همه برمی خیزند
من اگر بنشینم
تو اگر بنشینی
چه کسی برخیزد
چه کسی با دشمن بستیزد
چه کسی پنجه در پنجۀ هر دشمن درآویزد. (ابومحبوب، ۱۳۸۷: ۳۰۴)
حمید مصدق دلیل عدم موفقیت بسیاری از شاعران معاصر را، بی بند و باری در سرایش شعری ذکر کرد. وی اعتقاد داشت که اگر شاعران، «خوب» شعر بگویند مردم هم از شعر آنان «خوب» استقبال خواهند کرد. مصدق افزود: یادمان باشد مردم با «نخریدن» شعرهای «بد» گویندگانش را «مجازات» می­ کنند.
مصدق نه تنها شاعری درون گرا و منزوی نبود بلکه به فراخور رشته تحصیلی و شغلش، انسانی با حساسیت های بالای اجتماعی و سیاسی بود و بسیار به تشکیل انجمن های ادبی و شرکت در آنها علاقه داشت و اغلب خودش نیز محور قرار می­گرفت. بدلیل همین روحیه اش، عمدتاً جلسات و انجمن ها ادبی تشکیل می داد؛ مانند انجمن صائب در اصفهان و انجمن امید در تهران و همچنین مجامع دیگر. اعضای انجمن امید عبارتند از: مصدق، اخوان، بهبهانی، حقوقی و سپانلو؛ که این انجمن تا امروز هم ادامه دارد و اسم آن­را به خاطر اخوان، امید گذاشتند.
محمدعلی سپانلو در پیرامون فعالیت سیاسی مصدق او را شاعری معتدل می داند و می گوید: «حمید فعالیت های سیاسی اش در حد همین فعالیت های علنی بود که ما می بینیم؛ یعنی همان سال­هایی که شعر او در دانشگاه­ها خوانده می شد حتّی آن جنبش های گاهی مسلحانه که بود، حمید اصلا دخالت نداشت و همیشه می گفت: شعر من عاشقانه است ، نه اینکه برداشتید آن­را سیاسی کردید. در دوره ی عمرش هم با گرایش ملی گرائی معتدل زندگی کرد.» (همان: ۳۴-۳۵)
اوج حساسیت های سیاسی او زمانیست که شعر(آبی،خاکستری،سیاه) منتشر شد و حرف­های زیادی پیرامون آن و شعرش شایع شد. سیمین بهبهانی در این باره می­گوید:« شگفت نیست که این اشارت و پایان بر انگیزاننده و آگاهی دهنده ی آنرا جوانان آرمان خواه یک تعبیر سیاسی تلقی کردند و همه جا شایع شد که حمید مصدق را برای قصیده ی آبی، خاکستری، سیاه گرفته اند. و البته که چنین نبود و در اوّلین ملاقاتی که با او داشتم این مطلب را در میان گذاشتم، به سادگی خندید و گفت: «از این­گونه شایعات زیاد است ،من به مدت دو ماه طعم زندان سیاسی را چشیده ام، امّا مطلب کلّی تر از این بوده است.»(همان: ۳۷)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴-۴ زندگی­نامۀ نزار قبانی:
نزار قبانی در سال ۱۹۲۳ در شهر دمشق پایتخت سوریه چشم به جهان گشود. دروس ابتدایی و مقطع دبیرستان را در همین شهر گذراند. سپس در رشته حقوق دانشگاه دمشق مشغول به تحصیل شد و توانست در سال ۱۹۴۵ مدرک کارشناسی خود را بگیرد. پس از اتمام تحصیلات، به جای پرداختن به حرفه وکالت بر آن شد تا به هیأت دیپلماتیک سفارت سوریه در قاهره بپیوندد و چند سالی در سفارتخانه کشورش در ترکیه، انگلیس، لبنان و اسپانیا مشغول به کار بود. همزمان با انجام امور سیاسی به سرودن شعر نیز پرداخت تا جایی که در سال ۱۹۶۶ تصمیم گرفت میان سیاست و شعر یکی را برگزیند پس جانب شعر را گرفت و از کلیه سمت های سیاسی اش استعفا داد. انتشار اولین دیوان شعر تحت عنوان « قالت لی سمراء » (سمرا به من گفت) با استقبال گسترده مردم مواجه شد و او را به سرودن اشعار هرچه بیشتر تشویق کرد. نزار قبانی در شعرهای اولیه اش، با استادی تمام روحیات و خصوصیات زن را وصف کرد که در میان خاص و عام به شاعر زن شهرت یافت. برخی معتقدند تعلق خاطر او به موضوع زن ناشی از دو مسأله و حادثه­ای است که به شدت در روح و روان او تأثیر فراوان گذاشت. حادثۀ اول به خودکشی خواهرش وصال بر می­گردد که در عشق خویش ناکام ماند و چاره­ای جز انتحار نیافت و حادثۀ دوم به ترور همسر عراقی­اش به نام «بلقیس الراوی» باز می­گردد که در جریان بمب­گذاری یک گروهک مخالف رژیم عراق در سال ۱۹۸۱ در سفارت این کشور در بیروت جان باخت. این دو حادثه چنان تأثیری بر روح بی آلایش نزار قبانی گذاشت که شعرهای اولش را به موضوع زن اختصاص داد. عشق قسمت عمدۀ آثار نزار را در بر می­گیرد. خود او چنین اعتراف می کند؛ «من از خانواده­ای هستم که شغل آنها عاشقی است. عشق با کودکان این خانواده زاده می شود، همان گونه که شیرینی با سیب متولد می شود. وقتی به یازده سالگی می رسیم عاشق می شویم و در دوازده سالگی دلتنگ می گردیم و در سیزده سالگی از نو عاشق می­شویم و در چهارده سالگی دلتنگ می گردیم و در چهارده سالگی دلگیر و دلتنگ. در خانواده ما هر طفلی در سن پانزده سالگی پیر است و در کار عاشقی صاحب طریقه­ای». (قبانی، ۱۳۳۶: ۶۶)
نزار در پی کشته شدن همسرش بلقیس در سال ۱۹۸۱ قصیده یی می سراید. او در این قصیده لطیف ترین احساسات شاعرانه خویش را برای خواننده بیان می کند و کشته شدن همسرش را بهانه یی برای محکوم کردن فتنه ها و تفرقه های موجود بین عرب ها قرار می دهد. آنجا که می گوید؛ «اگر آنان درخت زیتونی را از ربع قرن پیش آزاد کردند یا میوه لیمویی را بازگرداندند و پلیدی را از تاریخ محو نمودند، از قاتلان تو تشکر خواهم کرد ای بلقیس، اما آنان فلسطین را ترک کردند تا آهویی را بکشند.»
با کشته شدن بلقیس، نزار راهی سوئیس می شود. پس از چندی به فرانسه و سپس به لندن، شهری که همیشه برایش مظهر آرامش و زیبایی بوده، می رود. در این شهر نزار همچنان به سرودن اشعارش ادامه می دهد. کتاب های شعری او یکی پس از دیگری در کشورهای عربی چاپ و خوانندگان با شور و ذوق زایدالوصفی این کتاب ها را خریده و می خرند. شهرت نزار در سراسر جهان عرب زبانزد خاص و عام شده بود. او دیگر به سوریه تعلق نداشت، جهانی او را می طلبید. نزار در آوریل ۱۹۹۸ در لندن چشم از جهان فروبست. اما مردم همچنان خاطره نزار را که با صدای آرام ولی پراحساسش اشعارش را می خواند به یاد دارند. جسد نزار قبانی به دستور حافظ اسد رئیس جمهور وقت سوریه با احترام نظامی و تشریفات رسمی بر دوش هزاران نفر از دوستداران شعرش در دمشق زادگاه او به خاک سپرده شد.
۵-۴ آثار نزار قبانی:
قبانی در طی پنجاه سال، پنجاه کتاب شعر و نثر از خود بر جای گذاشته است. عمده ترین مجموعه های شعر عاشقانه او عبارتند از:
طفولیت یک نار سینه(۱۹۴۸)؛ زیبای گندمگون به من گفت(۱۹۴۴)؛ سامبا(۱۴۴۹)؛ تو از آن من هستی(۱۹۵۰)؛ شعرها(۱۹۵۶)؛ دلدار من(۱۹۶۱)؛ نقاشی با کلمات(۱۹۶۶)؛ یادداشت های روزانه یک زن لاابالی(۱۹۶۸)؛ شعرهای وحشی خو(۱۹۷۰)؛ کتاب عشق(۱۹۷۰)؛ صد نامه عاشقانه(۱۹۷۰)؛ شعرهایی قانون شکن(۱۹۷۲)؛ دوستت دارم…دوستت دارم…والی آخر(۱۹۷۸)؛ برای بیروت همراه با عشق(۱۹۷۸)؛ شهادت می دهم که جز تو زنی نیست(۱۹۷۹)؛ قاموس عاشقان(۱۹۸۱)؛ شعر بلقیس(۱۹۸۲)؛ عشق در برابر چراغ قرمز درنگ نمی کند(۱۹۸۵)؛ تنهاعشق پیروزاست(۱۹۹۰)؛ یادداشت های دفتر شکست(۱۹۹۱)؛ من یک مرد و تو قبیله ای از زنان(۱۹۹۳)؛ پنجاه سال در ستایش زنان(۱۹۹۴).
دفترهای نثر او عبارتند از:
چیزی از نثر؛ کلمات نیز با خشم بیگانه نیستند؛ داستان من و شعر؛ شعر چیست؛ شعر چراغی است سبز؛ از برگ های ناشناخته من؛ زن در شعر و زندگی من).(الجبوری، ۲۰۰۲: ۳۰-۳۱)
۶-۴ جایگاه نزار قبانی در شعر معاصر عرب:
نزار قبانی شاعر نوپرداز و صاحب سبک معاصرعرب، اشعارش از نخستین دفترش به نام «قالت لی السمراء» که در سبک و مضمون با سنت­های روز جامعه متفاوت بود با هیاهویی فراوان در جوامع عربی مطرح شد و مورد توجه طبقه متجدد، دانشجو وکسانی که از قید و بندهای سنگین اجتماع به تنگ آمده بودند، واقع شد. گروه زیادی از منتقدان، اشعار او را در تضاد با سنت­های کهن شعر عرب و خارج از قوانین و سنن اجتماعی می­دانستند. نگاه او در قلمرو عشق کاملاً نو و منطبق بر زیباشناسی مدرن است؛ به طوری که سایه­روشن­های ذهن و ضمیر زن و مرد شرقی عصر خود را نمایان می­سازد. در شعرهای عاشقانه او بیش از هر چیز، زبان بی­پروا و گستاخ شاعر به همراه کاربرد مضامین بکر، تشبیهات، استعارات و تصاویر محسوس و جاندار خودنمایی می­ کند. زبان هموار و سهل و ممتنع او با وزن و موسیقی روان و سازوارش از عناصر فرهنگ عامه و زبان محاوره برخوردار شده است و در نتیجه، نوعی هم حسی با طیف­های مختلف مردم یافته است.(قبانی، ۲۰۰۷: ۱۲)
موضوع اصلی بیشتر آثار نزار قبانی عشق و زن تشکیل می­دهد. پرداختن به این موضوعات بود که برای او لقب شاعر زن را به ارمغان آورده است. قبانی در زمانی که جامعه مرد سالار عرب پرداختن به موضوعات و مسائل زنان را تابو و اباحه­گری می­دانست، پا را از حد فراتر گذاشت و با ساختارشکنی خود را آماده پذیرش همه تهمت­ها و ناسزاگویی­ها کرد. وی در این راه، چون من شخصی و شعرش را وقف عشق کرده بود، از مرگ هم اباحی نداشت؛ اما اینکه قبانی را تنها به سبب اشاراتش به زنان و دستاویز قرار دادن عشق، شاعر «شراب، زن و عشق» بخوانیم، جفایی بزرگ در حق اوست؛ زیرا مطالعه زندگی و تعمق در اشعار وی مبین این حقیقت است که قبانی زبان و احساسش را دستمایه مسائل زنان قرار داده است. در واقع تغییر شخصیت او با حادثه شکست ژوئن در سال ۱۹۶۷ باعث شد که در برابر هر بی حرمتی به معشوق واقعی­اش ( میهن، وطن و ناسیونالیسم عربی ) برنتابد و با همان مختصات منحصر به فرد خود، اشعارش را با محوریت موضوعاتی چون وطن­پرستی و نوحه بر مصائب آن بسراید.
او پس از شکست عرب­ها از اسرائیل در حزیران ۱۹۶۷ متأثر از احساسات وطن­دوستانه، ذفتر شعر خود را با عنوان «حاشیه­هایی بردفتر شکست» را به چاپ رساند که به بیان خود او «بیانه­ای بود شامل رد و معارضه من»(قبانی، ۱۳۵۶: ۱۹۴). او با این کار نشان داد که روح خود را به شیطان، زن و غزل بی­پروا تسلیم نکرده است. وطن­پرستی است که همه چیز را از سوراخ تنگ شهوت نمی­نگرد. هرچند در این راه تهمت­هایی نیز نصیب او شد، این نسبت­ها و اوصاف دروغ اورا از پای درنیاورد بلکه احساس بزرگی می­کرد؛ زیرا با شعر خود توانسته بود دستگاه عصب ملت عرب را تحریک کند و عقل عرب را از اتاق بی­هوشی بیرون بیاورد (سلیم غیث، ۱۹۷۳: ۹۹).
آن سرو صدای حاصل از این غوغا – که قبانی به راه انداخته بود- فریادهایی دشنام­گونه برایش به همراه داشت و منجر به صدور اتهام نامه­ هایی غیابی شده بود که خلاصۀ آن­ها چنین است:
۱-تو شاعری هستی که روح خود را به شیطان، زن و غزل برای روسپیان فروخته­ای و حق نداری در باب وطن شعر بگویی.
۲- تو مسئول اصلی شکست هستی؛ زیرا در طول بیست سال، شعر عاشقانه گفتی و اخلاق جامعه را فاسد کردی.
۳- تو در این شعر سادیست(دیگرآزار) هستی و می­خواهی ملت عرب را آزار و شکنجه دهی.
۴- تو امیدها و آرزوها را بر باد داده­ای و خدمتگزار اجنبی­­ها هستی.
۵- تولد تو بعد از ژوئن ۱۹۶۷ به عنوان یک شاعر اجتماعی، تولدی طبیعی نیست.
نزار در برابر این تهمت­ها و ادعاها می­نویسد: «من در برابر تمام این تهمت­ها به جای اینکه احساس رنج کنم، احساس کردم دارم قد می­کشم و بزرگ­تر می­شوم و از سنگی که به سوی پنجره­ام پرتاب می­شد احساس لذت می­کردم و سخنان مسیح را بر لب داشتم که خدایا! بر ایشان ببخشای که نادانند» (شفیعی کدکنی، ۱۳۵۹: ۱۲۱).
پذیرفتن قبانی به عنوان شاعر وطنی برای جامعه عربی بسیار گران بودآن­ها نمی­توانستند هم اورا عاشقی بزرگ بدانند هم مبارزی خشمگین. آنها «نزار قبانی» قبل از پنجم حزیران را می­پذیرفتند؛ اما «نزار قبانی» پس از از پنجم حزیران را قبول نداشتند؛ زیرا عشق را تنها از خلال بدن زن درک می­کردند؛ قبانی در رد این اتهام می­گوید: «شعر سرودن من دربارۀ زن به هیچ وجه، به آن معنی نیست که من با بدن او پیمان ابدی بسته­ام، عشق در نزد من به آغوش کشیدن تمام هستی و انسان است شاید در برخی از احوال، وطن معشوقه­ای از همه معشوقه­ها زیباتر و برتر باشد» (قبانی، ۱۳۵۶: ۲۰۴).
فصل پنجم: نقد تطبیقی اشعار حمید مصدق و نزار قبانی
۱-۵ تعریف نقد تطبیقی:
ادبیّات تطبیقی یعنی بررسی ادبیّات ملّی یک کشور در خارج از مرزهای آن و نیز بررسی روابط ادبیّات ملّی با ادبیّات زبان‌های دیگر و نیز سایر رشته‌های علوم انسانی و هنرهای زیبا مانند فلسفه، تاریخ. تعریف حاضر کوشیده است تا نگاهی به دو مکتب معروف در ادبیّات تطبیقی یعنی مکتب ملی با ادبیّات فرانسوی و امریکایی داشته باشد. یعنی هم به بررسی روابط ادبیات ملی با ادبیّات ملل دیگر اشاره دارد و هم رابطه ادبیّات با دیگر معرفت‌ها. در تعریفی دیگر آمده است: « ادبیّات تطبیقی از آن دسته پژوهش‌های ادبی است که باطن آن، مقایسه بین ادبیّات ملل مختلف است. برخی هم در پی مقایسه ادبیات با دیگر هنرهای زیبا و نیز مقایسه آن با سایر رشته‌های علوم انسانی مانند فلسفه، تاریخ، ادیان، مذاهب، فرق، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و … هستند. عده‌ای هم پا را فراتر گذاشته، بررسی رابطه ادبیّات با عرصه‌های غیرانسانی مانند علوم پایه و علوم طبیعی را در حوزه ادبیّات تطبیقی جای داده‌اند». (عبود و دیگران، ۲۰۰۱: ۸۹ ، خطیب، ۱۹۹۹: ۵۰).
ادبیّات تطبیقی هر چند که به روابط بین ادبیات ملّی با زبان ویژه و ادبیّات بیگانه با آن زبان و مقایسه‌ی روابط بین نویسندگان و شاعران که دستاوردهای ادبی مشابه با زبان و فرهنگ متفاوت و نژادهای مختلف و ملیّت‌های متفاوت می‌پردازد، امّا این نکته را باید در نظر داشت که ادبیّات، صبغه نوآوری و آفرینندگی دارد و مقایسه بین آنها خود به خود به دانش نقد مربوط می‌شود. به عبارت دیگر «ادبیّات تطبیقی گونه‌ای از پژوهش‌های جدید ادبی است که هم چون هر پژوهش ادبی، در پی تقویت روح نقد است. ادبیّات تطبیقی در وضع قوانین نقد جدید مشارکت می‌ورزد». (طحّان، ۱۹۷۲: ۱۲).
ادبیات تطبیقی و نقد ادبی:
نسبت نقد ادبی و ادبیات تطبیقی روشن است؛ چون ادبیّات تطبیقی در تقسیم‌بندی ادبیات به ادبیات وصفی و انشایی، در حوزه‌ی ادبیات وصفی جای می‌گیرد و ناگزیر از قواعد و قوانین نقد است. به همین روی مقایسه‌ای میان دو بیت یا دو قطعه ادبی و یا دو شاعر و حتی دو دوره صورت می‌گیرد، برای دستیابی به امور زیر می‌باشد:
– دستیابی به قوانین حاکم بر نوآوری در هر دوره‌ی ادبی.
– بیان ویژگی‌های هر دوره.
– درک تحوّلی که گونه‌های ادبی دچار آن می‌شود.
– افول و ظهور گونه‌های ادبی جدید. (مکی، ۱۹۸۷: ۱۲)
۲-۵ مقایسۀ ساختار غزل نزار قبانی و حمید مصدق:
شعر در نظر قبانی رقص با زبان است و بازآفرینی دوباره زبان، تندرستی و بیماری است. میلاد و هلاک و گمراهی و توبه­ی انسان است. شعر چراغی سبز است که با مخاطب در روشنایی، حرفی زیبا از حروف شب­زنده داری را می­گوید و در روشنایی آن را شعر می­نامد. شعر در نزد او آتش انسان است. آتشی که نمی­میرد و تا زمانی که در شریان­های قلب او قطره­ای روغن است، قطره­ای عشق نیز هست. انسان را موجودی می داند که شعر می­نویسد و موجودی که سخت، خواهان تبیین خود به شیوه ممتاز و معرفی خویشتن در چارچوبی والاست. او نوشتن شعر را عذابی زیبا می­داند اما خواندن آن را عذابی زیباتر می­داند. زیرا معتقد است شاعر در لحظه­های آفرینش به تنهایی با تجربه رو­به­رو است. ولی هنگامی که شعر خود را می­خواند، کار او دشوارتر است. زیرا باید کسانی را جستجو کند که بپذیرند و به اراده و اختیار خود با او به منطقه­ آتش پا بگذارند و در یک کلام با او بسوزند و این روند کامل نمی­ شود جز با سوختن شاعر و مخاطب. (قبانی، ۱۳۸۴: ۲۵)
او شعر را وسیله­ ارتباط با دیگران می­دانست لذا شعرش به گونه ­ای بود که می­توانست با آن با هر­کس در هرجا ارتباطی شایسته برقرار کند. پس برای این کار از تقلید از هر کسی و هر چیزی دوری می­کرد و زبان شعر خود را آن­چنان ساده و آسان نمود که چون بوی عطری بسیار خوشبو وگران­بها می­گردید، که هر کس مایل به استشمام و استفاده­ از آن می­شد.
وزن و قافیه در شعرش با ضرباهنگ وجود و احساسات آدمیان، هماهنگی کامل داشت و به همین دلیل از رمز­گرایی­های متداول عصرخویش و یا آرایش­های لفظی و معنوی دوری می­کرد و سعی بر آن داشت تا شعرش، سخن زندگی و سخن روز باشد. او در مقدمه­ی دیوان «طفوله نهد» می گوید: «من بر این باورم که شعر، خود، خودش را می سازد و لباس­هایش را با دستان خود، در پس پرده­های وجود می­بافد و هرگاه علل وجودی آن کمال یابد و ردایی از موسیقی و نغمه­ها بر تن کند، به شکل واژگان و کلام بر صفحه­ی کاغذ متولد خواهد شد »(قبانی، ۲۰۰۲: ۴۵).
«من برای شرح شعر، نظریه­ای خاص ندارم. اگر چنین نظریه­ای داشتم، شاعر نبودم. توجه ما به آن­چه انجام می­دهیم، انجام شدن فعل را به تأخیر می­افکند. درست مثل آن­که چون رقاصی به حرکت گام­های خود بنگرد، از رقص باز می­ماند. شعر رقص با کلمات است. و سخن گفتن درباره آن، یعنی چگونگی توجه به گام­ها. من به صراحت می­گویم که دوست دارم برقصم و ابدا اهمیت نمی­دهم که گام­هایم را بشمرم. زیرا به محض اندیشیدن درباره آن­چه می­کنم، توازنم را از دست می­دهم» (قبانی، ۱۳۵۶: ۱۳)
او خود را مخترع زبانی خاص برای شعر می دانست و بر این باور بود که شعرش را از دهان مردم و سخن روزمره­ی ایشان می­گیرد و با افزودن اندیشه­ها و خیال پردازی­های ذهن خود، باز آن را به مردم تحویل می دهد. او دیوار بلند بین مردم و شعر را از میان برداشت و شعر را چون کالایی روزمره و مورد نیاز در سبد خرید روزانه مردم قرار داد. در نگاه او شاعر باید به گونه ­ای باشد و شعر بسراید، که آن را از کبکی خشن، به بلبلی خوش آواز که همه شنیدن آوازش را دوست دارند، تبدیل نمایند. دانش ­آموزان و دانشجویان باید آن ترس خود را از اشعار«شنفری گونه»کنار­ گذاشته و این تنها به کمک شعری حاصل می­ شود، که حامل پیام عشق و واژگان سخن مردم زمان باشد. او شعر خود را هجوم بر اجتماع و افراد آن نمی­داند، بلکه سروده های خود را پوششی در تغییر اجتماعی می­داند. چرا که شاعر هنرمند است و هنرمند حقیقی، کارش انتقام گرفتن و عیب­جویی نیست، کارش تغییر و تحول مثبت است.
زبان شعری و نحوه­ به کاربردن کلمات و مضامین شعری و حسی، یکی از نکاتی است که مانند امضای شخصی، بازتاب اصول فکری و بیانی هر شاعر است. این­که شاعری از چه دایره­ی واژگانی و اصطلاحی استفاده کند، می ­تواند شاخصه­ی شعری منحصر به فرد شاعر باشد. چیزی که در شعر و بیان قبانی نیز دیده می­ شود.
قبانی توانست زبان ویژه و خاص خود را در شعرش جلوه­گر کند و در این راه به توفیقی بسیار دست یافت: «زبان مثل همه راه­های ارتباطی، مستلزم وجود افرادی است که به سفر بروند، برگردند، با یک­دیگر دیدار کنند، از یک­دیگر جدا شوند، با یک­دیگر گفت­وگو و با هم تفاهم برقرار کنند، همان­گونه که هیچ بزرگ­راهی نیست که برای گذر یک شخص افتتاح شده باشد، هیچ زبانی نیست که برای استفاده­ی یک شخص به وجود آمده باشد»( قبانی، ۱۳۸۴: ۵۶-۵۲)

یکی از اسرار وجود آیات متشابه در قرآن مسأله‌ی آزمایش مؤمنان است. به این بیان که: «اگر همه‌ی آیات قرآن محکم و معانی معینی داشت، همه خوب می‌فهمیدند و مطابق فهم خود می‌پذیرفتند. اما آیات متشابه سبب می‌شود تا ایمان مؤمنان به غیب و تسلیم‌اشان در برابر حق، آزموده شود و روشن شود که درباره‌ی چیزهایی که خود نمی‌فهمند و درک درستی از آن ندارند، به چه اندازه حاضرند از پیامبر۲ بپذیرند. زیرا ایمان کامل آن است که با تسلیم توأم باشد و این تسلیم باید آزموده شود.»^[۳۰۵] وجود متشابهات در قرآن کریم معیاری است برای سنجش ایمان ناب مؤمنان از کسانی که کژی به دل دارند، چنان‌که به نصّ قرآن کریم، کژدلان برای فتنه‌جویی از متشابهات پیروی می‌کنند.^[۳۰۶] اما مؤمنان در برابر غیب و حق تسلیم‌اند و آن‌چه را که نسبت به حقایق فراتر از ماده درک نمی‌کنند می‌پذیرد.^[۳۰۷]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۶- رسیدن به علوم در سایه‌ی متشابهات
یکی از حکمت‌ها و رازهای آیات متشابه، دست‌یابی قرآن‌پژوهان به علوم مختلف است. زیرا «متشابه دارای تأویل است که رسیدن به آن نیازمند فراگیری علوم مختلفی مانند صرف و نحو، لغت، معانی، بیان و اصول فقه است؛ از این رو متشابهات قرآنی زمینه‌ی تخصص را در علوم و فنون فراهم می‌آورد.»^[۳۰۸]
آیت‌الله جوادی آملی در ردّ این فلسفه چنین می‌نویسد: «این جواب باطل است زیرا اولاً این هدف را آیات محکمات نیز می‌توانند فراهم کنند و ثانیاً متشابهات دست‌آویز فتنه جویان‌اند نه وسیله‌ی بالندگی علوم و ارتقای تخصص».^[۳۰۹]
۷- وجود متشابهات سبب اجر بیشتر بندگان
یکی از فلسفه‌های ذکر شده برای وجود متشابهات، اجر بیشتر بندگان است؛ به این بیان که: «وجود متشابهات باعث می‌شود که مسلمین در به دست آوردن حق و جستجوی آن، رنج بیشتری برده و در نتیجه اجر بیشتری به دست آورند.»^[۳۱۰]
۸- حکمت متشابه از دیدگاه فخر رازی و رشیدرضا
وجه دیگری که در تبیین راز وجودی آیات متشابه ذکر شده، دیدگاه فخر رازی و محمد رشیدرضا است. این دو عالم بر این وجه تأکید دارند که: «انبیاء برای همه‌ی مردم برانگیخته شده‌اند و مردم از نظر هوش متفاوتند؛ از طرفی معارف اسلام در قیاس با فهم مردم یکسان نیست. لذا برخی از معارف به گونه‌ای است که تنها خواص از راه کنایه می‌فهمند و بقیه‌ی مردم باید به آن ایمان آورده، علم آن را به خدا واگذار کنند.»^[۳۱۱]
در انتها متذکر می‌شویم که چون آیات متشابه از سوی خداوند به این صورت که تشابه داشته باشند، نازل نشده‌اند، بلکه تشابه به دلیل ختم نزول قرآن به سطح فهم مردم پدید آمده، لذا نیاز نیست حکمتی بر آن مترتب باشد، البته این مطلب در قسمت حکمت وجود آیات متشابه از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی به تفصیل روشن خواهد شد.
در ضمن برخی از این موارد که از سوی عالمان به عنوان حکمت متشابهات مطرح شده، حکمت نیست، مثلاً در موردی که با عنوان «جذب مخالفان» آمده، نعوذ بالله خداوند که نخواسته است مردم را بازیچه قرار دهد و برای جذب آن‌ها دست به انزال متشابهات بزند، بلکه همان‌طور که گذشت، تشابه را خدا ایجاد نکرده است. در مورد «محدودیت الفاظ و عبارات دنیایی» و دیدگاه فخر رازی هم این‌که، این موارد قبلاً به عنوان منشأ متشابهات از سوی علما مطرح شده بود.
۳-۷-۱-دیدگاه آیت‌الله معرفت در حکمت وجود آیات متشابه در قرآن
«وقوع تشابه در قرآن کریم به عنوان یک کتاب آسمانی جاوید، امری اجتناب ناپذیر است؛ زیرا قرآن، مفاهیمِ جدید را در قالب زبان عربی که زبان اعرابِ دور از تمدنِ جزیره‌العرب بود، عرضه نمود، در حالی‌که واژه‌های لغت عرب، بیشتر برای افاده‌ی معانی کوتاه و سطحی وضع شده بود و گنجایش معانی گسترده و عمیق را نداشت. از طرفی، قرآن ملتزم بود در بیان معارف خود، الفاظ محدود لغت عرب و شیوه‌های کلامی آن را به کار گیرد، لذا برای بیان معانی والا راه کنایه، مجاز و استعاره را پیمود. این روش، از یک‌سو مفاهیم قرآنی را به ذهن عامه‌ی مردم نزدیک می‌نمود؛ زیرا مفاهیم، در قالب‌های لفظیِ شناخته شده به آنان ارائه می‌شد، ولی از سوی دیگر، ذهن آنان را از معنای واقعی دور می‌ساخت؛ زیرا واژه‌ها و قالب‌های تعبیریِ رایج در زبان عربی از انعکاس درست آن مفاهیم والا قاصر بود. این امر مهم‌ترین عامل تشابه ذاتی در تعبیرات قرآنی است که در مسائل پیچیده‌ی کلامی قرآن از قبیل: مبدأ و معاد و جبر و اختیار وجود دارد.»^[۳۱۲]
«یک گروه از متشابهات، تشابه عرضى است که بر قرآن تحمیل‏شده است. این گروه از آیه‏هاى متشابهه برابر با اسلوب و شیوه‏هاى متعارف عرب‏ بیان شده و خالى از هرگونه غموض و پیچیدگى بوده، در آغاز هرگز ایجاب شبهه‏ نمى‏کرده است. سپس در پى درگیرى‏هاى عقیدتى و فکرى که در میان گروه‏هاى‏ مختلف مسلمانان رخ داد، فاجعه‏‌ی «تشابه‏» دامنگیر بسیارى از آیات قرآن گردید.
وجود گروه دوم متشابهات ـ تشابه اصلى ـ کاملاً طبیعى مى‏نماید، زیرا این‌گونه‏ تشابه در اثر بیان معانى ژرف توسط الفاظ متداول عرب ـ که براى معانى سطحى‏ساخته شده ـ پدید آمد. قرآن در افاده‌ی معانى عالیه راهى پیموده که هم براى عامه‏‌ی مردم جنبه‌ی اقناعى داشته باشد و هم علما و دانشمندان را متقاعد سازد؛ لذا در بیانات خود، بیش‏تر فن خطابه و برهان را به هم آمیخته، از مشهورات و یقینیات، هر دو، یک واحد منسجم ساخته است. با آن‌که در ظاهر، این دو فن از هم متنافرند، میان‏ آن‏ها سازش داده است، و این خود، یکى از دلایل اعجاز قرآن به شمار مى‏رود.
ابن‌رشد اندلسى ـ دانشمند و فیلسوف معروف ـ (متوفاى سال ۵۹۵)، در این‏ زمینه مى‏گوید: مردم، در برخورد با تعالیم عالیه‌ی شریعت، ‏سه دسته‏اند:
دسته‌ی اول، کسانى‏اند که از حکمت متعالیه برخوردار بوده، صاحب فکر و اندیشه‏اند، در برخورد با حوادث استوار و با متانت رفتار مى‏کنند.
دسته‌ی دوم، عامه‌ی مردم هستند که طبقه‌ی جمهور را تشکیل مى‏دهند. اینان ممکن ‏است چندان با علم و دانش، سر و کارى نداشته باشند اما طبعى سلیم، نیتى پاک و دلى تابناک دارند.
دسته‌ی سوم، میانه‌ی این دو قرار دارند، نه از طبقه‌ی علماى راستین به شمار مى‏روند و نه خود را از جمهور مردم به حساب مى‏آورند. خود را از سطح همگانى برتر و در ردیف دانشمندان مى‏دانند، در صورتى‌که صلاحیت عرض اندام در آن عرصه‌ی والا را ندارند.
تشابه، صرفاً درباره‌ی دسته‌ی سوم است، زیرا دانشمندان، در سایه‌ی دانش ‏سرشار خود و با اندیشه و متانت ‏شایسته‌ی خویش که در راه رسیدن به حقایق مبذول ‏مى‏دارند، هرگز تشابهى بر سر راه آنان قرار نمى‏گیرد. طبقه‌ی جمهور، با ذهن صاف و ساده‏اى که دارند، هیچ‏گاه شبهه‏اى در تعالیم شریعت احساس نمى‏کنند، زیرا به ‏ظاهر الفاظ و تعابیر بسنده کرده، نگرانى به خود راه نمى‏دهند.
تعالیم شریعت، هم‌چون غذاى سالم و پاکیزه براى بدن‏هاى سالم و طبع‏هاى ناآلوده، نافع و مفید خواهد بود، که بیش‏ترین مردم را تشکیل مى‏دهند. گرچه براى برخى که در اقلیت‏اند زیان آفرین مى‏گردد، چنان‌چه خداوند فرموده: (…وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ )(بقره/۲۶)، یعنى در سایه‌ی تعالیم الهى گمراه نمى‏گردد، جز کسانى که از مرز طبیعى مردمى بیرون زده‏اند. این حالت، صرفاً در برخى از آیات، براى برخى از مردم رخ مى‏دهد و در آیاتى است که از عالم ماوراى حس سخن گفته، که در عالم ‏شهود همانندى ندارد. لذا براى تقریب به اذهان، از نزدیک‏ترین چیزى که بتواند شاهد و مثالى باشد تا واقع را ارائه دهد، استفاده کرده است. همین امر سبب گردیده‏ تا برخى به ظاهر مثال اخذ کرده، تصور کنند آن‌چه در تعبیر آمده عین واقع است، از این‏ رو در حیرت و شک باقى مى‏مانند. متشابهات که موجب شبهه مى‏گردند، از این قبیل هستند. ولى نه براى دانشمندان و نه براى طبقه‌ی جمهور، زیرا اینان از سلامت طبع و صحت نفس برخوردارند، غذاى سالم برایشان کاملاً نافع و مفید مى‏افتد. ولى بیرون از این دو دسته کسانى‏اند مریض، که نفسى ناسالم دارند، غذا هر چند کامل و سالم باشد، بر مذاق اینان لذت بخش و نافع نخواهد بود. لذا خداوند فرموده: (…فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ…) (آل عمران/۷)، اما کسانى‌که در دل‏هایشان انحراف است، براى فتنه‌جویى و طلب تأویل ‏آن (به دل‌خواه خود)، از متشابه آن پیروى مى‏کنند. اینان، همان ارباب جدل و صاحبان مکتب‏هاى کلامى مى‏باشند، و نیز مى‏گوید: شریعت در تعالیم و برنامه‏هاى خویش، روشى در پیش گرفته تا طبقه‌ی ‏جمهور بهره‏مند شده و هم دانشمندان پذیرا باشند. از این ‏رو قرآن الفاظ و عبارت‏هایى به کار برده که براى هر دو گروه قابل درک باشد. عامه‌ی مردم به ظاهر مثال ‏بسنده کرده، گمان مى‏برند مورد مثال چیزى همانند آن و نزدیک به آن مى‏باشد و به ‏همین اندازه قناعت کرده و پیش‏تر نمى‏روند و دانشمندان نیز حقیقتى را که در طى ‏مثال نهفته دریافت مى‏کنند. و اگر تأمل کنى خواهى یافت که شریعت‏ با آن‌که براى مردم در افاده‌ی ‏این‌گونه معانى به مثال پرداخته و راهى جز این وجود نداشت تا آنان را به پذیرش وادارد، در عین حال علما را بر دقایق و اسرار این‌گونه تعابیر واقف ساخته، حقایق را برایشان مکشوف نموده است.»^[۳۱۳]
۳-۷-۲-دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی در حکمت وجود آیات متشابه در قرآن
«گفتنی است که حکمت انزال متشابه، اشتمال قرآن بر لطایف ادبی و نکات فصاحت و بلاغت و مانند آن نیست، زیرا همین قرآن با همین اسلوب و اصول، از قلوب ملکوتیان گذشته و به قلب انسان کامل معصوم نشسته و هیچ لون تشابه و نام متشابه را در خود نداشته است؛ همانند آب باران که تا به سطح زمین نرسد و به هم متصل نشود و سیل نسازد کف نمی‏گیرد و از سوی دیگر، آیات محکم قرآن نیز همه‏ی این اصول یاد شده را داراست؛ ولی از لون تشابه منزّه است.»^[۳۱۴]
« قرآن کریم، آیات متشابه را دست‏آویز فتنه‏انگیزان می‏شمرد. قرآن کتاب «هدایت»^[۳۱۵] و «نور»^[۳۱۶] است و خود را به (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْل )(طارق/۱۳ـ۱۴)، و نیز (…تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ… )(نحل/۸۹)، می‏ستاید و در صدد رفع هر گونه ابهامی است، پس چرا باید آیات متشابهی در آن باشد که زمینه‏ی فتنه و گمراهی را فراهم سازد و مستمسک ظلمت‏طلبان فتنه‏جو شود؟»^[۳۱۷]
در پاسخ به این سؤال نقل و نقدهای علامه طباطبایی۶ را آورده^[۳۱۸] و در ادامه می‌نویسد: « در نظام تکوینی، برخی از امور «مبدأ ضروری» و بعضی «لازم مبدأ ضروری» هستند که از قسم اول به «مقصود بالذات» و از قسم دوم به «مقصود بالعرض» یاد می‏شود. مسئله‏ی محکم و متشابه در نظام تدوین، با این قانون همراه است؛ یعنی فوائدی که بر تشابه آیات خاص مترتب است از قسم اول یعنی مقصود بالذات ـ نیست بلکه از قسم دوم است ـ یعنی مقصود بالعرض است ـ چنان‏که خود تشابه نیز مقْضی و مَرضی بالعرض است. از این‏جا می‏توان گفت دلیلی بر تعیّن یا تعیین یا حصر فوائد تشابه در امور یاد شده در پاسخ‏های گذشته نیست و می‏شود همه‏ی آن‏ها با حفظ اولویت، بعضی از برکات تشابه به شمار آیند و از ادله‏ی نقلی که فوائد اشتمال قرآن بر متشابه را برمی‏شمارند هرگز برنمی‏آید که امور یاد شده در ردیف علّت‏های ذاتی و اوّلی آن‏اند، زیرا میان فائده و غایت فرق است، چنان‏که غایت بالذات و غایت بالعرض نیز غیر از هم‏اند.
فوائد مزبور، برخی مشترک بین آیات متشابه و اخبار متشابه‏اند؛ مانند ضرورت تدبّر، پژوهش، رجوع به عالمان دینی و …؛ و بعضی مختص به آیات متشابه‏اند؛ هم‏چون ضرورت رجوع به اهل‏بیت عصمت و طهارت%.»^[۳۱۹]
«بررسی دقیق سخنان متقدّمان و متأخران در زمینه‌ی سرّ اشتمال قرآن بر متشابه، روشن می‏کند که رأی علامه طباطبایی۶ تحوّلی است در تفسیر؛ نه نظریّه‏ای در ردیف دیگر نظریات، زیرا همه‌ی آرای دیگران بر این استوار است که متشابه را نیز مانند محکم خدای سبحان نازل کرده است؛ امّا ایشان سراسر قرآن را محکم می‏داند و متشابه را برگرفته از فکر بشرِ غیرِ معصوم می‏شمارد: همان‏گونه که باران پیش از رسیدن به زمین و ایجاد سیل، کفی همراه ندارد و تنها از حرکت و خروش آب است که سیل پدید می‏آید و سرانجام نیز با جریان همین آب، کف باطل از میان می‏رود و آب سودمند به حال بشر بر جا می‏ماند: (…فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ… )(رعد/۱۷)، خدای سبحان هم محکمات را فروفرستاده است، نه متشابهات را. گم‌کردگان راه می‏پنداشتند خداوند متشابه را نازل کرده است، از این‏ رو به توجیه اشتمال قرآن بر متشابه پرداختند؛ امّا به نظر استاد، علامه طباطبایی۶ سراسر قرآن کریم محکم است و هنگام رسیدن به نشئه‌ی فکر بشرِ غیر معصوم، تشابه می‏یابد، پس استاد۶ در این مسأله نیز همانند دیگر مباحث قرآنی، ره‌آورد جدیدی دارند.^[۳۲۰] اتقان رأی ایشان آن‏گاه روشن می‏شود که همه‌ی تفاسیر بررسی شود. ایشان در این زمینه یک مقدمه و پنج اصل بیان می‏کنند و سپس از آن‏ها ده نتیجه می‏گیرند.»^[۳۲۱]
آیت‌الله جوادی آملی در جای دیگر می‌نویسد: «مقام رفیع قرآن کریم از لفظ و مفهوم منزّه است؛ امّا برای سخن گفتن با مردمی که اصول، لغت، فرهنگ و سنّت‏های گوناگون دارند، رساندن پیام (…عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِ… )(انعام/۷۳)، در سطح حسّ و شهود، اگر به عربی مبین باشد که دارای کنایات، استعارات، تشبیهات، مجازات و مشترک لفظی و معنوی است، وجود متشابهات و بالعرض فتنه‏جویی بیماردلان را در پی خواهد داشت، وگرنه خداوند هرگز آیه‏ی متشابه نفرستاده است و چون «متشابه» زیان‏بار است، باید آیات دیگری بر آن‏ها سایه‏افکن باشند، تا مردمان مادی‏اندیش که قدرت تجرید در آنان ضعیف است، مطالب نامحسوس را به دیده‏ی حسّی ننگرند.
در نشئه‏ی مجرّدات، باطل راه ندارد و در نشئه‏ی طبیعت، چاره‏ای جز در هم آمیختن حق و باطل نیست. در این نشئه، نه حقّ ناب هست و نه باطل محض. خدای سبحان عالمی را که حقّ محض باشد، آفریده است؛ مانند عالم فرشتگان؛ ولی جهانی که باطل محض باشد، هرگز!
از طرفی در نشئه‏ی طبیعت و قلمرو حرکت، وجود حق محض میسّر نیست، از این ‏رو با هر حقّی، کف باطلی هم هست: (أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَهٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ) (رعد/۱۷)؛ فیض هستی مانند بارانی است که خدا می‏فرستد که اگر هر قطره‏ای جاری از آن در جای خود قرار گیرد و سیلی پدید نیاید، کفی همراه نخواهد داشت؛ امّا از آن‏جا که دنیا نشئه‏ی حرکت است، قطره‏های جاری سیل را پدید می‏آورند و هر دره و بیابانی به گستره‏ی خود، از این سیل بهره می‏گیرد و بر اثر حرکت، کفی نیز پدیدار می‏شود. در نگاهی سطحی تنها کف دیده می‏شود که چشمگیرتر است و همان باطلی است که حقّی را همراه ندارد و از بین رفتنی است و آب که حق و ماندنی است، در باطن است و دیده نمی‏شود.
در محدوده‏ی جهان طبیعت چنین است؛ ولی با گذر از عالم طبیعت، دیگر همه آب محض است، بی هیچ کفی. قرآن کریم که مبیّن جهان‏بینی انسان است، آیاتش مصداقِ (…مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ )(رعد/۱۷)، یعنی محکمات است؛ لیکن روی برخی از آیات قرآنی را کفی از تشابه پوشانده است.
«متشابهات» نیز مانند «محکمات» آیات الهی، حق، نافع، ماندنی و منزّه از بطلان‏اند و برداشت باطل از آن‏ها کفی است که در این عالم بر اثر برخورد با اذهان انسان‏ها پدید آمده است.
آیاتی چون: (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ )(فجر/۱۴)، (…یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ… )(فتح/۱۰)، (وَجَاء رَبُّکَ… )(فجر/۲۲) و (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى )(طه/۵)، بسان سیل خروشانی‏اند که از مبدأ متعالی فرود آمده‏اند و در کسوت عربی مبین به انسان‏ها رسیده‏اند و معنای فتنه‏انگیز این‏گونه آیات، حسّی است و زودتر دیده می‏شود؛ امّا بسان کفی است که هرگز سیراب کننده نیست و دعوت و تشویق تشنه‏کامان به این کف نیز فتنه‏انگیزی است.
ریزش سیل‏آسای معارف بلند آیاتی مانند: (وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ )(صافّات/۹۶)، (وَجَاء رَبُّکَ…) (فجر/۲۲) و (…وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى )(طه/۱۲۱)، بر فکر انسان‏ها کفِ جبر، تجسیم و لغزش پیامبران% را پدید می‏آورند و روی معارف برین این آیات را می‏پوشانند و (الَّذینَ فی قُلوبِهِم زَیغ) همان معتقدان به جسمیّت خدا، جبر و تفویض و لغزش‏های انبیاء% هستند که برای فتنه‏جویی در پی متشابهات‏اند، وگرنه هر یک از این آیات بسان سیلی هر دل مستعدّی را به اندازه‏ی گنجایش آن سیراب می‏کند: «إنّ هذه القلوب أوعیه فخیرها أوعاها».^[۳۲۲]
بر این اساس، در عالم طبیعت، بی‏ متشابه نمی‏توان سخن گفت و آیه‌ی (أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَهٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ) (رعد/۱۷)، نشان می‏دهد که حکم این مَثَل در افعال و گفتار خدا نیز جاری است، زیرا قول خدا بسان فعل اوست و فعل خدا در نشئه‏ی فرشتگان و مجرّدات تام و در بهشت، حق محض است: (لَا یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِیمًا إِلَّا قِیلًا سَلَامًا سَلَامًا )(واقعه/۲۵ ـ ۲۶)؛ ولی در قلمرو طبیعت، مشوب.
با ارجاع متشابه به محکم ـ مانند ارجاع (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ )(فجر/۱۴) به (…لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ… )(شوری/۱۱) ـ روشن می‏شود که تمامی آیات قرآن، آب گوارایی‏اند برای تشنه‏کامان و در واقع، خود آیات کفی را نیز همراه ندارند. هر چند (الَّذینَ فی قُلوبِهِم زَیغ) به کف تشابه بسنده می‏کنند؛ ولی «راسخان در علم» پس از عبور از کف (ارجاع متشابه به محکم) آب زلال را می‏نوشند.
کوتاه سخن این‏که قرآن کریم سراسر نور است: (…وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِیَ أُنزِلَ مَعَهُ… )(اعراف/۱۵۷)، و پیروی از نور فتنه‏ای در پی ندارد و خداوند متشابه نازل نکرده است و قرآن هرگز آیه‏ی متشابهی ندارد تا دست‏آویز فتنه‏انگیزان باشد و چنین نیست که بعضی آیات قرآن نور باشد و برخی ظلمت؛ لیکن بیماردلی که متشابه را بی‏ ارجاع آن به محکم در دست می‏گیرد، مانند کسی است که «حسبنا الزّبد» می‏گوید و کف را به جای آب می‏گیرد و هماره تشنه می‏ماند.
«متشابه» کودکی است که اگر در دامن مادری چون «محکم» پرورش یابد، رشد می‏کند و هرگز تشابهی برای وی نمی‏ماند و سراسر قرآن کریم محکم می‏شود، از همین‏ رو نزد عترت طاهره% که متشابه را به محکم بازگردانده و محکم را بر آن سایه‏افکن می‏کنند، هیچ آیه‏ای «متشابه» نیست.
نشان دیگر این مدعا که خداوند متشابه نازل نکرده است، این‏که قرآن کریم نه در «کتاب مکنون» با تشابه همراه بوده و نه در قیامت کبری که تأویلش ظهور می‏کند، در حالی‏که اگر تشابه در متن قرآن بود، باید همه‏ جا همراه آن می‏بود، چنان‏که «محکم» همه‏ جا با قرآن است.
در مخزن غیب، آب بی‏کف و محکم بدون متشابه است. کف از حرکت و خروش آب و «تشابه» از تنزّل قرآن به نشئه‏ی طبیعت و ذهن انسان‏های غیر معصوم پدید می‏آید، بنابراین نباید پرسید که چرا خداوند متشابه نازل کرده است تا دست‏آویز فتنه‏جویان باشد؛ ولی می‏توان پرسید که چرا قرآن متشابهات دارد و چرا کف تشابه روی آیات آن را پوشانده است، زیرا این سؤالی است معقول و پاسخ معقولی هم دارد که عصاره‏ی آن ارائه شد.
آری سراسر قرآن کریم شفا و نور است و اگر متشابه از قرآن بود، آن نیز باید شفا و نور بود، با آن‏که «متشابه» دست‏آویز فتنه‏جویان نامیده شده و پیروی از آن نکوهیده است: (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاء وَرَحْمَهٌ لِّلْمُؤْمِنِینَ وَلاَ یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إَلاَّ خَسَارًا )(اسراء/۸۲)، قرآن که برای مؤمنان شفا و رحمت است، برای ستمکاران جز خسارت نیست؛ ولی اگر توبه کنند، قرآن برای آن‏ها نیز شفا و رحمت خواهد شد.
آری قرآن مجید که کتاب هدایت و مایه‏ی بصیرت است، برای شماری عامل کوری است: (…وَهُوَ عَلَیْهِمْ عَمًى… )(فصّلت/۴۴)، خداوند هرگز چیز کورکننده و خسارت‏بار نفرستاده است، از این‏ رو نفرمود «منه آیات محکمات و منه آیات متشابهات»، بلکه محکمات را اصل و مادر و متشابهات را فرع نهاد. قرآن کریم مانند میوه یا آب گواراست؛ لیکن همین موجود مفید برای بیمار سبب ازدیاد درد و بیماری می‏شود.»^[۳۲۳]
به نظر می‌رسد با توجه به اتقان بحثی که آیت‌الله جوادی آملی در این مورد دارد، همه‌ی مواردی که به عنوان حکمت وجود متشابهات در قرآن آمده، از برکات تشابه محسوب شوند، چه این‌که در واقع متشابه از سوی خدا نازل نشده که حکمتی بر آن مترتب شود، بلکه تشابه به دلیل ختم نزول قرآن به سطح جامعه و فهم مردم پدید آمده است.
۳-۸-مرجع بودن آیات محکم نسبت به آیات متشابه
«آیه‌ی ۷ از سوره‌ی آل عمران، ظاهراً بر مرجعیت آیات محکم در رفع تشابه آیات متشابه دلالت دارد و بر اساس آن، یکی از راه‌های رفع تشابه آیات متشابه، بازگرداندن آن‌ها به آیات محکم است. صرف نظر از این آیه، لزوم مراجعه به آیات دیگر برای رفع تشابه آیات، از سیره‌ی عقلا نیز فهمیده می‌شود؛ زیرا روش عقلایی در فهم کلام آن است که اگر قرائنی در کلام باشد که بتوان با آن به معنایی دست یافت، باید به آن‌ها مراجعه کرد. اکنون اگر ما آیاتی داشته باشیم که مقصود از آن ـ با حدود و قیود مربوط به آن ـ روشن نباشد و بتوان با آیات دیگری به حدود و قیود آن‌ها دست یافت لازم است به آن آیات مراجعه کنیم؛ مثلاً اگر آیه‌ی عامی داشتیم که مخصّص ِمنفصل داشت یا آیه‌ی منسوخی که ناسخ داشت، یا مشترک لفظی بود که قرینه‌ی تعیین کننده در آیه‌ی دیگری برای او بود، وقتی به خاص یا ناسخ و یا آن قرینه مراجعه کردیم، مفهوم متشابه روشن می‌شود. این یک راه عقلایی است و دلیل تعبدی نمی‌خواهد؛ بلکه بنای عقلا بر این است که در موارد پیش گفته، به بخش‌های دیگری از همان کلام مراجعه کرده و مفهوم متشابه را از تشابه خارج می‌سازند.»^[۳۲۴]
۳-۸-۱-دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی در مرجعیت آیات محکم نسبت به آیات متشابه

خشم : یکی از عواطف مهم است که کارِ با اهمّیّتی برای انسان انجام می دهد ، یعنی به او در حفظ و نگهداری خویش کمک می کند ، زیرا وقتی انسان خشمگین می شود ، نیرویش برای انجام کارهای سختِ عضلانی افزایش می یابد ، و این حالات او را برای دفاع از خود و یا غلبه بر مشکلاتی که مانع تحقق اهدافش می شوند ، قادر می سازد (همان ، صص ۲۹-۲۸) .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حسادت : نوعی خشم و واکنش عاطفی است در برابر از دست دادن یا احتمال و یا تصوّر از دست دادن محبت یک دوست . حسادت در بیشتر مواقع با ترس و خشم آمیخته است . شخصِ دچار حسادت ، اطمینان خاطر را در روابط با شخص محبوبش از دست می دهد و از بی مهری دوستش بیمناک است .
حسادت نوعی حالت انفعالی است، شخص در آن حالت احساس می کند ، سخت مایل است در جای شخص دیگر که دارای نعمتی است ، قرار بگیرد و آرزو می کند که نعمت از او زوال یابد ، تا خود صاحب آن شود ( شریعتمداری ، ۱۳۷۶، ص۳۴ ) . دانشمندان اخلاق گفته اند که حسد زندان روح است و حسود دائماً در رنج وعذاب است و قلب و روح خویش را زجر می دهد
تکبّر : حالت پیچیده ای است در بعضی از مردم که ریشه در حب و ذات دارد . این حالت همان خود خواهی و غرور است ، و تکبّر و خودخواهی سرانجام برتری جویی بر مردم و رفتار تحقیر آمیز نسبت به آنان است . خداوند در قرآن مجید چنین می فرماید :
« وَ لا تَمشِ فِی ألاَرضِ مَرَحاً إنَّکَ لَن تَخرِقَ ألاَرضَ وَ لَن تَبلُغَ الجِبالَ طُولاً » ( سوره اسراء ، آیه ۳۷ )
« و هرگز در زمین به کبر وناز مرو ( غرور و نخوت مفروش ) که به نیرو در زمین نتوانی شکافت و به کوه در سر بلندی نخواهی رسید » . با توجه به احادیث و آیات قرآنی روایت شده به این نتیجه می رسیم که تکبّر بر گرفته از حب ذات است ، ولی پسندیده نیست و مورد نکوهش قرار گرفته است .
محبّت : یا دوستی متقابل ، دوستی خالص و یک طرفه مودّت نام دارد ( سوره روم ، آیه ۲۱ ) . محبت از عواطف مهم و سبب انس ها ، پیوندها و آشتی ها در زندگیِ توأم با امنیت و عقلانیت است . محبت واکنش عاطفی است که هدف آن ممکن است اشخاص یا اشیاء باشند .
احساس حقارت : از حالات روحی است که در آن فرد احساس کوچکی می کند و در رویارویی با مسائل روزمره زندگی نیز دچار مشکل می گردد .
فروید که درباره عقده های عاطفی – روانی وعلل ایجاد آن مطالعات عمیقی دارد ، یکی از علت های عقده روانی را محترم نبودن در برابر دیگران می داند ( ذوالفقاری ، ۱۳۸۶ ، ص۷۵) .
۲-۳-۵- نقش عواطف در زندگی انسان
عاطفه از عواملی است که زندگی را از حالت یکنواختی بیرون آورده و باعث غنای آن می گردد ، زیرا جنبه ی درونی ما را خوشحال یا متأثر می سازد . به عبارت دیگر عواطف مهم ترین و نیرومند ترین منبعی هستند که فرد در انگیزه ها و تمایلات از آن تأثیر می پذیرد . کسانی که به عللی عاطفه ندارند و یا دارند و آنرا احساس نمی کنند و یا نمی توانند آنرا بروز دهند ، دچار دشواریهای زیادی در زندگی می شوند . شخصیتی ارزنده است که دارای عاطفه و انعطاف باشد . شخصیتهای غیر قابل نفوذ در جنبه عاطفی زود شکن و ویرانگرند هیچ نقش مثبتی در جامعه ایفا نمی کنند . در مجموع می توان گفت جامعه ای که دچار کمبود عاطفی باشد سخت شکننده است ، نمی تواند دیر پا و پایدار باشد ( حاج بابایی ، ۱۳۸۱ ، مقدمه )
بقای هر اجتماعی به جاذبه افراد آن وابسته است ، و محبت وعاطفه در قلب پاک و سلیم پرورش می یابد . کسی که واجد چنین شرایط عالیه باشد ، در فکر دیگران بوده و اسایش او را بر خود ترجیح می دهد ( همان
، ص ۵۳) . عواطف در زندگی انسان نقش محرک را بازی می کند ، آدمی را به انجام نوع خاصی از رفتار واداشته از این رو از ضرورتهای زندگی به شمار می رود . ( همان ، ص ۵۷ ) .
وجود عاطفه در زندگی انسان بسیار مهم و ضروری است و آن را از منابع مهم سازش انسان ذکر کرده اند . در درون انسان عواطف فراوانی نهاده شده است که نقش آنها در زندگی انسان غیر قابل تردید است . زندگی انسان در تمام مراحل رشد تحت تأثیر عواطف اوست ، و رفتار فردی و اجتماعی او به طریقی متأثر از آنها است . حتی سلامت روانی و عقلانی انسان وابسته به سلامت عاطفی اوست . از این رو ، رفتار کسی که عواطفش به صورت متعادل پرورش یافته ، با رفتار فردی که فقر عاطفی دارد ، یکسان نیست . چگونگی رفتار هر کدام متأثر از چگونگی رشد و تربیت عواطف اوست . زندگی و رفتار هر کسی که وجودش لبریز از
محبّت ، اطمینان ، شادی و امیدواری است ، هرگز با رفتار و زندگی فردی که همواره نفرت ، خشم ، اضطراب و ترس بر او مستولی است ، یکسان نیست ( بهشتی ، محمّد ، ۱۳۸۰، ص ۵۷۰ ) .
۲-۳-۶- تقابل بین عقل و احساس
چهار قرن پیش از میلاد مسیح ، فیلسوفی بزرگ در یونان ظهور کرد و در زمینه اخلاق و کنترل عواطف مطالبی اظهار داشت که هنوز هم به قوّت خود باقی است . ارسطو معتقد بود که انسان ، دارای سه قوه غضبیه ، شهویه و عقل است . سعادت انسان در این است که این قوا را از افراط و تفریط نگهدارد و در زندگی تعادل آنها را حفظ کند ، در نتیجه ی این تعامل ، از قوه غضب ، شجاعت پدید می آید و از نیروی شهوت ، عفت و پاکدامنی و از عقل ، حکمت حاصل می شود . هرگاه میان این قوا تعادل و هماهنگی برقرار شود ، حالتی به وجود می آید که در فلسفه اخلاق ، از آن به عدالت تعبیر می کنند ( بهشتی ، محمد ، ۱۳۸۰ ، ص۵۴۲ ).
ارسطو مانند روان شناسان جدید تنها به تجزیه و تحلیل نمی پردازد ، بلکه به مسأله ترکیب قوا نیز توجه دارد و هدف نهایی خود را برقراری هماهنگی میان قوا قرار می دهد ، تا تعادل روحی برقرار شود . آنچه در نظریه ارسطو در درجه اوّل اهمّیّت است ، حفظ تعادل روحی و برقراری هماهنگی میان عواطف است ، و برای رسیدن به این منظور ، انسان باید عقل را به عنوان یک راهنما و راهبر ، بر همه ی قوای روحی تسلط بخشد ، تا از شرّ عواطف مزاحم و بردگی نفس و قوای آن آسوده و آزاد شود . او مطرح می کند : « احساسات بشر زمانی که به خوبی به کار گرفته شود ، با خرد و منطق همراه است و به تفکر و ارزش ها و تعالی او جهت می دهند » . از دیدگاه او مشکل انسان در این نیست که از هیجان برخوردار است ، بلکه آن چه اهمّیّت دارد مناسب بودن هیجان و نحوه ابراز آن است ( همان ).
ارسطو می گوید : اگر انسان نتواند با کنترل این قوا ، بر آنها مسلط شود ، بلکه برعکس ، برده و مطیع آنها گردد، تعادل این قوا از میان می رود و یکی از دو طرف به افراط و تفریط می گراید ، که هر دو طرف آنها برای انسان زیان بخش خواهد بود . در واقع اگر انسان عقل را به کار اندازد و نیروی شهوت و غضب را تابع آن سازد ، می تواند از تعادل برخوردار گردد . در این صورت است که دیگر برده نفس و قوای نفسانی نیست
و زندگی را در کمال آزادگی و آزاد منشی می گذراند . گروه بسیاری از فلاسفه اسلامی ، تعادل ارسطویی را در زمینه اخلاقی پذیرفته اند ( همان ) .
پیاژه معتقد است که میان زندگی عاطفی و زندگی عقلانی یک توازن دائمی وجود دارد . به همان ترتیبی که هوش رشد می کند ، عواطف نیز ظهور می یابند . ( پیاژه ، ترجمه محسنی ، ۱۳۷۳، ص ۳۸).
تاریخ نبرد میان توجه و انکار ِ هیجان در تفکر غرب ، بسیار قدیمی است . جنبش رواقیون در یونان باستان ( تقریباً ۲۰۰ سال قبل از میلاد مسیح و ۳۰۰ سال بعد از میلاد مسیح ) در ارتباط با نقش هیجان در ایجاد یک زندگی خوب و مطلوب بوده است . از نظر آنها ، خلق و خو ، تکانه ها ، ترس ها و علائق ، بسیار خود محور ، فرد گرا و منحصر به فرد بوده ، لذا قابل اعتماد نیستند . در فلسفه رواقی ، شخص ِ خردمند و عاقل هیچ هیجان و احساسی را تأیید نمی کند .
احساسات و عواطف حوزه وسیعی از زندگی آدمی را در بر می گیرد ، مانند : بیم ، امید ، لذّت ، درد ، خشم ، حیرت ، شادی ، نشاط ، یأس و اندوه ، شور و شوق و شیدایی و عشق . این احساس و عاطفه است که بزرگترین محرک را در زندگی تشکیل می دهد . و انسان را هم از درون و هم از برون به پویایی وا می دارد . بدون احساس ، زندگی برای هیچ انسان یا حیوان میسر نیست.
در حقیقت خرد ( عقل ) و احساس در رابطه تنگاتنگی با یکدیگر قرار دارند . در این رابطه به سه دیدگاه متفاوت اشاره می کنیم :
الف ) تلفیق خرد و احساس : طرفداران این دیدگاه ضمن به رسمیت شناختن احساس ، عقل یا خرد را چراغ راه آینده می پندارند و برای آن برتری قایل اند .
نجم الدین رازی در کتاب رساله عشق و عقل معتقد است : دلالت های عقل تا حد و ساحل جبروت ادامه دارند و از آنجا به بعد دیگر نیروی عشق لازم است ، حتی در این مقام هم عشق به معنای کلمه ( ع ش ق ) خارج و به صورت یک نیروی جذبه در می آید . این حالت یک حالت فنا است که جز با عشق که یکی از حالت های عاطفه است ، نمی توان به آن رسید . نجم الدین رازی معتقد است که این مرحله خصوصیات خاص خود را دارد ، که تنها با ابزار و وسایل خاص خود می توان وارد آم مرحله شد . مثلاً در این مرحله
خصوصیاتی مانند فنا و از خود گذشتگی است که فنا جز ویژگی های عشق است و تنها عشق است که می تواند از خود بگذرد و خود را نادیده بگیرد و این جزء خصوصیات عقل نیست ، زیرا عقل عین بقا است و نمی تواند وارد این مرحله بشود ( رازی ، ۱۳۴۵، ص ۶۵ ) .
وی معتقد است که شعله آتش عشق تمام هیزم های موجود در خانه ( صفات جسمانی و روحانی ) را می سوزاند و عقل جایگاهی ندارد ، زیرا این عالم ، عالم فنا است و عقل صفت آب را دارد و هر کجا که می رسد آبادانی پدید می آورد ، امّا عشق صفت آتش را دارد و مسیر او در عالم نیستی است و هر کجا که می رسد و به هر چیز که می رسد ، همه را می سوزاند . ( همان ، صص ۵۹-۶۲).
« حد و حدود عقل تا یک مرحله است و عشق راهبر بی خودی است و سیر در آن دریا به قدم فنا قابل تحقق است و عقل چون عین بقا است و ضد فنا ، پس در آن دریا فقط آتش عشق میسر است » ( همان ، صص ۶۰-۵۹ ) .
ب ) خرد گرایی ناب : طرفداران این دیدگاه ، عاطفه و احساس را منبع تمام بد بختی های بشری می داند . در کتاب کلیله ودمنه به این گفتار معروف بر می خوریم که « دل جایگاه درد و رنج و محنت است و باید دل ( احساس ) را از سینه بیرون آورد » .
در دوره وسطا آگوستین بین ایمان و عقل هماهنگی را مطرح می کند و معتقد است که بین این دو هیچ تعارضی وجود ندارد ، هر دو به هم نیازمند هستند ( کاردان ، ۱۳۷۴، ص۱۷۹ ) . آکویناس هم انسان را موجودی عقلانی می داند و عامل اصلی معرفت را عقل می داند . ( همان ، ص ۱۸۳) .
از دوره دکارت به بعد حاکمیت عقل بسیار واضح شد و دکارتی ها عقل را خداگونه تعریف کردند و منشأ آن را بیرون از خود انسان دانستند و در عصر روشنگری هم با تأکید بر تفکر و عقلانیت ، آن را در ارتباط با جامعه ، علم ، هنر و … در نظر گرفتند . در قرن بیستم هم عقلانیت در موضوعات تربیتی بیشتر به کار گرفته شد و بر روانشناسی انسانگرا و جوامع تعاملی … تأکید کرد ( الیاس ، ترجمه ضرابی، ۱۳۸۵، صص۸۹- ۸۸ ) .
ج) تکیه بر احساس : پلوتونیوس و نوافلاطونیان ( مکتب اسکندریه ) با تکیه بر کشف و شهود و درک اشراقی ، احساس را بر خرد ورزی مقدم می دانستند . عرفان که خود معنی درخشش را می دهد نیز عشق را برتر از عقل می شمارد .
شافتسبری معتقد است که این حس اخلاقی است که تمایزات اخلاقی را تشخیص می دهد نه عقل . همین که افعال را بررسی می کنیم ، عواطف و انفعالات را تشخیص می دهیم، چشم باطنی بی درنگ خوب و پسندیده را از زشت و ناپسند تشخیص می دهد و به همین دلیل است که بنیاد این تمایزات در طبیعت است و تشخیص از طبیعت حاصل می شود (مک اینتایر ، ترجمه رحمتی ، ۱۳۷۸ ، صص ۳۲۶-۳۲۴) . دیوید هیوم معتقد است آنچه موجب تحریک ما به فعل یا عمل می شود ، امیال است نه عقل و عقل در تحریک ما به فعل ناتوان است . منشأ برانگیختگی و تحریک ذهن انسان ، لذت و الم است و از نظر هیوم عقل نمی تواند محرک فعل باشد و تنها محرک افعال و اعمال ، امیال هستند و میل برای تحریک به فعل از استدلال و عقل کمک نمی گیرد ( همان ) .
وی تحت تأثیر هاچسون قرار گرفته و معتقد است که عقل امری ساکن است و نمی تواند ما را به فعل و عملی بر انگیزد . از نظر هیوم نتایج اخلاقی را نمی توان بر هیچ موضوعی که قابل اثبات عقلانی باشد، مبتنی ساخت ( همان ) .
آرتور شوپنهاور معتقد است که نه تنها حقیقت انسان بلکه حقیقت کل جهان « اراده » است . همه هستی ، چیزی نیست مگر ظهور ناپایدار در جزئیات گوناگون . صور پدیدار محض ، که دارای اصل بنیادی و پویای غیر عقلانی که وی آن را اراده می نامد ، منشأ فعل و عمل انسان است . اراده تمایلات و خواهش ها است و بنیاد آن « میل به زیستن » است و انسان برای حفظ خود ، به صورت خود خواه در می آید و خود خواهی هر فردبا خود خواهی افراد دیگر معارضه می کند ( تایشمن ، ترجمه کاشانی ،۱۳۷۹، صص ۸۲- ۷۹).
انسان به واسطه تلاش های کور اراده شکل گرفته است و تفکر نمی تواند در آن تغییری ایجاد کند و هیچ تجربه ای ، تفکری و تعلیمی نمی تواند ما را تغییر دهد . خطای فلسفه اخلاق سنتی این است که فرض می کنندکه دستورات اخلاقی می تواند رفتار ( فرد یا دیگران) را تغییر دهد (مک اینتایر ،ترجمه رحمتی، ۱۳۷۸
، صص ۴۴۱- ۴۳۹) .شلر معتقد است اساس معرفت اخلاقی ، عاطفه است و عشق است که هستی از او تجلی می یابد ( صانعی ، ۱۳۶۸، صص ۲۰۵- ۱۹۸) . ماکس شلر معتقد است که عاطفه می تواند باعث شناخت جهان شود و همین شناخت موجب تحریک فعالیت ها ی عقل می شود . تعقل عملی اولیه نیست ، بلکه عاطفه قبل از عقل ، گرایش به شناختن ارزش هایی دارد که دارای قلمرو ویژه خود هستند و به صورت موضوع شناخت در می آیند . ( ذاکر زاده ،۱۳۸۷ ، ص ۱۱۸ ) .
به تدریج در اواخر قرن هیجدهم حرکت اساسی در اروپا بر همدلی و تفکر شهودی و هیجان تأکید کرد. نویسندگان ، موسیقی دانان ، نهضت زنان و حتی برخی بیماران روانی جنبش هایی بر ضدّ قواعد خشک و خرد گرا و کلاسیکِ مسلط در فرهنگ غرب بر پا کردند . آنان معتقد بودند که احساس یک واقعیت است ، و علت وجود احساسِ از خود بیگانگی و تنهایی در افراد ، جامعه ی سنت گرای غرب است ، لذا برای مقابله با آن ، بیان علاءق شخصی و نفوذ احساس در شعر و نثر ضرورت دارد.
انسان دارای مغز و دل یعنی کانون تفکر و احساس است . اگر چه این مظهر روحی است که مدبر بدن می باشد ، ولی از لحاظ خصوصیات و وظایف ، از هم متمایزند . هر یک دارای عوامل خاصی در پرورش هستند . عوامل پرورش عقل ، علوم و معارف ، و وظیفه آن تفکر و ادراک است .و عوامل پرورش قلب ، شعور و عواطف عالی ، و وظیفه مهم قلب نشان دادن جمال و زیبایی در هر چیز و نمودار ساختن کمال است ( همان ، ص ۶۸ ). انسان میان این دو پدیده ی روحی قرار گرفته و در صورت امکان باید از هر دو بهره برداری نموده ، و برای آنکه سعادتمند گردد باید از درجات تنازع و کشمکش آن بکاهد . وقتی احوال ملّت ها ی عصرهای مختلف را مطالعه می کنیم ، این نتیجه عاید ما می شود که جوامع بشری در صورتی که بخواهد در جاده ی مستقیم گام بردارد ، ناگزیر است میان این دو قدرت تعادلی ایجاد نماید ،زیرا اگر یکی از این دو بر دیگری غالب و طاغی گشت ، احوال ملّت ها را دگرگون ساخت ( همان ، صص ۶۹-۶۸) .
ممکن است کسی بپرسد ، در عصر کنونی که عقل با علوم و معارف مجهز گشته و بشر در سایه ی آنها حقایق را بررسی نموده است ، آیا راهی به صراط مستقیم پیدا خواهد کرد ؟ زیرا درک جمال و زیبایی از لوازم راه یافتن به صراط مستقیم زندگی است ( همان ، ص ۶۹) . باید گفت : پاسخ این پرسش کاملاً منفی
است و این بیان ، شبه و ایراد کسانی است که موضوع تربیت را به پرورش عقل منحصر می دانند . چنان که روش برخی از اصحاب تعلیم وتربیت جدید چنین است ، آنان تعلیم را در دایره ی علوم وفنون محدود ساخته و از تربیت احساسات و قلب و عاطفه چشم پوشی کرده اند . نتیجه ی این گونه تربیت ، از میان رفتن تعادل عقل و احساس است . مشاهدات ما در احوال اقوامی که با این روش تربیت یافته اند ، منطق عقلیون را باطل می کند ، چون در این گونه روش های تربیتی به آداب روحی و روانی اعتنایی نشده است . لذا آنچه از نتایج تربیتی دنیای روز به دست می آید ودر مطبوعات میلیون ها نفر از افراد جمعیت دنیای کنونی منعکس است ، تقدیس تمایلات نفسانی و هماهنگی با هوس هاست ،تا آنجا که اکثر مردم ِ جهان امروزه به انگیزه های شهوانی و تمایلات عصبی خو گرفته اند. ما می دانیم تسلط عقل نمی تواند ارزش شخصیت انسان را حفظ کند ، و برای آنکه انسان بتواند شخصیت و کمال مطلوب را به دست آورد ، از تسلط احساسات و عواطف ناگزیر است ( همان ). اسلام همان پایه و درجه که به تربیت عقل غایت دارد ، به تربیت قلب و عواطف نیز اهتمام کافی نشان داده است . همان طور که عقل را میزان سنجش میان حق و باطل شناخته ، قلب را نیز وسیله ی ایجاد عواطف عالی می داند . قرآن کریم در این باره می فرماید : « اِنَّ فی ذَلِکَ لِذکری لِمَن کَانَ لَهُ قَلبٌ » ( سوره ق ، آیه ۶ ). « حقاً در این بیان پند و اندرزی است برای کسی که قلب و دلی دارد » .ولی به جای آن نگفت : « لِمَن کانَ لَهُ عَقلُ » زیرا قلب است که می تواند انسان را از انحراف حفظ کند ، و عقل به تنهایی عاجز و ناتوان است . اگر چه قلب نیز ممکن است به انحراف و بیماری های معنوی دچارگردد ، واز اداء وظیفه باز ماند و اختلال هایی در زندگی مادی بوجود آورد . چنان که قرآن کریم می فرماید : « فِی قُلُوبِهِم مَرَضٌ … » بیماری قلب جسمانی و صنوبری نیز در سایر اعضاء اثر می گذارد ( همان ، ص ۷۰ ) .خداوند انحراف های بدنی را در مقابل انحراف های قلبی ناچیز شمرده و مقرر کرده است که سلامت دل ، انسانی را به درجات قابل ملاحظه ای نائل می سازد ، و نجات در روز قیامت موقوف به سلامت قلب از آفات و بیماری های معنوی است . چنان که قرآن می فرماید : « وَ لا تُخزَنِی یَومَ یُبعَثونَ* یَومَ لا یَنفَعُ مالٌ وَ لا بَنونَ * إلَّا مَن أتَی اللَّهَ بِقَلبٍ سَلیمٍ » ( سوره ی شعراء ، آیات ۸۹-۸۷) . «
خدایا مرا رسوا مکن در روزی که مردم زنده و برانگیخته می شوند . روزی که نه مال و نه فرزندان سودی نمی بخشند ، مگر کسی که خدای را با دلی راست و سالم آمد » ( همان ، ص ۷۱) .
عقلی که تابع و تحت تأثیر عواطف باشد ، ناگزیر است کوشش کند تا عواطف را در رسیدن به اهدافی که دارد ، یاری دهد . اینجا است که کار عقل به صورت نیرنگ و پشت هم اندازی جلوه گر می شود . به همین جهت است که علی علیه السلام فرمود : « وَ کَم مِن عَقلٍ أسیِرٍ تَحتَ هَدیَ اَمیرٍ » ( نهج البلاغه ، حکمت ۲۱۱) .
تنها وسیله ای که می تواند عقل را با اختیارات تام بر مسند حکم روایی بنشاند و عواطف را در جهت اختیار او قرار دهد ، ایمان است ( بهشتی ، احمد ، ۱۳۹۰، صص ۴۴ -۴۳ ).اگر عواطف تربیت نشده و تحت فرمان عقل نباشد ، غضب بر انسان چیره می گردد و انسان از منطقه تدبیر و سیاست و عقل و شرع به یک سو می افتد و برای آدمی در چنین حالتی بینش و بصیرت ، فکر و اندیشه و اختیار و اراده ای باقی نمی ماند ، بلکه بصورت یک فرد مضطر و مقهوری در می آید که محکوم غضب خود می شود ، و نابود می گردد ( حاج بابایی ، ۱۳۸۱ ، ص ۵۰ ) . بنابراین از آنجا که مغز ما ، هم مرکز عواطف و احساسات و هم جایگاه تعقل و تفکر است ، بدون تردید ، پرورش انسان کامل به این است که مغز او درست بار آید ( بهشتی ، احمد ، ۱۳۸۵، صص ۱۹۰ – ۱۸۹ ) .
۲-۳-۷- عاطفه از دیدگاه اسلام
اسلام همان گونه که برای عقل جایگاهی والا و ویژه‌ قائل شده است و در کشف اسرار جهان آفرینش نقش عمده‌ای را برای آن در نظرگرفته است. برای عاطفه بشری نیز اهمیت قائل شده است تا انسان از نظر فکری و معنوی با عاطفه در حال تعامل باشد . عواطف عالی انسانی در اثر معرفت و ایمان و عمل صالح پیدا می شود و ریشه معرفتی دارد.
در دیدگاه اسلامی، عواطف‌ عالی‌ انسان‌ ریشه‌ در شناخت‌ و آگاهی‌ و ادراکات‌ عمیق‌ قلبی‌ و شهودی‌ انسان‌ دارد. لذا انسانها به‌ هر اندازه‌ از آگاهی‌ و شناخت‌ و ادراکات‌ عمیق‌ قلبی‌ و اراده‌ و سلامت‌ روانی ‌بیشتر برخوردار باشند عواطف‌ عالی‌ انسانی‌ در رفتار ایشان‌ بیشتر بروز می‌کند. از نظر مبانی‌ اسلامی‌ عواطف‌ عالی‌
انسان‌ نقشه‌ کامل‌ و آگاهانه‌ و مدبرانه‌ و عالمانه‌ رفتار انسان‌ در مقابل‌ ادراکات‌ عمیق‌ قلبی‌ و شهودی‌ است‌ و عقل‌ ارزشی‌ و رشد یافته‌ در وجود انسان‌ فرهیخته،‌ هدایتگر و طراح‌ این‌ نقشه‌ برای‌ بروز عاطفه‌ در رفتار انسان‌ می باشد ( صنوبری ، ۱۳۹۰) .
براساس‌ مبانی‌ تعلیم‌ و تربیت‌ اسلامی‌، عاطفه‌ غیر از احساس‌ است‌. احساس‌ همان‌ چیزی‌است‌ که‌ در روانشناسی‌های‌ غربی‌ مطرح‌ شده‌ و ریشه‌‌ فیزیولوژیکی‌ و بیولوژیکی‌ دارد. مثل ‌احساس‌ سردی‌ و گرمی‌ و تشنگی‌ و احساس‌ خشم‌ و ترس‌، افسردگی‌ و نشاط ،که‌ اولاً حیوانات‌ در داشتن‌ آن‌ با انسان‌ تا اندازه‌ای‌ مشترک‌ اند. و ثانیاً با ترشحات‌ غدد درون‌ ریز و یا تزریق‌ موادی‌ خاص‌ یا تحریکات‌ عصبی‌ و برخورد یا دریافت‌ صحنه‌ هایی‌ خاص‌ و ادراکات‌ حسی‌ خاصی‌ به وجود می‌آید. ثالثاً بروز احساسات ‌، غیرارادی‌ و یا نیمه‌ ارادی‌ است‌. مثل‌ احساس‌ شهوت‌ یا احساس‌خشم‌ ناشی‌ از برخورد فیزیکی‌ یا درد و یا احساس‌ افسردگی‌ ناشی‌ از تغییرات‌بیولوژیکی‌ انسان‌ وحیوان‌. اما اسلام‌، علاوه‌ بر تأیید موارد فوق ‌، نوع‌ دیگری‌ از ادراکات‌ انسانی‌ را مطرح‌ می‌فرماید که ‌ریشه معرفتی‌ دارد به نام‌ عواطف‌ عالی‌ انسانی‌ که‌ خاص‌ حیات‌ انسانی‌ است‌. عقل ارزشی به حقایق و زیباییها و ارزشها و یقینیات به شدت جاذبه دارد. جذبه ها و تمایلی که عقل ارزشی به اینها نشان می دهد و در قلب روحانی ایجاد می کند، عاطفه نام دارد. مانند عاطفه‌ فداکاری‌ و ایثار، عاطفه‌ شجاعت‌ یا عاطفه‌ عشق‌ الهی‌. اینگونه‌ عواطف‌، فقط‌ ریشه‌‌ معرفتی‌ دارد. انسان‌ اولاً بر این‌ عاطفه‌ خود آگاهی‌ دارد و ثانیاً بروز این‌ نوع‌ عاطفه‌ در رفتار انسان‌، ارادی‌ است‌ و ثالثاً بر اثر آگاهی‌ و معرفت‌ بر مطلبی‌ خاص ‌به وجود می‌آید مثل‌ عاطفه‌ زیبادوستی‌( صنوبری ، ۱۳۹۰) .

عقود و ایقاعات و قراردادهایی که مخالف قانون نبوده و موجب حق گردد.^[۴]
ماده ۱۳ کنوانسیون وین مقرر می‌دارد:«وصف نوشته از نظر مقررات این کنوانسیون، تلگرام و تلکس را شامل می‌شود».^[۵]ماده ۱۳ این کنوانسیون قبل از اینکه انعقاد قرارداد با بهره گرفتن از رایانه مطرح باشد، تدوین گردیده است.
سند به طور معمول برای اثبات اعمال حقوقی بکار می‌رود و بندرت در وقایع حقوقی استفاده می‌شود.^[۶]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بنابراین آنچه سندیت سند را محرز می کند و باعث می‌شود تا عنوان سند به آن صدق کند دو امر است اول قابلیت استناد است که صراحتا” در این تعریف نیز آمده است و دومین امر که از تعریف سند به طور غیر مستقیم استنباط می‌شود، حاصل فعل و تراوش اندیشه انسان بودن سند است.
نوشته اعم از سند است و سند در لغت یعنی هر چیزی که به آن اعتماد کنند.^[۷]
مقصود از نوشته خط یا علامتی است که بر روی کاغذ یا چیز دیگری رسم شده و حاکی از بیان مطلبی باشد.^[۸]
از این رو، در تعریف، لفظ نوشته خصوصیتی ندارد و به اطلاق خود شامل هر گونه نوشته فارغ از محل نوشتن و یا شکل نوشتن و یا حتی وسیله نوشتن می‌باشد.
نوشته فارغ از محل نوشتن مورد لحاظ واقع شده بنابراین، ممکن است نوشته بر روی یک قطعه سنگ، کلوخ، فلز، آجر، تخته، یخ و یا بر روی نرم‌افزار کامپیوتری باشد. خطی که بر صفحه نمایان است فرقی ندارد که به وسیله‌ی ماده‌ی رنگی با دست نوشته شده یا با ماشین کپی و یا چاپ شده باشد همچنان که فرقی نمی‌نماید که بر صفحه حک شده باشد یا آنکه به وسیله‌‍ی آلتی برجستگی بر صفحه ایجاد کرده باشند.^[۹]
نوشته فارغ از زبان نوشتن می‌باشد لذا بر اسنادی که به زبان‌های دیگر اعم از اینکه در ایران و یا در خارج از کشور تنظیم شده باشد، سند اطلاق می‌گردد. اما برای اینکه در محاکم ما قابل استناد باشند، بایستی وفق ماده ۵۸ (ق.آ.د. م)«توسط مترجم رسمی دادگستری ترجمه یا مطابقت آن‌ها با اصل توسط مأمورین کنسولی گواهی شده و پیوست شده و پیوست متن اصلی بشوند».
همچنین شکل نوشتن نیز خصوصیتی ندارد. نوشته ممکن است به صورت خط با حروف الفبایی، نقاشی یا خطوط مبهم بوده همچنانکه می‌تواند به شکل برجسته یا تورفته باشد. بنابراین ممکن است رسم یک جمجمه و دو استخوان متقاطع، سندی دال بر تهدید تلقی گردد.
نوشته‌ای که در اثبات اعمال حقوقی بکار می‌رود در صورتی سند است که بوسیله اشخاصی تنظیم و امضاء شود که در ایجاد آن اعمال اثر دارند. اطلاعات کسانی که عمل حقوقی را انجام نداده‌اند، اگر با نوشته‌ای اعلام شود شهادتنامه است نه سند. طبق ماده ۱۲۸۵ قانون مدنی شهادتنامه سند محسوب نمی‌شود و فقط اعتبار شهادت را خواهد داشت. شهادتنامه بیان کتبی اطلاع اشخاصی است که در وقوع عمل حقوقی یا واقعه مورد استناد دخالت نداشته‌اند. بنابراین شهادتنامه نمی‌تواند مصداق سند را داشته باشد چرا که شهود در ایجاد شهادت هیچ اثری ندارند.
در کشورهای دیگر مقدار وسیعی از اسناد رسمی نیز با توجه به امضای دیجیتال و ثبت دیجیتال داخل در تعریف سند رسمی می‌شوند و بدیهی است اسناد الکترونیکی جایگاه خاصی در حقوق آن کشورها پیدا نکرده‌اند. مثلاً در قوانین فدرال ایالات متحده به«داده‌هایی که به‌طریقِ الکترونیکی یا مغناطیسی» ضبط شده‌اند، اطلاق می‌شود و از این جهت به اسناد الکترونیکی و مغناطیسی تصریح دارد.
به هر تقدیر، سند باید علاوه بر کتبی بودن، دو ویژگی اساسی داشته باشد تا اطلاق سند بر آن ممکن باشد: اولا” باید قابلیت استناد داشته باشد و ثانیا” محصول کار و اندیشه بشری باشد. بنابراین، بر اثر انگشت که به طور غیرارادی بر جایی نقش می‌بندد، هر چند قابلیت استناد داشته باشد و بتواند امری را به اثبات رساند، نمی‌توان اطلاق سند نمود.^[۱۰]
همواره باید این نکته را در نظر داشت، اسناد فقط یکبار بوجود می‌آیند و سپس مدیریت شده و به مدت لازم نگهداری می‌شوند. مدیریت مطلوب اسناد نیز فرع بر شناخت خصوصیات و ویژگی آن‌هاست.
اسناد بطورکلی دارای چهار ویژگی اصلی هستند:
۱- اصالت^[۱۱]:اسناد باید بر آنچه که محتوای آن‌ها ادعا می‌کنند دلالت داشته باشند محتوای سند، تولید و یا ارسال کننده و همچنین زمان تولید و یا ارسال را بیان می‌دارد تطابق این دو وجه با واقعیت، اصالت سند را رقم می‌زند.
۲- اعتبار :^[۱۲]می‌توان به اسناد به عنوان بازنمای کامل و صحیح از یک دوره عملکرد سازمانی، استناد و اعتماد کرد.
۳- یکپارچگی ^[۱۳]: اسناد،کامل و بدون تغییر باقی می‌مانند و در برابر تغییرات غیر مجاز حمایت می‌شوند این خصوصیت به غیر قابل تغییر بودن اسناد پس از تولید، اشاره دارد.
۴- قابلیت استفاده^[۱۴]: اسناد می‌توانند در جای معینی قرار داده شده و یا مورد بازیابی قرار گیرند، نگهداری شده و یا مورد تفسیر واقع شوند.
سند به طور کلی عبارت است از مطلق دلیل اعم از مکتوب یا ملفوظ و مرادف مدرک است و در همین معنی عبارت«سند کتبی» به‌کار رفته که تلویحاً از وجود سند غیرمکتوب حکایت دارد. مکتوب بودن شرط صحت سند نمی‌باشد. یک سند تنها مجموعه‌ای از داده‌ها نیست بلکه نتیجه یا محصولی از یک فعالیت و رویداد است و به همین خاطر نیز با فعالیت‌های کاری، مرتبط هستند. پس سند مربوط به اعمال حقوقی می‌باشد و در وقایع حقوقی راهی ندارد. از آنجا که از شیوه‌های نوین کتابت ما، نگارش رایانه‌ای است، سند رایانه‌ای نیز داخل در تعریف خواهد شد. هر گونه‌ی دیگر نگارش الکترونیکی نیز سند الکترونیکی را در تعریف وارد می‌کند. بنابراین، از نظر تحدید قانونی، منعی بر لحاظ کردن اسناد الکترونیکی نداریم. در نتیجه اسناد با اشکال متفاوت از جمله در شکل الکترونیکی یافت خواهند شد.

ب: سندازمنظر فقه

هر چند در فقه با سند کتبی به عنوان دلیل اثباتی مخالفت شده ولی به نظر ما برای حجیت سند کتبی می‌توان حتی به سوره بقره و دعای جوشن کبیر استناد نمود که خداوند در آیه ۲۸۲ سوره بقره می‌فرماید:«یا ایها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه و لیکتب بینکم کاتب بالعدل…. فلیکتب و لیملل الذی علیه الحق»^[۱۵]. در این آیه بر مؤمنین تکلیف شده که اگر وامی از کسی می‌گیرند، آن را به صورت مکتوب درآورند و نوشتن بدهی توسط یک فرد عادل، ضروری دانسته شده است. همچنین برای پرهیز از کم و زیاد نمودن دین و شرایط آن، نویسنده را که باید بدهکار دین باشد مکلف به املای دین یا نوشتن و همراه دقت در تحریر مطالب نموده است. اگر تکلیف به ثبت دین در این آیه وجود دارد، قطعا” بایستی سند مکتوب، مربوط به دین بتواند در جایی هر چند اجمالی کارایی داشته باشد و حجیت آن فراتر از ضرورت پیشگیری از فراموشی مد نظر قرار گیرد. در مورد وصیت نیز ظاهرا” حکم مشابهی در قرآن کریم وجود دارد. ناگفته نماند از منظر فقه اعتبار سند در چنین صورتی تابع اعتبار اقرار خواهد بود، زیرا اگر سندی با این مشخصات تهیه شد، اقرار به دین محسوب می‌شود. شاید هم علت مسکوت گذاشتن اعتبار سند کتبی به عنوان دلیل، ماهیت اقرار داشتن آن بوده باشد.^[۱۶]
در فراز ۲۹ دعای جوشن کبیر نیز سند از نظر لغوی به معنای تکیه‌گاه بکار گرفته شده است:«یا سند من لا سند له» به معنای«ای نگهدار افتادگان»،که در این دعا سند به خداوند اطلاق شده که تکیه‌گاه همه می‌باشد.^[۱۷]
بعلاوه بنا به حکم عقل که یکی از ادله استنباط احکام فقهی می‌باشد باید بی‌تعهدی مردم و رنگ باختن اخلاقیات در جامعه را با بهره گرفتن از تکنولوژی مدرن در امر تنظیم اسناد و تربیت افراد مجرب در این امر جبران نمود و اینکه عاقلان سند را به عنوان یکی از ادله مهم اثبات دعوی قرار می‌دهند. همچنین امروزه در مناسبات خود از خط استفاده می‌کنند و قادر به تنظیم سند کتبی می‌باشند، و سند برای پرهیز از فراموشی محتوای اعمال حقوقی وسیله مهمی است، مضاف بر اینکه تکنیک‌های بررسی جعل و کشف خدشه به مفاد اسناد روز به روز پیشرفته‌تر می‌شود، لذا نمی‌توان از ارزش اثباتی این دلیل غافل شد و اعتبار آن را تنها در قالب اقرار مورد بررسی قرار داد یا شهادت را در اثبات مدعا، قوی‌تر از آن دانست و حکم به بطلان سند رسمی در مقام معارضه با شهادت شهود داد.

ج: اسناد عادی

سند را از جنبه‌های مختلف می‌توان تقسیم‌بندی کرد:۱)از لحاظ طول عمر، شامل سند جاری، نیمه جاری، و راکد؛۲)از نظر ارزش، شامل اسناد دارای ارزش اولیه(اداری یا استنادی)، و اسناد دارای ارزش ثانویه(آرشیوی یا اطلاعاتی)؛۳)از حیث اعتبار قانونی، شامل سند رسمی و سند عادی؛۴)از نظر درجه حساسیت، شامل اسناد عادی، محرمانه، سری، و کاملا سری؛ و ۵)از لحاظ محتوا و موضوع، مانند اسناد اداری، مالی، علمی و فنی، قانونی، تاریخی، فرهنگی، سیاسی، نظامی، اقتصادی، و عمرانی. ما در اینجا سند را فقط از لحاظ حقوقی بررسی می کنیم. وفق ماده ۱۲۸۷(ق.م) سند بر دو نوع رسمی^[۱۸] وعادی^[۱۹] تقسیم شده است و ماده ۱۲۸۷(ق.م)در مقام تعریف سند رسمی مقرر می‌دارد«اسنادی که در اداره ثبت اسناد و املاک و یا دفاتر اسناد رسمی یا در نزد سایر مأمورین رسمی در حدود صلاحیت آن‌ها بر طبق قوانین تنظیم شده باشند، رسمی است». و طبق ماده ۱۲۹۳ قانون مدنی بقیه اسناد عادی می‌باشند مگر اینکه قانون آن‌ها را حکما” رسمی بداند طبق ماده ۱۲۹۳(ق.م)«هر گاه سند بوسیله یکی از مأمورین رسمی تنظیم اسناد تهیه شده لیکن مأمور صلاحیت تنظیم آن سند را نداشته باشد و یا رعایت ترتیبات مقرره قانونی را در تنظیم سند نکرده باشد، سند مزبور در صورتی که دارای امضاء یا مهر طرف باشد عادی است». بنابراین نوشته‌هایی که افراد با یکدیگر برای تنظیم امور جاری‌شان تنظیم می‌کنند و نیز نوشته‌هایی که فاقد هریک از شرایط سه گانه مذکور در بالا باشند سند عادی به شمار می‌آیند.
اصل بر عادی بودن سند است. سند عادی با سرعت و بدون تشریفات خاصی تنظیم می‌شود اما تنظیم سند رسمی دارای تشریفات است.
عناصر متشکله سند عادی عبارتند از:
۱- شیئی که بتوان روی آن نوشت، خواه کاغذ باشد خواه سنگ و پوست و غیره.
۲- نوشته به هر خط و زبان و به هر صورت (نظم یا نثر). می‌توان گفت اولین شرط هر سند آن است که به صورت نوشته و کتبی باشد و بند ۲ ماده ۱۲۸۵(ق.م) نیز سند کتبی را جزء دلایل قرار داده است. با وجود این گفته شده است:«وصف سند به کتبی در ماده ۱۲۸۵ که ذکر شد حشو قبیح است و وصف کتبی یا غیر کتبی راجع به دلایل می‌تواند باشد نه سند».^[۲۰]
۳- این نوشته باید در دعوا یا دفاع قابل استناد باشد. اصولا” سند نوشته‌ای است که با هدف استناد به آن تنظیم می‌شود.
۴- باید خود سند، دلیل کامل یا جزء دلیل باشد یا حاکی از دلیل دیگری از ادله اثبات دعوا(مانند اقرار) باشد.
۵- مفاد سند: خواه عقد باشد، خواه ایقاع، خواه اقرار و سایر امور مانند سال فوت و تولد که در شناسنامه می‌نویسند.
۶- سند خاص اعمال حقوقی باشد. سند معمولا” برای اثبات اعمال حقوقی بکار می‌رود و بندرت در وقایع حقوقی مورد استفاده قرار می‌گیرد مانند سند مالکیت و شناسنامه.^[۲۱]
۷- به وسیله شخص یا اشخاصی که در ایجاد آن اثر دخالت دارند تنظیم شود.
۸- معمولا” پیش از دعوا تنظیم می‌شود.
۹– گذشت زمان از اعتبار آن نمی‌کاهد.
۱۰- رکن اصلی هر سند امضاء آن است و اصولا” هیچ نوشته‌ای بدون امضاء سندیت ندارد.^[۲۲]
امضای سند در تعریف ماده ۱۲۸۵(ق.م.)نیامده است ولی نه تنها از اصول کلی حقوقی و عرف مسلم این رکن سند به خوبی قابل استنباط است، استقراء از شرایط اسناد در قوانین گوناگون نیز ضرورت امضاء را به عنوان رکن اصلی سند تأیید می‌کند.^[۲۳]
امضای منتسب‌الیه نیز رکن اصلی سند عادی است. امضاء زیر سند و معمولا” در خود سند درج می‌شود. امضای سنتی به مفهوم اعم هرگونه علامت انحصاری شخصی است که زیر نوشته ترسیم یا گذاشته شده و دلالت بر هویت امضاکننده و تأیید متن نوشته توسط او می‌کند. اما قانونگذار در مواردی نوشته‌ی بدون امضا را نیز سند دانسته است (مانند دفاتر تجاری بازرگانان؛ ماده ۱۴ قانون تجارت و ماده ۱۲۹۷ قانون مدنی).^[۲۴]

د: اسناد رسمی

بنابر ماده ۱۲۸۷ قانون مدنی همچنانکه قبلا” بیان شد اسناد رسمی عبارت است از«اسنادی که در اداره ثبت اسناد و املاک و یا دفاتر اسناد رسمی یا در نزد سایر مأمورین رسمی در حدود صلاحیت آن‌ها بر طبق قوانین تنظیم شده باشند». ثبت اسناد عبارت است از تنظیم و ثبت(نوشته، قرارداد و صورت معاملات)در دفاتر رسمی با تشریفات مخصوص قانونی.^[۲۵]
وفق این ماده سه شرط برای رسمیت داشتن سند رسمی مورد نظر قرار گرفته که آن‌ها را به طور جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهیم.

۱- تنظیم در اداره ثبت اسناد و املاک یا در دفاتر اسناد و یا در نزد مأمورین رسمی

وفق این شرط، محل تنظیم سند برای احراز رسمی شدن برخی اسناد موضوعیت دارد. بنابراین، سندی که محل خاصی برای تنظیم آن در نظر گرفته می‌شود مثل اسناد مربوط به معاملات املاک غیر منقول و یا اسناد مربوط به ازدواج و طلاق و رجوع و بذل مدت حتما” باید در همان محل خاص یعنی در دفترخانه تنظیم شوند. لذا چنانچه سردفتر هر چند واجد صلاحیت دفتر را به خارج از محل کار برده باشد و در آنجا مبادرت به تنظیم سند نماید، این سند شرط اول از شرایط اساسی رسمیت را ندارد. با این حساب، می‌توان در خصوص سند رسمی محل تنظیم سند را نیز برای برخی اسناد موثر در تشخیص سند دانست. البته، اگر به دلایل قانونی مثل حبس و مرض، امکان حضور امضاکننده سند در دفتر خانه نباشد، طبق مقررات قانونی مندرج در ماده ۱۴ آیین‌نامه دفاتر اسناد رسمی مصوب ۱۳۱۷ دفتر به رؤیت و امضاء ذی نفع در خارج از دفترخانه می‌تواند برسد و دفتر از رسمیت خارج نمی‌شود. ولی در غیر این موارد، می‌توان از صدر ماده ۱۲۸۷(ق.م)این امر را استنباط کرد که سندی که محل خاصی برای تنظیم آن پیش‌بینی شده است، باید در همان محل خاص تنظیم شود. مثلا اگر سردفتر ازدواج، ثبت ازدواج را در محل برگزار مراسم جشن عقد تنظیم نماید و یا حسب تقاضای یکی از دوستان سردفتر، سند در باغ و یا منزل شخصی سردفتر و یا دوست وی در یک روز تعطیل تنظیم شود، سند تنظیمی شرط اول از شرایط رسمیت داشتن سند را نخواهد داشت.^[۲۶]
مقصود از مأمورین رسمی و حدود صلاحیت آنان در تعریف سند رسمی چیست؟ مأمور رسمی کسی است که از سوی حکومت به انجام کاری مأمور شده است و لازم نیست که حتماً بین مأمور و دولت رابطه استخدامی برقرار شده باشد مانند دفاتر اسناد رسمی، زیرا سردفتر کارمند دولت نیست، گرچه سردفتری شغلی غیردولتی محسوب می‌شود ولی از آنجایی که سردفتر از سوی دولت مأمور به تنظیم معاملات است، سردفتر مأمور رسمی به حساب می‌آید ممکن است ایراد شود که با توجه به عبارت«یا اینکه در نزد مأمورین رسمی تنظیم شده باشد» همچنین در تعریف دیگری از مأمور رسمی آورده‌اند که:«مأمور رسمی کسی است که از طرف مقامات صالح برای تنظیم سند تعیین شده است و مدت مأموریت او هم خاتمه نیافته است».^[۲۷]
همین که سند در نزد مأمورین رسمی تنظیم شود، شرط اول را خواهد داشت ولی به نظر ما این شق سوم به مواردی بر می‌گردد که محل خاصی برای تنظیم سند و یا محل دیگر تنظیم یابد. اما در مورد سندی که محل خاصی برای تنظیم آن پیش‌بینی شده، حتما” باید در همان محل خاص تنظیم شود. دلیل ما این است که اگر قرار باشد تنظیم در همان محل خاص انجام نشود آنچه در صدر ماده ۱۲۸۷(ق.م) آمده لغو خواهد شد. زیرا از نظر اصول تفسیر قانون باید قانون را به گونه‌ای تفسیر نمود که همه عبارات و الفاظ به کار رفته در آن معنا داشته باشند. بنابراین تنها توجیهی که می‌توان برای لزوم قید عبارت صدر(ماده ۱۲۸۷)آورد، این است که بگوییم این عبارت به اسنادی برمی‌گردد که محل خاصی برای تنظیم آن‌ها وجود دارد. شایان گفتن است از نظر مقررات مربوط به سردفتران، چنانچه دفتر در غیر موارد ماده ۱۴ به بیرون از دفتر برده شود، تخلف محسوب شده و چنانچه سوء نیت سردفتر احراز گردد، در آن صورت سند از حجیت و اعتبار ساقط می‌شود و اماره سوءنیت موجب می‌گردد که شخص سردفتر عدم سوء نیت خود را در اخراج دفتر از دفترخانه و در نتیجه اعاده اعتبار دفتر به اثبات رساند ولی اگر سوءنیت وی احراز نشود، دفتر از حجیت ساقط نمی‌شود. ولی ما این رویه اخیر را با استدلال فوق الذکر مخدوش دانسته معتقدیم در چنین موردی نیز دفتر از دلیلیت ساقط می‌گردد. بدیهی است در صورت خروج از رسمیت، دفتر فقط در همان قسمت که به دلیل عدم تنظیم در محل ایراد پیدا کرده، مردود است و کل دفتر از اعتبار ساقط نمی‌گردد. بنابراین، اثر داشتن سوءنیت یا عدم آن فقط در مجازات سردفتر موثر است، ولی در اعتبار دفتر تأثیری ندارد. لذا مندرجات دفتری که به هر دلیل به خارج از دفترخانه برده شده و سندی در آن تنظیم گردد، در همان قسمت، بی‌اعتبار است.

۲ – رعایت مقررات ماهوی و شکلی مربوط به تنظیم سند

ماده ۱۲۸۸(ق.م)مهم‌ترین امری که باید در این عنوان رعایت شود، این است که مفاد سند مخالف قوانین نباشد. عدم مخالفت هم به قوانین ماهوی بر‌می‌گردد و هم به قوانین شکلی مربوط به نحوه تنظیم سند.
الف- مفاد سند نباید مخالف قوانین ماهوی باشد. بنابراین، اگر مفاد سندی ناظر به اثبات معامله‌ای باشد که موضوع آن فروش انسان یا تسهیل استفاده نامشروع از جسم آدمی یا فروش عین موقوفه باشد، چنین سندی باطل است. همچنین است چنانچه سندی دال بر اقرار باشد ولی نحوه تقریر آن به گونه‌ای باشد که آنرا معلق گرداند. در اینجا بطلان سند به مفاد و مضمون آن برمی‌گردد نه به شرایط صوری مربوط به تنظیم آن. البته، شرط عدم مخالفت با قانون تنها از شرایط سند رسمی نیست بلکه سند عادی نیز باید چنین شرطی را دارا باشد. می‌توان به مورد عدم مخالفت با قانون، موارد مخالفت با نظم عمومی و اخلاق حسنه را نیز افزود. بنابراین، اگر مفاد سندی مبنی بر تبلیغات تابوت فروشی در تلویزیون باشد، چنین سندی فاقد اعتبار است.

طغیان

+
–

+
–

منبع: (مرتن، ۱۹۶۹: ۲۶۳ به نقل از؛ بیرن و مزراشمیت، ۲۰۱۱: ۱۱۶).
نکته: علامت مثبت یعنی پذیرش و قبول، علامت منفی یعنی رد، علامت مثبت و منفی در کنار هم یعنی رد ارزش های موجود و جایگزین کردن ارزش های جدید(مقوله ی طغیان).
یکی از امتیازات نظریه­ مرتن این است که او مفهوم آنومی دورکیم را نه فقط در تبیین خودکشی به عنوان یک نوع انحراف اجتماعی استفاده کرد، بلکه این مفهوم را در مورد انواع جرم و بزهکاری به کار برد. در حالی که دورکیم در نظریه­ آنومی صرفاً به عوامل اجتماعی توجه نموده است، برخی بر این باور هستند که تفسیر مرتن در مورد آنومی نظریه ای دو عاملی است که هم بر برانگیزنده های فردی و هم بر ساختار اجتماعی تأکید نموده است. در ارتباط با الگوی کنش متقابل، مرتن موضوع محرومیت نسبی^[۱۸۳] را مطرح می کند که به مقایسه­ آنچه موقعیت اجتماعی فرد را به ارتباطات وی با دیگران که در برخی از جنبه ها مشابه او هستند مرتبط می سازد برمی گردد. براساس منطق محرومیت نسبی، فقرا یا کسانی که در طبقه­ی پایین قرار دارند، نباید با آنان که در شرایط زندگی طبقات متوسط یا بالاتر قرار دارند مقایسه شوند. فقرا و دیگر طبقات اجتماعی باید خود را با کسانی که با آنها سروکار دارند یا معاشر آنها هستند مقایسه کنند. شدت و گستردگی محرومیت نسبی در جامعه، زمینه­ شکل گیری آنومی و به تبع آن شیوع انحرافات اجتماعی است. مرتن احساس جدا شدن فرد از گروه را آنومی ساده نامیده است و با یک نگرش سیستمی، عدم ادغام نظام های ارزشی در یکدیگر را آنومی شدید می نامد(احمدی، ۱۳۸۴: ۵۲-۵۳).
۳-۲-۴-۱-۲-۳- نظریه­ فشار عمومی رابرت آگنیو
نظریه­ فشار عمومی بیان می کند که فشارها یا محرک های تنش زای خاصی احتمال وقوع جرم را افزایش می دهند. نمونه هایی از این منابع فشار شامل ناتوانی در دستیابی به موفقیت مالی، انضباط سخت والدین، همسالان بزهکار و تبعیض می باشد. این فشارها منجر به شکل­ گیری عواطف منفی مانند خشم و ناکامی می شود که فشاری را برای کنش صحیح ایجاد می­ کند، و جرم یک واکنش یا پاسخ ممکن به این فشارها می باشد. در واقع، جرم شیوه ای برای کاهش یا فرار از این فشارها می باشد. برای مثال، افرادی که ممکن است دزدی کنند، برای این است که از دست والدین بدرفتار خود فرار کنند(آگنیو^[۱۸۴]، ۲۰۱۵: ۱۸۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

محیط اجتماعی نقش مهمی در نظریه­ فشار عمومی ایفا می کند. این وضعیت هم در سطح کنش های فردی و چهره به چهره و هم در سطح محیط اجتماعی وسیعتر اتفاق می افتد. در سطح کنش های فردی، در معرض فشار بودن عمدتاً کارکرد این مسأله می باشد که چگونه افراد با دیگران مانند والدین، همسالان، معلمان، همکاران و همسایگان رفتار می کنند. چنین رفتاری تحت تأثیر شدید گروه های بزرگتر و اجتماعاتی است که افراد به آنها تعلق دارند، همانطور که از موقعیت اجتماعی افراد در این گروه ها نیز تأثیر می پذیرد. بعلاوه، طبقه­ی اجتماعی، جنسیت، نژاد/قومیت و سن نیز بر این رفتار تأثیرگذار است(همان: ۱۸۴-۱۸۵).
بنابراین، در مقایسه با نظریه فشار کلاسیک، نظریه­ فشار عمومی در ماهیت خود بیشتر روانشناختی اجتماعی است و بر روی محیط بی واسطه به ویژه خانواده، همسالان، مدرسه و محیط های کاری تمرکز می­ کند. همچنین محیط اجتماعی وسیعتر و بزرگتر مانند اجتماعات، جوامع، جنسیت، نژاد/قومیت، سن و پایگاه اقتصادی را در نظر می گیرد. این محیط ها ایجاد فشار، در معرض فشار بودن و واکنش به آن را تحت تأثیر قرار می دهند. یک نفر ممکن است در یک خانواده­ی فقیر به دنیا بیاید، دیگری در یک خانواده مرفه و ثروتمند. فرد اولی احتمال بیشتری دارد که فشارهای بیشتری را تجربه کند و به شکل مجرمانه و بزهکارانه با آنها مقابله نماید(همان: ۱۸۵).
آگنیو به چهار منبع فشار اشاره می کند:
نخست، فشاری که ناشی از ناتوانی و شکست در دستیابی به اهداف مثبت و ارزشمند اجتماعی^[۱۸۵] است. این ناتوانی به طرق متفاوتی ممکن می گردد که عبارتند از: شکاف بین آرمان­ها و اهداف با دستاوردهای عملی، شکاف بین توقعات و انتظارات با دستاوردهای عملی و در نهایت، شکاف بین نتایج و پیامدهای منصافانه و مطلوب با نتایج عملی، به عنوان مثال نوجوانان هنگامی که موقعیت و جایگاه خود را در زندگی اجتماعی ناعادلانه و نامطلوب ارزیابی کنند، فشار را تجربه می کنند.
دوم، فشار می تواند به دلیل از دست دادن اهداف و محرک های مثبت و ارزشمند^[۱۸۶] در فرد ایجاد گردد. به عنوان مثال، از دست دادن دوست پسر یا دوست دختر در یک رابطه عاشقانه، بیماری شدید یا مرگ یکی از عزیزان، جدایی والدین. به اعتقاد آگنیو، چنین حوادث و رویدادهایی می تواند زمینه ساز بزهکاری در افراد گردند.
سوم، این فشارها ناشی از تجربیات و محرک های منفی^[۱۸۷] گذشته و رویدادهای استرس زای زندگی است. همانند کودک آزاری، بی توجهی به قربانیان جرم، راوابط منفی فرد با والدین و گروه همسالان(بیرن و مزراشمیت، ۲۰۱۱: ۱۱۸-۱۱۹).
چهارم، فشار ناشی از فاصله­ی بین انتظارات و دستاوردها^[۱۸۸]: زمانی که افراد خود را با همسالان شان که وضعیت مالی و اجتماعی بهتری دارند(مانند داشتن پول بیشتر یا تحصیلات بالاتر)، مقایسه می کنند، فشار را تجربه می کنند(سیگل، ۲۰۱۲: ۲۰۸). هر کدام از این رویدادها می تواند منجر به ظهور عواطف منفی در افراد، همانند ترس، عصبانیت و پرخاشگری گردد.
تأکید نظریه­ فشار عمومی بر محیط اجتماعی، به این معنی نیست که عوامل زیستی و روانی نقش کمرنگی در نظریه­ فشار عمومی دارند. برای تبیین جرم بایستی عوامل اجتماعی، روانی و زیستی در کنار هم به کار گرفته می شوند. بنابراین، احتمال وقوع جرم زمانی بیشتر است که افراد دارای خصوصیات روانی-زیستی خاصی در محیط هایی که فشار وجود دارد، قرار بگیرند(آگنیو، ۲۰۱۵: ۱۸۶).
منابع فشار
حالت های منفی:
-خشم
– ناکامی
– نومیدی
– افسردگی
– ترس
ناتوانی در دستیابی به اهداف
رفتار بزهکارانه:
-مصرف مواد
-بزهکاری
-خشونت
-ترک تحصیل
از دست دادن محرک های مثبت
وجود محرک های منفی
فاصله بین انتظارات و دستاوردها
شکل ۳-۵- عناصر نظریه­ فشار عمومی. منبع: (سیگل، ۲۰۱۲: ۲۰۸).
۳-۲-۴-۱-۲-۴- نظریه­ آنومی نهادی استیون مسنر و ریچارد روزنفلد
مسنر و روزنفلد^[۱۸۹] در کتاب جرم و رویای آمریکایی^[۱۹۰](۲۰۰۷)، رویکرد دیگری را در رابطه با نظریه­ فشار مطرح کردند. آن ها در قالب نگاه سطح کلان به آنومی، رفتار ضد اجتماعی را به عنوان کارکرد تأثیرات فرهنگی و نهادی در جامعه­ آمریکا ملاحظه نمودند و نظریه ای را با عنوان نظریه­ آنومی نهادی^[۱۹۱] مطرح کردند. مسنر و روزنفلد با این دیدگاه مرتن موافق بودند که هدف موفق در فرهنگ آمریکایی نافذ و فراگیرنده است. آن ها از این مسأله با عنوان رؤیای آمریکایی^[۱۹۲] نام بردند(سیگل، ۲۰۱۲: ۲۰۷). رویای آمریکایی جامعه ای را تصور می کند که در آن همه اعضاء جامعه بر مبنای رقابت آزاد بدنبال دستیابی به موفقیت های مادی بعنوان یگانه هدف مقبول اجتماعی می باشند. لذا رویای آمریکایی شامل ارزشها و عناصر فرهنگی خاصی همانند دستاورد های شخصی، فردگرایی^[۱۹۳]، عام گرایی^[۱۹۴] و تجلیل و احترام به موفقیت­های مادی است(کلینارد و مییر^[۱۹۵]، ۲۰۱۱: ۷۸). به اعتقاد مسنر و روزنفلد، برغم تفاوت های نژادی و جنسیتی گسترده در جامعه­ آمریکا، به نظر می رسد که اکثریت عمده شهروندان بر روی ارزشهای رویای آمریکایی توافق دارند. به زعم آنها، جامعه ایالت متحده قادر به تحقق رویای آمریکایی در میان بخش عمده­ای از شهروندانش نمی باشد. زیرا نهادهای اقتصاد سرمایه داری در جامعه ایالت متحده بیش از دیگر جوامع توسعه یافته، بر نهادهای فرهنگی و جامعه سلطه دارند(پارکر و موون، ۲۰۱۵: ۸۵).
تسلط نهادهای اقتصادی در تعادل نهادی قدرت^[۱۹۶] به سه طریق صورت می گیرد:
نخست، بی ارزش شدن کارکرد های غیر اقتصادی: این وضیعت زمانی روی می دهد که دیگر آموزش و علم آموزی فی نفسه غایت و هدف نیست. بلکه از آن بعنوان ابزاری جهت کارایی و دستیابی به موقعیت های مناسب شغلی استفاده می شود.
دوم، نوع دیگر عدم تعادل نهادی زمانی ایجاد می شود که غالب نهاد ها جهت هماهنگی و انطباق با نیاز های اقتصادی تحت فشار قرار می گیرند. بعنوان مثال، در حالی که برخی از جوامع همانند ژاپن و تعدادی از کشور های اروپای غربی عمیقا به زندگی خانوادگی متعهد و وفادارند در ایالات متحده خانواده تحت سیطره اقتصاد بازار و نوسانات ناشی از آن قرار دارد. درنتیجه، نهادهایی همچون مدرسه و دولت شدیداً به حمایت های مالی بخش خصوصی وابسته هستند.
سوم، عدم تعادل نهادی می تواند ناشی از نفوذ هنجار های اقتصادی به درون دیگر حوزه ­های نهادی باشد. تحت چنین شرایطی زوجین در خانواده بعنوان شریک در کنار یکدیگر زندگی می­ کنند. در این حالت مدیریت خانواده و تقسیم کار در آن می تواند عامل تضاد در میان زوجین باشد(مسنر و روزنفلد، ۲۰۰۷: ۸۳؛ به نقل از، بیرن و مزراشمیت، ۲۰۱۱: ۱۲۰-۱۲۱).
مسنر و روزنفلد استدلال نمودند که فرهنگ و ساختار نهادی ایالات متحده – به عبارت دیگر سازمان اجتماعی آن – مستقیما موجب افزایش سطح جرم هستند(شکل ۳-۶-). فشارهای آنومیک در جامعه ایالت متحده در غیاب اثر بخشی نهادهای غیر اقتصادی کنترل اجتماعی، همانند مدرسه و خانواده مشوق جرم هستند. بدلیل قدرت و سیطره بلامنازع ارزش­های اقتصادی سرمایه داری، بسیاری از پیام ها و معانی ارزشمند اجتماعی نهاد های غیر اقتصادی، بی ارزش می گردد. در نهایت، از آنجا که ارزش های موجود اقتصاد سرمایه داری قادر به ایجاد جامعه ای رقابتی نمی باشد، وجود آن در یک جامعه می تواند زمینه ساز جرم شود. زیرا این ارزش ها، موجب تشدید آنومی در جامعه می شود. بر طبق نظر مسنر و روزنفلد، گسترش آنومی و عمومیت یافتن آن در جامعه ایالت متحده، عامل عمده ای در جهت تبیین نرخ بالای جرم و تجاوز و همچنین جرایم یقه سفیدان می­باشد(بیرن و مزراشمیت، ۲۰۱۱: ۱۲۱).
فرهنگ