱۹۰]

در روایت دیگری شیخ کلینی نقل می‌کند که از امام صادق سوال شد از مردی که به دیگری دشنام و ناسزا می‌دهد که شرایط اجرای حد قذف در آن نیست.حضرت فرمودند:

علیه التعزیر^[۱۹۱]

برخی از روایات دال بر وجوب تعزیر می‌باشند.حسین بن ابی علا از امام صادق نقل می‌کند که رد زمان علی «ع» مردی با دیگری در محضر ایشان با یکدیگر ملاقات کردند و یکی از آن ها به امام گفت:این مرد به من تهمت زده است.حضرت فرمودند:چه گفته است؟مرد در پاسخ گفت:مدعی است به واسطه هم بستر شدن با مادر من در خواب محتلم شده است.امام در پاسخ فرمودند عدالت اقتضاء می‌کند اگر بخواهی سایه این مرد را تازیانه بزنی ،زیرا خواب مانند سایه است،لیکن به واسطه این که با این کلام تو را اذیت ‌کرده‌است ما او را کیفر می‌دهیم.سپس حضرت او را با تازیانه شدید مجازات کرد.^[۱۹۲]

از نظر فقهای عامه ارتکاب معصیتی که برای آن حد یا کفاره تعیین نشده باشد مشمول تعزیر است مانند سرقتی که در آن مال مسروق از نصاب شرعی کمتر باشد ولی فقهای امامیه به موضوع کفاره اشاره نکرده اند و به طور کلی ارتکاب معصیتی را که مشمول حد شرعی نباشد قابل تعزیر می دانند.^[۱۹۳]

آنچه که از جمع بندی سخن غالب مفسران و سیاق آیه می توان فهمید، آن است که زن و شوهر در همه ی امور خانوادگی و روابط بین خویش، از حقوق همسان و برابری برخوردارند؛ جز این که: مرد در مدیریت و سرپرستی خانواده و سر و سامان بخشیدن به امر همسر خویش، دارای حقی افزون تر است. در نتیجه، مرد به سبب پرداخت مهر، تحمل هزینه زندگی، دفاع از خانواده و مسئولیت سنگین زندگی مشترک، از حق سرپرستی همسر بهره مند است و برای آنکه بتواند از عهده ی این مسئولیت برآید، ارث او افزون تر از زن مقرّر گشته؛ طلاق و رجوع به دست او قرار گرفته. و بر همسرش مقرّر شده است در امور شایسته و معروف، از وی اطاعت کند.

‌بنابرین‏، مراد از «درجه»ی افزون تر، برتری در حقوقی نظیر حق سرپرستی خانواده و مدیریت امور همسرش می‌باشد. و البته همچنان که پیش از این گفته شد: این سرپرستی نشانه ی تقرّب بیشتر مرد، نزد خداوند نیست؛ زن و مرد از ریشه ی واحدی آفریده شده اند و هر یک می‌تواند با تقوا و ایمان، به خدا نزدیک شود؛ ولی در ارتباط خانوادگی، سرپرستی بر عهده ی مرد است.

یک ابهام و پاسخ به آن

اکنون پرسش دیگری مطرح است که آیا از این آیه می توان فهمید، همه ی مردان، به عنوان یک صنف، بر تمامی زنان به عنوان صنف دیگر، برتری دارند؟

پاسخ ‌به این پرسش، با توجه به بحث های گذشته روشن می شود که سیاق آیات در ارتباط با زندگی زناشویی و در محدوده ی برخورد زن با مرد در امر ازدواج و طلاق است. ‌بنابرین‏، تعمیم این حکم در حقّ همه زنان و مردان، نیازمند قرینه ای است که در آیه یافت نمی شود. ‌به این معنا که از آیه و از جمله ی: «وَلِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَهً» نمی توان فهمید که مردان به عنوان یک صنف، بر زنان برتری و ولایت دارند.

آنچه در آیه مورد بحث آمده است، محدود به ارتباط متقابل زن و مرد از این جهت که همسر یکدیگرند، می‌باشد. یعنی مردان بر زنان خویش به «درجه» ای برتری دارند. لیکن وقتی زن در برابر دیگران جز همسر خویش ـ در چارچوب خانواده یا فراتر از آن ـ قرار می‌گیرد، هرگز مشمول حکم این ایه نیست و باید حکم آن را از دلیل های دیگری به دست آورد.^[۹۶] برای تبیین بیشتر، به برخی از صور ارتباط زن با دیگران، جز شوهر ـ به طور اعمّ ـ و بیان جایگاه متفاوت زن اشاره می‌کنیم:

1. 1. ریاست و برتری زن به عنوان مادر، نسبت به فرزندان خود اعم از پسر و دختر؛ که به پسر نیز لازم است از مادر خویش اطاعت کند (و یا لااقل عدم اطاعت او، موجب آزار و اذیت مادر نشود). به ویژه آنجا که فرزندان از وجود پدر محروم باشند.

1. 1. گاهی زن و مرد از جایگاه یکسانی نسبت به همدیگر برخوردارند و هیچ یک بر دیگری امتیازی ندارد؛ مانند موقعیت یکسان خواهران و برادران (زنان و مردان) در خانواده.

1. 1. زنان و مردان بیگانه هیچ کدام بر دیگری برتری ندارند و تنها به ملاک تقوای بیشتر، از امتیاز برتر معنوی برخوردارند؛ همچون نسبت مردان با مردان و زنان با زنان.

1. 1. زنان در موقعیت های شغلی با مردان همکار، مساوی و چه بسا در پاره ای موارد، از حقوق و امتیازات بیشتری برخوردار باشند.

1. تساوی زن و مرد (دختر و پسر) در نزد پدر و مادر؛ بلکه در برخی روایات، دختران به گونه ای برتر از پسران ـ در جایگاه فرزندی ـ شمرده شده اند^[۹۷].

تنها در حوزه ی ارتباط زناشویی، چون پرداخت مهر و نفقه و امور دیگر، به عهده مرد است؛ مردان بر همسران خویش به «درجه»ای که همان ریاست، مدیریت و سرپرستی باشد، برتری و امتیاز دارند. ولی از این آیه استفاده نمی شود که هر مردی در جامعه، بر هر زنی ـ اگرچه بیگانه ـ به درجه و رتبه ای برتر باشد و اثبات آن نیاز به دلیل های دیگری دارد. زیرا لازمه ی ریاست در خانه، سرپرستی در کلّ جامعه نیست. (نوری، یحیی، ۱۳۶۹)

همان گونه که پدر در قلمرو و موقعیت پدرانه خویش، بر پسر یا دختر خود ولایت و ریاست دارد. ولی اگر همان پسر، پیامبر یا حکمران جامعه ی اسلامی باشد، در دایره ی امر حکومتی بر همه ی افراد جامعه که پدرش نیز، یکی از آنان است، ولایت و ریاست دارد و باید از وی در امور شایسته و معروف فرمان ببرند.

بخش دوم

۳-۲- روایات

علاوه بر آیات مذکور، روایاتی وجود دارد که از سرپرستی زنان در جامعه و خانواده نهی می‌کنند.این روایات گرچه نیاز به شرح و تفصیل بیشتری دارند اما اجمالا می توان دریافت که در خوشبینانه ترین حالت، واسپاری امور به زنان را توصیه نمی کنند این روایات به شرح ذیل اند:

۳-۲-۱- عدم واسپاری امورکلان به زنان

عن النبی (ص): «لَن یَفلِحَ قَؤمَ وَلَّوا اَمرَهُم اِمرَأَه ». (کنزالعمال، ج ۶، ص ۲۳٫)

مردمی که اداره ی امور کلی خود را به زنان واگذار کنند، هرگز سعادتمند و خوشبخت نخواهند بود.

۳-۲-۲- عدم پیروی از زنان

قال رسول الله (ص): «طاعَهً أَلَمرئَهِ نَدامَهُ». (روضه المتقین، ج ۸، ص ۵۱۴)

رسول اکرم (ص) می فرمایند: پیروی کردن از زنان و اطاعت از آنان، موجب ندامت و پشیمانی است.

۳-۲-۳- ریاست زنان برمردان

قال علی (ع): «کَلُّ امرِءِ تُدَبِّرُهُ اِمرَأَهُ فَهُوَ مَلعونُ». (اصول کافی، ج ۵، ص ۵۸)

مولا امیر المؤمنین علی (ع)، ‌در مورد امارت و حکومت و ریاست زنان می فرمایند: هر مردی که مدبّر و حاکم او زن باشد، ملعون است.

۳-۲-۴- عدم تصدی حکومت زنان :

عن النبی (ص): «اِذا کانَ اُمَرأئکُم شِرارُکُم وَ اَغنِیائکُم یُخَلائُکُم وَ اُمُورُکُم اِلی نِسائِکُم فَبَطنُ الارضِ خَیرُ لَکُم مِن ظَهرِها». (سفینه البحار، ج ۲، ص ۵۸۷)

پیامبر خدا هشدار می‌دهند که: اگر پیشوایان و امراء شما فاسد بودند و ثروتمندان شما، بخیل گردیدند و زنانتان سرپرستی امور را به دست گرفتند، در این هنگام، مرگ برای شما از زندگی سزاوارتر است.

۳-۲-۵- عدم مشاوره با زنان:

قال علی (ع): «اِیّاکَ وَمشاوَرَهَ النِّساءِ، فَاِنَّ رَأیَهُنَّ اِلی اَفَنٍ، وَعَزمَهُنَّ اِلی وَهنٍ». (رشتی، محمد، نهج البلاغه، ن ۳۱، ص ۹۳۸)

در این فراز مولا علی (ع) فرزند ارجمندش را حتی از مشورت کردن با زنان نهی می‌کند و می فرمایند: مبادا با آن ها مشورت نمائی، زیرا آنان از نظر دوراندیشی ضعیف و ناتوانند و تصمیم و راهنمائی شان سست و بی ارزش است.

۳-۲-۶- عدم تصدی مشاغل قضایی:

قال الباقر (ع): «لَیسَ عَلَی النِّساءِ… وَلاتُوَلَّی ألمرأهُ القَضاءَ، وَلاتلَی الامارَهَ وَلاتُستَشارُ». (حرعاملی، محمد بن حسن، بی تا)

امام باقر(ع) نیز مشاغلی مانند قضاوت و حکومت و مشاوره را برای زنان توصیه نمی کنند.

همان گونه که ملاحظه می شودروایات فراوانی مؤید این نکته است که مسئولیت های کلان جامعه را می بایست به مردان سپرد و برای حفظ مصالح خانوادگی زنان ترجیحاً به امور منزل و تربیت فرزندان اهتمام ورزند. در اسلام به نقش همسری و مادری توجه فراوانی شده که ذیلاً به آن می پردازیم.

۳-۲-۷- اهمیت مادری و خانه داری در روایات

گسترش فتوحات، تقسیم غنائم و تأسیس شهرهای جدید مانند کوفه، بصره، واسط و بغداد و استقرار قبایل و مهاجرین در آن ها که بر اساس تقسیم بندی قبیله ای انجام می گرفت، دانش نسب را گسترش داد.^[۳۰]

مسلمانان که هسته نخستین آنان را اعراب تشکیل می‌دادند بنا به رسم دیرینه خود به نسب روی آوردند و انسابیان با استناد به برخی از آیات و روایات بر اهمیت آن تأکید کردند و آگاهی از انساب را دانشی ارجمند و بلند پایه می‌دانستند.

پس از پیدایش اشرافیت نوین در سالام و نزاع و مفاخره و مناصب در شهرهای ساکن شده و نیاز عرب به دفاع از مراکز و مکانت اجتماعی خود بر اهمیت انساب افزوده شد، زیرا آنان می خواستند از طریق آشنایی با مفاخر خود به امتیازات موهومی بر یکدیگر افتخار کنند. شعوبی گری و نیز محفوظ ماندن ساختار قبیله ای پس از اسلام به رشد دانش نسب شناسی کمک شایانی کرد.

مسئله رهبری و امامت امت اسلامی، نقش قابل توجهی در پرداختن به دانش نسب داشته است. زیرا پیامبر فرموده است: «الائمه من قریش؛ جانشینان من از قریش اند» به اعتقاد برخی انساب نگاران، از فواید علم نسب، آن است که: ما باید افرادی را که خلیفه می‌شوند، بشناسیم که از فرزندان فهر بن نضر بن کنانه (قریش) باشند.

همنشینی برخی خلفا با نسابه هاو تعلیم انساب به فرزندانشان و کسب مشروعیت برخی حاکمان از طریق تکیه بر نسب، از جمله رشد دانش نسب شناسی بود.

خلاصه آنکه انساب به گونه اسلامی مورد قبول واقع شد و در بین معارف اسلامی، منزلتی مهم و مطلوب بدان بخشیده شد و حفظ انساب و توابع آن و نیز تدوین همه آن ها، شاخه ای اساسی از شاخه های تاریخ گردید. به هر حال علم انساب در عصر اسلامی نه تنها متوقف نشد بلکه رشد بسیاری کرد به گونه ای که حتی برای حیوانات هم، با تحقیقات، کتاب نوشته شد. مثلاً هشام بن محمد کلبی، کتاب انساب الخیل فی الجاهلیه و الاسلام را تدوین کرد.

بند دوم.کاربرد دانش نسب

این دانش کاربردهای مختلفی دارد که می توان به موارد زیر اشاره کرد:

شناخت تاریخ تحولات مختلف جامعه اسلامی که در ضمن، جامعه ای قبیله ای نیز بوده، مستلزم توجه ‌به این دانش است. این دانش به یک معنا، بیان تاریخی محدوده زمانی پیدایش قبایل بشمار می‌آید و تاریخ انسان شناسی سنتی و ساخت کلان اندیشه تاریخ است.^[۳۱]

منابع نسبی دربردارنده اخبار ویژه ای درباره مسائل خاصی از قبیله است که در دیگر منابع بدان صورت نیامده است. اهتمام به انساب از عوامل یاری دهنده در پیدایش تاریخ و ثبات آن است.

بسیاری از نسب نامه ها یادآور مشاغلی است که علما بدان می پرداختند چنان که سمعانی گوید: ابوحنیفه (رئیس مذهب حنفی) بزاز بود و در نتیجه آن در دکان خویش مباحثه و مذاکره بسیار داشت و در فقه سرآمد گشت. کتاب سمعانی همچون بسیاری از منابع نسبی، مملو از مواد تاریخی است.

آمیخته بودن اخبار و انساب با یکدیگر؛ مثلاً ابن ندیم از کتاب الاخبار الفرس والانساب و السیره تألیف ابوالعباس عبدالله بن اسحاق مکاری و نیز از کتاب ابوالحسن نسابه به عنوان اخبار الفرس و انسابها و کتاب، الانساب الاخبار یاد می‌کند که نشانگر پیوند دو دانش تاریخ و نسب شناسی است.^[۳۲]دانش انساب به مثابه برادر ناتنی تاریخ است.^[۳۳] همان گونه که برخی منابع لغوی مانند تاج العروس و لسان العرب مواد و عناصر تاریخی را که حتی در برخی منابع مختص تاریخ یافت نمی شوند؛ در خود جای داده انداز منابع نسبی نیز می توان مواد تاریخی فراوانی را استخراج کرد.

علم نسب از شعب و گونه های تاریخ نگاری در اسلام به ویژه تاریخ تشیع است. نیز دانش نسب، محدثان را در شناساندن راوی یاری می‌دهد و در فقه و حقوق و کلام نیز کاربرد دارد.

برخی منابع در قالب نسب، کار اصلی خود را بیان تاریخ قرار داده‌اند. چنان که احمد بن یحیی بن جابر بلاذُری (م ۲۷۹ ق)، از نسّابان، مترجمان، جغرافی دانان و مورخان بزرگ ایرانی و اسلامی در کتاب گران سنگ انسابُ الاشراف چنین ‌کرده‌است. وی اصل تبارشناختی نگارش تاریخ را به گونه ای اصولی استوار ساخته و در نگارش خود از علایق قومی و قبیله ای که اساس کار اوست بیشترین بهره را برده است. او کتاب خود را با ذکر نسب نوح(ع) آغاز سپس از عرب، نخست عدنانی از اجداد پیامبر و فرزندانشان را ذکر می‌کند تا زمان تولد پیامبر سخن می‌گوید.

این کتاب علاوه بر آن که شامل اسناب قُریش و قبایل مُضَر استف تاریخ اسلام بر حسب خاندان های حاکم و بیان تبار آنان با شرح احوال شخصیت های بزرگ و مشهور آنان همچون بنی هاشم، بنی امیه و بنی عباس را نیز در بر دارد. پس از ذکر نسب بن یهاشم به زندگی و سیره رسول الله (ص) در دوران کودکی بعثت و هجرت تا رحلت آن حضرت و حادثه سقیفه اشاره دارد. پس از آن به بیان فرزندان ابوطالب با شرح مفصلی درباره فضایل و تاریخ خلافت امیر مؤمنان علی (ع) تا شهادت آن حضرت پرداخته است سپس تاریخ خلافت و زندگی امام حسن بن علی (ع) و فرزندانش و قیم امام حسین (ع) و زندگی فرزندانش را آورده است.^[۳۴]

نسب نامه ها به صورتی خلاصه، گویا و آسان نسبت هر یک از افراد با دیگری را در اختیار مورخ قرار می‌دهد. از آنجا که خویشاوندی، یکی از مهم ترین شکل های روابط میان انسان هاست و این روابط تأثیر بسیار زیادی بر زندگی فردی و اجتماعی دارد، مطالعه تاریخ و به طور کلی مسائل یک جامعه بی نیاز از شناختن این روابط نیست.

بدین ترتیب نسب نامه ساده ترین وسیله نشان دادن روابط افراد خویشاوند اعم از نسبی و سببی است.بازشناختن افراد هم نام از یکدیگر و تمایز اسامی متشابه.

تنظیم وقایع بر اساس ترتیب زمانی رویدادها با ایجاد چارچوب برای ارائه و شناخت رویدادهای تاریخی از اقدامات اساسی مورخان بشمار می‌روند.

علی رغم کاربرد بسیار زیاد دانش نسب در تاریخ، آسیب هایی نیز بر آن مترتب است. گذشت زمان و ایام موجب فراموش شدن اسامی افراد یک خاندان یا اشتباه در ترتیب و تاریخ زندگی آن ها می شود. به عبارتی چون خمیر مایه انساب، روایات شفاهی و شعر است و تفاخرات قبیله ای در آن راه دارد لذا باید در وثوق و اعتماد کامل به آن تردید داشت و با دیده احتیاط بدان نگریست. باید دانست، چهره ای که ما اکنون از دانش نسب شناسی در دست داریم، با ایرادهای فراوانی روبه روست.

اما فقهای اهل سنت فیء را به معنای عام و فراگیر دانسته اند تا جایی که شامل جزیه، خراج، مال صلح و آنچه از کافران در اختیار مسلمانان قرار می‌گیرد دانسته اند. صاحب نظران ثروت هایی را مصداق فیء دانسته اند:

الف) آنچه به اسم جزیه(مالیات سرانه) و خراج (مالیات زمین ها) گرفته می شود.

ب)آنچه به عنوان ده یک، از تاجران کافر حربی دریافت می شود.

ج)زمین ها و اموال غیر منقول که با صلح در اختیار مسلمانان قرار می‌گیرد.

د) تمام اموالی که بدون جنگ از کافران در اختیار مسلمانان قرار می‌گیرد.

ه)اموالی که پس از جنگ به اقرار کافران در اختیار مسلمانان قرار می‌گیرد.

و) اموال ذمی بدون وارث، اموال مرتد بلان وارث.

یکی از صاحب نظران معاصر اهل سنت در تعریف و موارد فیء نوشته است:«فیء … ما اخذ من اموال الکفار بغیر حرب؛^[۸] فیء عبارت است از اموالی که از کافران بدون جنگ در اختیار مسلمانان قرار می‌گیرد» هرچند فقهای اهل سنت ‌در مورد تعریف فیء اختلاف اساسی ندارند، ولی ‌در مورد مصادیق و مورد هزینه نیز نظر یکسانی ندارند. از این رو شایسته است نظریان فقهای مکاتب فقهی آنان بررسی شود.

– فقه حنفی

صاحب بدائع الصنائع در تعریف و مصادیق فیء نوشته است:«فیء عبارت است از اموالی که از کافران بدون جنگ در اختیار مسلمانان قرار گرفته است، مانند اموالی که همراه فرستادگان به امام داده می شود» او درباره حکم فیء می نویسد:« فیء ملک رسول خدا است که به هر شکل بخواهد می‌تواند هزینه کند» و یکی از مصادیق فیء را فدک بر شمرده و نوشته است:« زمانی که اهل فدک باخبر شدند اهالی خیبر به رسول خدا پیشنهاد کرده‌اند اموال آن ها را تصاحب و جان آن ها را رها سازد، نصف فدک را با رسول خدا مصالحه کردند».

– فقه مالکی

صاحب الکافی فی فقه اهل المدینه درباره تعریف و مصادیق فیء آورده است:« فیء هر گونه مالی است که از کافران بدون جنگ و تاخت تاز در اختیار مسلمانان قرار می‌گیرد، مانند جزیه، خراج، اموال مورد مصالحه، و تمامی اموالی که بدون جنگ از کافران در اختیار مسلمانان قرار گرفته است» درباره چگونگی هزینه فیء می نویسد:«نحوه تقسیم فیء مانند تقسیم خمس است و امام مالک براین باور است که فیء در اختیار امام است؛ اگر مصلحت بداند آن را مانند خمس برای رفع مشکلاتی که برای مسلمانان ها پیش می‌آید حبس می‌کند و اگر بخواهد هردو و یا یکی از آن دو را میان مسلمانان تقسیم می‌کند او باید میان تمامی افراد مسلمان مساوات را باید رعایت کند و باید از فقرا آغاز کند و سهم خویشاوندان رسول خدا ‌بر اساس آنچه امام تشخیص دهد داده می شود مالک براین باور است که از فیء تنها به فقرای خویشاوند رسول خدا داده می شود و باید در همان مکانی که تحصیل شده تقسیم شود، و به مکان دیگر برده نشود مگر اینکه بی نیاز باشند^[۹].

ابن رشد در تعریف فیء می نویسد:« اما فیء در نظر مشهور فقها عبارت است از هر گونه مالی که از کافران، پیش از رعب و ترس و بدون اینکه جنگی صورت گیرد، در اختیار مسلمانان قرار می‌گیرد مردم ‌در مورد هزینه فیء اختلاف کرده‌اند. برخی گفته اند فیء برای تمامی مسلمانان است:فقیر، غنی، جنگجو، حکام، ولادت. و از فیء در رفع ‌نیازمندی‌هایی که برای مسلمانان پیش می‌آید هزینه می شود، مانند پل سازی و تعمیر مساجد^[۱۰].

کلبی، از فقهای مالکی درباره موارد هزینه فیء می نویسد:

روش امامان عدل ‌در مورد فیء و خمس این بوده که در آغاز نیازمندی ها و خلأها را برطرف و سپس ابزار جنگی را آماده می‌کردند و بعد از آن به جنجگوها می‌دادند و اگر باقی می ماند به قضات، اعمال داده می شد و سپس ‌در مورد مساجد و پل ها و فقرا هزینه می شد. و اگر اضافه آید امام اختیار دارد آن را برای روز مبادا نگاه دارد و یا میان فقرا تقسیم کند^[۱۱].

– فقه شافعی

ابو اسحاق شیرازی، از فقهای شافعی، در تعریف فیء آورده است:« فیء مالی است که از کافران بدون جنگ به دست می‌آید و این دو قسم است:الف)اموالی که کافران از روی ترس رها کرده‌اند و یا اینکه جهت حفظ جانشان به مسلمانان داده‌اند. این قسم متعلق خمس است. ب) اموالی که بدون ترس به مسلمانان داده‌اند مانند جزیه، ده یک مال التجاره و ارث کافری که در دارالاسلام بمیرد و وارث نداشته باشد» ‌در مورد خمس این قسم دو قول وجود دارد .علمای گذشته به عدم خمس معتقدند و علمای جدید قائل به تعلق خمس اند. به دلیل آیه«ما افاء الله»، چهار پنجم فیء در عصر حیات رسول خدا ملک اوست. و اما فیء بعد از حیات رسول خدا طبق یک قول شافعی در مصالح مسلمانان ‌بر اساس اهم فالاهم هزینه می شود و طبق قول دیگر او به جنگجویان داده می شود^[۱۲].

– فقه حنبلی

ابن قدامه، از فقهای حنبلی، در تعریف فیء و هزینه آن می‌گوید: «فیء اموالی است که از مشرکان بدون جنگ گرفته می شود، مانند جزیه، خراج، ده یک از مال التجاره، اموالی که کافران از روی ترس ترک کرده‌اند، و اموالی که به هنگام صلح بخشیده اند»

در هزینه فیء اهم و مهم رعایت می شود مهم ترین موارد آن تأمین زندگی سربازان، پرکردن خلأهای اجتماعی، ایجاد ساختمان‌های موردنیاز، حفر خندق، خریدن سلاح‌های لازم، پل سازی، جاده کشی، بنای مسجد، لایرویی نهرهای آب، حقوق قضات، امامان جماعت، مؤذن ها و هرچیزی است که مسلمانان به آن نیاز دارند و سودش به آنان بر می‌گردد. قاضی براین باور است که فیء ویژه جنجگویان است^[۱۳].

۱-۷- سببیت حیازت در تملک مباحات

قانون مدنی ایران اسباب مالکیت را چهار چیز می‌داند:« ۱-احیاء اراضی موات و حیازت مباحات ۲-عقود و تعهدات ۳-اخذ به شفعه ۴-«ارث» بعضی از حقوق ‌دانان(جعفری لنگرودی،۱۳۷۹)، هشت مورد را از جمله اسباب تملک بر شمرده اند:«۱-تشخص، یعنی ایجاد امر مشخص و جزئی در خارج، خواه تشخص کلی در ذمه باشد خواه نه، مانند ماده ۸۵ق.م۲-پیروانه، چنان که با اعراض مستاجر در اثنای مدت اجاره از باقی مدت اجاره، مالک عین مستاجره تبعاً مالک منافع باقی مدت می شود،۳-مرور زمان موجد حق،۴-معاوضه قهری بدل حیلوله در ماده ۳۱۱ق.م، ۵-التقاط(ماده های ۱۶۷،۱۶۳،۱۶۹ق.م)، ۶-ثبت ملک در دفتر املاک، ۷-اقاله، ۸-خیارات».