هدف کلی این پژوهش تجدیدحیات شهری باتاکید بر ضرورت مداخلات اجتماعی در بافت فرسوده شهرها است .
ب ) اهداف جزئی
۱ ) بررسی نقش مردم و اجتماع و تأثیر آن بر روی احیاء بافت فرسوده شهری
۲ ) بررسی بی اطلاعی مسئولین در باب شیوه های مشارکت مردم در بافت فرسوده شهری
۳ ) بررسی نقش نادیده گرفتن اولویت ها و نیازهای مردم در بافت فرسوده شهری
۱-۵ سؤالات تحقیق
۱ ) میزان مشارکت مردم در احیای بافت فرسوده شهری چگونه است ؟
۲ ) مردم با چه شیوه هایی می توانند در احیای بافت فرسوده شهری مشارکت داشته باشند ؟
۳ ) اولویت ها و نیازهای مردم در احیای بافت فرسوده شهرها کدام گزینه است ؟
۱-۶ فرضیه های تحقیق
۱ ) به نظر می رسد که بین نقش مردم و اجتماع و تأثیر آن بر احیای بافت فرسوده شهری رابطه وجود دارد .
۲ ) به نظر می رسد بین عدم اطلاع از شیوه های مشارکت مردم توسط مسئولین و احیای بافت فرسوده شهری رابطه وجود دارد .
۳ ) به نظر می رسد بین نادیده گرفتن اولویت ها و نیازهای مردم و احیای بافت فرسوده شهری رابطه وجود دارد .
۱-۷ دامنه ، قلمرو زمانی و مکانی پژوهش
۱-۷-۱ تحولات تاریخی کالبدی
سیمای تاریخی استان کرمانشاه
بطوریکه اسناد بابلی، ایلامی، آشوری و غیره نشان می‌دهند، هزاره‌های پیش از میلاد، مردمی در کوهستانهای زاگرس زندگی می‌کردند که کسی از منشأ آنها و این که در چه تاریخی و طی چه حوادثی به این محل آمدند، مطمئن نیست. گروهی از قوم شناسان آنها را آزیاتیک (آسیایی) و گروهی دیگر از نژاد آریایی می‌‌دانند. در کتیبه‌ها نام بسیاری از ساکنان زاگرس آمده است نظیر: لولوبی، کوتی، مانایی، آمادا، پارسوا، کاسی، کردوخی، و … که برخی از آنها آریایی بوده‌اند. در میان ایشان گروه های لولوبی، کوتی، کاسی، کردوخی با کردها ارتباط نژادی داشته‌اند. در کتیبه‌های بابلی و آشوری نامی از کردوخی نیامده ، اما در آثار یونانی سده چهارم پیش از میلاد صریحاً به واژه کردوخی برمی‌خوریم، ساکنان زاگرس به استناد کتیبه‌ها همچنین شامل: طوایفی چون کامی، منایی یا مانایی، نایری، خالدی و سوباری نیز بوده‌اند. همانطور که گفته شد آگاهی دقیق از منشأ ایشان در دست نیست ولی آثار باقی مانده از این قوم ثابت می‌کند که سامی‌نژاد نبوده‌اند. این که چگونه از دوردست‌ترین نقاط آسیا به این کوهستان آمده‌اند هنوز معلوم نیست. همانطور که گفتیم گروهی آنان را آزیاتیک و برخی ایشان را پیش‌تازان هند و اروپایی دانسته‌اند.در دوران قبل از ورود آریایی‌ها به ایران در منطقه زاگرس، اقوامی زندگی می‌کردند که بومی این منطقه بودند. این اقوام به ترتیب از شمال به جنوب، کوتی، لولوبی، کاسی و ایلامی خوانده می‌شدند.
باستان‌شناسان به دلیل وجود عواملی چند از جمله شکل جمجمه‌های به دست آمده از این اقوام آنها را نژاد سامی یا هند و اروپایی نمی‌دانند و برای تمایز با این دو نژاد، آنها را اقوام آسیایی نام نهاده‌اند. فرهنگ این اقوام از یک سو ، متأثر از تمدن‌های نیرومند بین‌النهرین، آشور، بابل و … بود و از سوی دیگر متکی به برخی باورهای اولیه، اسطوره‌ای – دینی که شالوده‌ آن بر پایه پرستش الهه‌ای که مظهر زندگی و باروری بود، نهاده شده بود. ساخت اجتماعی جامعه نیز بر این اساس مبتنی بر تفوق زن بر مرد بود. مجموعه ‌این تفکرات‌ با تفکرات آریاییان فاتح در هم آمیخت و فرهنگ جوامع غربی ایران را پدید آورد. اثرات این فرهنگ هنوز هم در زندگی مردم کوهستانهای زاگرس باقی مانده است. در هزاره سوم و چهارم پیش از میلاد، اقوامی در دامنه‌ها و دره‌های زاگرس اسکان یافتند که پس از به قدرت رسیدن، به تصرف شهرهای بین‌النهرین پرداختند. از این اقوام در تاریخ به نام «گوتی» و «کاسی» یاد شده است. لولوبی‌ها یا لولوها که آنان را اجداد لرها نیز شمرده‌اند. در

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

گذشته‌های دور در ذهاب کرمانشاه و شهر زور سلیمانیه زندگی می‌کردند. منطقه کرمانشاهان از دیرباز از لحاظ ارتباطی دارای اهمیت فوق‌العاد ه‌ای بوده است. چنانچه دو راه مهم و پرآوازه (راه شاهی) و (جاده ابریشم) از این سوی می‌گذشته است. پس از اسلام نیز جاده معروف بغداد به خراسان که به راه بزرگ خراسان اشتهار دارد. از این منطقه عبور می‌کرده است، اهمیت این ناحیه به حدی بوده که به دروازه آسیا معروف گردیده است. کانون‌های حکومتی این منطقه در این دوران خصوصیات ویژه‌ای به قرار زیر داشته است:
– قلمرو جغرافیایی آنها با قلمرو واحدهای جغرافیایی یا طبیعی منطبق است.
– در اکثر این قلمروها دو نوع معیشت مبنی بر یکجانشینی و مبتنی بر کوچ‌نشینی همراه و همزمان وجود دارد.
– قدرت حکومتی در این کانون‌های سیاسی غالباً ناشی از غلبه‌ نظامی کوچ‌نشینان و بعضاً ناشی از ائتلاف دو قدرت یکجانشین (مدنی) و کوچ‌نشین (ایلامی) است. نظام اجتماعی – اقتصادی این حکومت‌ها، مبتنی بر زراعت و دامپروری به شکل توأم است.
– در دوران این حکومت‌ها معمولاً تضادی بین این دو نیروی کوچ‌نشین به چشم می‌خورد.
– هر زمان که مردم کوچ‌نشین موفق به ایجاد قدرت بزرگی شوند (بر اثر غلبه نظامی یا ائتلاف سیاسی) کانون حکومت مجاور را ضمیمه خود می‌کنند بی‌آنکه بتوانند استقلال محلی آن را به کلی معدوم کنند.
نقشه شماره۱ : موقعیت استان کرمانشاه درسرزمین جمهوری اسلامی ایران
نقشه شماره ۲ : موقعیت شهرکرمانشاه دراستان کرمانشاه
۱-۷-۱ تاریخچه شهرکرمانشاه
شهر کرمانشاه به روایتی توسط بهرام چهارم که شاه کرمان بوده است ساخته شده است و به همین لحاظ کرمانشاه نام گرفته است که وجه تسمیه این شهر است. کرمانشاه قدمت تاریخی فراوانی دارد و دورانهای تاریخی متعددی را پشت سر نهاده است. اهمیت تاریخی کرمانشاه از سایر شهرهای استان بیشتر است و دارای جاذبه‌های تاریخی مهمی چون بیستون، تاقبستان است. جاذبه‌های تاریخی شهر کرمانشاه علاوه بر دو نقطه یاد شده در بافت تاریخی شهر قرار دارد. از جاذبه‌های قدیمی و تاریخی کرمانشاه می‌توان به بازار شهر اشاره کرد که واجد عناصر تاریخی با ارزشی چون سراها، تیمچه‌ها و راسته‌های متعددی می‌باشد.
۱-۷-۲ بافت قدیم شهرکرمانشاه
از نقطه نظر اجتماعی، فرهنگی ، اقتصادی ، کالبدی ، بافت تاریخی بخش جدایی ناپذیر مجموعه شهر موجود است و بخش چشمگیری از تاریخ شهر در کالبد این بافت تجلی یافته است. این بخش از شهر بیانگر ارزشها ، باورها، هنرها، توان فنی ، توانهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی … نسلهای گذشته شهر کرمانشاه می باشد. ظهور کلی این توان‌ها را می‌توان در« فرهنگ اجتماعی » قدیمی شهر ارزیابی نمود. این فرهنگ در دل خود ساخته ها و یافته هایی داشت که تاریخ شهر حاصل آنست. این تاریخ ، بافت و ابنیه را نیز شامل می شود. بافت قدیمی شهر مرکز اقتصادی وتجمع فعالیت های تجاری , خدماتی و اجتماعی شهر و …) محسوب می‌شود. شهر تاریخی کرمانشاه در دل خود فضاهای کارکردی وسیعی چون: بازار بزرگ شهر , تاریکه بازار ( در محله فیض آباد) و همچنین خیابانهای مدرس و سایر خیابانهای وابسته به آن و محله های قدیمی و معتبر را جای داده است که نقش مهمی در حیات فرهنگی , اجتماعی ، اقتصادی ، تجاری و بازرگانی شهر کرمانشاه درحال حاضر دارند. مردم شهر به لحاظ اقتصادی کاملاً به شهر قدیم کرمانشاه وابسته هستند ، بنابراین از این نظر می توان گفت که شهر کرمانشاه به بافت تاریخی قدیم (فرسوده فعلی) وابسته است. محدوده تاریخی شهر کرمانشاه , هم اکنون هسته مرکزی کالبدی شهر را تشکیل داده است و به لحاظ ساختار شهری به شکل شعاعی و مرکزی با بخش‌های میانی و جدید شهر پیوند دارد. در عصر پهلوی با احداث معابر متقاطع و عریض نظیر خیابانهای مدرس (سپه ) و مطهری (سیروس) ساختار قدیمی شهر دگرگون شد و پیوستگی آن از هم پاشید و این ساختار ارگانیک در شبکه ای از خیابانهای شطرنجی گرفتار شد. علی‌رغم آن از این دوره به بعد دو ساختار قدیمی (محور بازار) و جدید (محور مدرس) در کنار هم فعالیت های اقتصادی و اجتماعی شهر را سازمان داده اند. محور بازار به عنوان هویت تاریخی شهر به حیات اجتماعی و اقتصادی خود ادامه داده و در حال حاضر جایگاه مهمی در روند تحولات شهر دارد و خیابان مدرس نیز قدمتی بیش از پنجاه سال دارد و هم اکنون بخشی از هویت تاریخی شهر محسوب می گردد. نوسازی‌های عصر پهلوی اول و دوم, صرفاً محدود به بدنه خیابانها بود و به عمق محدوده قدیمی شهر راه نیافت. بنابراین توسعه فعالیت های تجاری , خدماتی و کارگاهی کوچک (خدماتی) در اطراف خیابان مدرس در ابعاد منطقه ای, شهری و مرکز شهری , نقش ویژه ای به این خیابان داده
است و از طرفی معضلات فراوانی برای شهر ایجاد نموده است .
۱-۷-۳ ساختار قدیمی شهر
شهر کرمانشاه همچون سایر شهرهای تاریخی ایران دارای ساختار اولیه مشخصی است که منطبق با همان الگوی کهندژ های ادوار میانه است . ارگ حکومتی ، مسجد جامع ، بازار و راه ارتباطی چهار عنصر اصلی این کهندژ هستند . سه عنصر بیرونی این ساختار ربض ، شارسان و کوره ها می باشند .( حبیبی ، سید محسن : ۱۳۸۲)
الف ) مرکز حکومتی
دیرین ترین حکایاتی که از مرکز حکومتی شهر در دست است مربوط به زمان فریدون میرزای فرمانفرما است . ولی به نظر می رسد که سابقه ارک حکومتی کرمانشاه به دوره کریم خان و حتی صفوی بر می گردد .
ب ) مسجد جامع
مسجد جامع کرمانشاه در شمال دارالحکومه قرار داشته است و همانند شهرهای قدیمی در جوار (غرب) آن مدرسه قرار داشته است . این مدرسه در دوره پهلوی اول نوسازی شد و مجموعه مدرسه کزازی را تشکیل داد . پیرامون حیاط مسجد جامع را قبلاً حجره های طلاب تشکیل می داد و طبق معمول حوض وسط حیاط سازمان فضائی مجموعه را کامل می کرد . صحن اصلی بعداً خراب شد و بازسازی آن با مصالح نامرغوب و بدون معماری صحیح انجام گرفت که در شأن این یادمان نبود . متأسفانه مقارن با اواخر جنگ تحمیلی با تخریب مسجد بدون طرح و نقشه و با بهره گرفتن از سازه های نامربوط و قطعات پیش ساخته صحن و شبستان مورد بازسازی قرار گرفت و نماهای بیرونی آن نیز بدون نقشه و با الگوهای ابتدایی نماسازی و توسط معماران و بنایان سنتی اجراء شد . هر چند که مسجد جامع اکنون مصلای شهر کرمانشاه است ، ولی فاقد ارزش های معماری است . بنابراین سازمان میراث فرهنگی استان کرمانشاه اخیراً بدنبال بازسازی هائی که در بافت مرکزی کرمانشاه
انجام گرفته است ، تصمیم گرفته که با تهیه طرح معماری مناسب و با بهره گرفتن از تجارب اساتید معتبر ، این بنای معظم را با معماری ای در شأن آن به جایگاه واقعی خود در مرکز بافت شهر کرمانشاه برگرداند .
د ) بازار کرمانشاه
بازار کرمانشاه در بخش های مختلفی از این گزارش ، از دیدگاه های مختلف مورد بررسی قرار گرفته است. گفته شده است که بازار کرمانشاه طویل ترین بازار ایران است که از دروازه تیر فروش ها شروع و در جنوب غرب شهر از دروازه توپخانه و باروت فروش ها خارج می شده است . بازار کرمانشاه در امتداد راه غرب به شرق قرار داشته و تمام ارتباط با عراقین و عتبات از میانه آن می گذشته است . در دو سوی راسته بازار، کاروانسراها و تیمچه ها و سراها قرار دارند و این نشانگر آن است که راه از همین مسیر عبور می کرده است .
می توان ادعا کرد که بازار کرمانشاه بخشی از راه ابریشم بوده است . در زیربناهای بازار کرمانشاه آثار و ابینه ای از ادوار گذشته وجود دارد . ولی نظر به اینکه کاوش ها و تحقیقاتی در این مورد صورت نگرفته در مورد دیرینه باستانی آن نمی توان اظهار نظر کرد . بافت مرکزی کرمانشاه یک مجموعه متعادل است که در گذشته ای نه چندان دور همه عناصر آن با یکدیگر در تعادل و تعامل بوده اند و بازار محور اصلی حیاتی آن را تشکیل می داده است . ولی در ادوار اخیر در بافت شهر دخالت های زیادی صورت گرفته است و حیات بافت به مخاطره افتاده است بخشی از این خطرات متوجه بازار است . با تقویت خیابان مدرس بعنوان محور اقتصادی اصلی و مرکز شهر، موضع اقتصادی بازار تضعیف خواهد شد و کشش اقتصادی پروژه های بزرگ مدرس رونق فعالیت ها را به سوی خود جذب خواهد کرد

ساختاروبافت مرکزی شهر
ساختار مرکز شهر کرمانشاه همانند همه شهرهای قدیمی پس از کهن دژ محلاتی تشکیل داده اند که مرکز را احاطه کرده اند . شبکه های اصلی معابر از مرکز شهر جدا شده و پس از عبور از مرکز هر محله به خارج از شهر امتداد یافته اند . پیرامون شهر هر چند که بارو نداشته است ، ولی هر ورودی دارای دروازه و جمعاً شهر دارای هفت دروازه اصلی بوده است اما بجز شبکه های شعاعی شبکه ای دایره ای مراکز محلات را به یکدیگر مرتبط می کرده است . ترکیب این دو نوع معابر ، شبکه ای تار عنکبوتی یا شعاعی ـ مرکزی را ایجاد کرده که بصورت ارگانیک و نامنظم آمد و رفت بافت را تأمین می کرده اند .
۱-۷-۶ شبکه ارتباطی اولیه
در بافت قدیمی کرمانشاه سه دسته شبکه معابر وجود دارد :
شبکه اولیه و اصلی بافت .
شبکه هائی که در دهه ۱۳۱۰ و در دوره پهلوی اول بر بافت تحمیل شدند .
شبکه های متأخر که در اثر قانون نوسازی و یا بنا به پیشنهاد طرح های شهرسازی ایجاد گردیدند. تعریض خیابان مدرس که هیچگونه تحلیل ترافیکی ای ندارد از جمله شبکه های اخیر می باشد .
اصلی ترین شبکه های بافت را کوچه ها تشکیل داده اند که بسیار نامنظم و فاقد عرض مشخص می باشند . عرض این معابر گاهی به یک متر تقلیل می یابد . بعلت عدم امکان کنترل توپوگرافی در این شبکه ها، بخش هائی از بافت بویژه در دو طرف خیابان حداد عادل کوچه هائی گود افتاده دارند که در بارندگی ها دچار آب گرفتگی می شوند و دیواره بناها تا نیمه رطوبت دارد .

۲-۲٫ انسجام گرایی
۱-۲-۲٫ مقدمه
قبل از اینکه به بحث مشکل جدایی در نظریه انسجام گرایی بپردازیم، ناگزیریم که خود این نظریه را تبیین کنیم. از آنجا که هدف ما بررسی این مشکل در نظریه انسجام است، باید چنان این نظریه را تقریر کنیم که شمای کلی از دورنمای آنچه انسجام گرایان از این نظریه مد نظر دارند، بدست آوریم. اگر ما بخواهیم یک تقریر خاص از انسجام گرایی را مطرح کنیم، به این هدف دست پیدا نمی­کنیم، لذا به ارائه آن به صورتی تقریباً اجماعی و کلی مبادرت می­کنیم که اجمالاً خطوط افتراق و اشتراک نظریات مختلف را به دست آوریم. ما در موضوع مورد بحث پایان نامه فعلاً به همین مقدار تبیین حاضر، محتاج می­باشیم.
این نظریه از نظریه­ های بسیار مهم در باب ساختار توجیه معرفتی است. اگر بخواهیم بسیار شسته رفته و با مسامحه این نظریه را در یک جمله خلاصه کنیم، باید بگوییم که بنابراین نظریه، برای اینکه یک باور موجه باشد، باید عضوی از یک نظام منسجم از باورها باشد و برای اینکه نظامی از باورها منسجم باشد، باید باورهایی که آن نظام از آنها تشکیل می­ شود، با یکدیگر منسجم باشند. با توجه به بیاناتی که انسجام گرایان مختلف دارند، می­توان گفت که این انسجام مذکور متضمن سه مؤلفه اصلی سازگاری منطقی^[۱۲۳]، روابط تبیینی^[۱۲۴] و روابط استقرایی^[۱۲۵] مختلف، است. نظریه­ های مختلف انسجام گرایی، دیدگاه های مختلفی در باب این سه جزء و کیفیت نقش آنها در انسجام می­ دهند. البته این نظریات در باب اینکه آیا انسجام را شرط کافی و یا شرط لازم برای توجیه باور می­دانند نیز، دیدگاه­ های مختلفی دارند. قبل از اینکه به گزارش مفصل­تری از این نظریه بپردازیم، نخست گزارش مختصری از تاریخچه این دیدگاه می­گوییم و سپس از جوابی که انسجام گرایان به مشکل تسلسل داده­اند برای تبیین دیدگاه یشان استفاده می­کنیم.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ما این گزارش را معطوف به دیدگاه­ های اخیر انسجام گرایی می­کنیم. نیاز به ارائه تاریخچه­ای مجزا برای نظریه انسجام توجیه نیست؛ چرا که می­توان با مسامحه بیان کرد، تاریخچه­ای که در فصل انسجام صدق آوردیم در باب خاستگاه­های نظریه انسجام توجیه نیز صادق است. اما باید اشاره کنیم که ایده آلیست­های انگلیسی مانند برادلی ^[۱۲۶]و برنارد بوزانکه^[۱۲۷] از نخستین پیشگامان دفاع از نظریه انسجام توجیه به حساب می­آیند. البته فیلسوفان علمی نظیر اتونویرات و کارل همپل و کواین نیز در طراحی و دفاع از این نظریه نقش برجسته­ای داشتند. اما هرچند معرفت شناسان متعددی قائل به این نظریه در ساختار توجیه شده ­اند، اما به نظر می­رسد که بهترین کوشش برای پرورش و طراحی این نظریه در میان معاصران از آن لورنس بونجور^[۱۲۸] در کتاب « ساختار معرفت تجربی» (۱۹۸۵) و کیث لرر^[۱۲۹] در دو کتاب خویش « معرفت » ( ۱۹۷۴) و « نظریه معرفت» (۱۹۹۰) می­باشد. ^[۱۳۰] در رتبه بعد از ایشان باید از معرفت شناسان برجسته­ای همچون گیلبرت هارمان و ویلیام لایکن^[۱۳۱] و نیکولاس رشر و ویلفرد سلارز^[۱۳۲] یاد کنیم که به این نظریه معتقد بودند. البته باید همین جا خاطر نشان کنم که در زمان نگارش این پایان نامه، این نظریه طرفداران اندکی در میان معرفت شناسان دارد. شاید بگوییم بیشترین طرفدار این نظریه در حال حاضر در میان فیلسوفان اخلاق باشد که برخی از ایشان در توجیه باورهای اخلاقی به انسجام گرایی معتقد می­باشند.^[۱۳۳] اما همچنانکه می­دانیم لازمه منطقی بین کثرت و یا قلت طرفداران یک نظریه، با صحت یا سقم آن نظریه نیست و به فرض جامع و مانع نبودن این نظریه ما می­توانیم از جوانب مثبتی که این نظریه در ساختار توجیه دارد، در ارائه نظری جامع در این باب بکوشیم.
۲-۲-۲٫ توصیف استعاره­ای انسجام گرایی
به نظر می­رسد که قبل از اینکه به بیان دقیق تر انسجام گرایی در توجیه بپردازیم، اگر از استعاره و تشبیه­هایی که خود این فیلسوفان برای بیان مقصودشان استفاده کرده ­اند بهره گیریم، آنچه ایشان از این نظریه قصد می­ کنند را بهتر خواهیم درک کرد . در ذیل از این تشبیهات برای فهم مقصود ایشان، کمک خواهیم گرفت.
مبناگرایی برای بیان نظریه خود از تشبیه ساختمان سود می جست که در آن سطوح بالاترِ باورهای موجه، بر سطوح پایین­تر خود متکی بودند. اما انسجام گرایان دیدگاه خویش را با تشبیه­های گوناگونی بیان نموده ­اند که توجه به اینها روی هم رفته ما را به مراد ایشان از این دیدگاهشان رهنمون می­سازد. استعاره اول، استعاره کلبه سرخپوستی می­باشد که آن از چوب تشکیل یافته شده است. چوب­هایی که این کلبه از آن­ها تشکیل یافته شده است به گونه ­ای اند که هر قطعه چوبی در این کلبه توسط دسته چوب­های دیگر نگه داشته می­ شود و هیچ قطعه چوبی مبنا و محل اتکای چوب­های دیگر مستقلاً نمی ­باشد که بر آن اتکا داشته باشند بلکه نسبت اتکایی همه چوب­ها به یکدیگر یکسان است و هر کدام سبب نگاه داشته شدن یکدیگر هستند، باورهای ما نیز، نسبت به یکدیگر همین گونه­اند. (Everitt & Fisher, 1995, pp 102-103)
استعاره دیگر از آن کواین است که ایشان باورهای موجه را به رشته­ های تارهای عنکبوت تشبیه کرده است. در اینجا همه رشته­ های تار عنکبوت، به همدیگر متکی هستند و هیچ رشته پایه­ای برای رشته دیگری وجود ندارد. اما از این دو تشبیه بهتر، تشبیه ساختار توجیه به ساختار جدول کلمات متقاطع است. در اینجا هر پاسخ به منزله یک باور می­باشد که پاسخ به هر خانه، با پاسخ به خانه­های دیگر ارتباط و نسبت تنگاتنگی دارد و هر پاسخی پاسخ دیگر را اگر هماهنگ باشد، تأیید می­ کند و خود این پاسخ نیز به توسط پاسخ­های دیگر در این جدول، در همان زمان و به همان نحو، تأیید می­ شود. نکته حائز اهمیت این می­باشد که پاسخ به هر خانه، همان گونه که از پاسخ به خانه­های دیگر حمایت می­ کند، خود نیز همین گونه نیازمند تأیید و حمایت خانه­های دیگری است و هر چه ما پاسخ­های بیشتری بیابیم که با پاسخ­های قبلی هماهنگی بیشتری داشته باشند، تأیید بیشتری بر صحت پاسخ­هایمان داریم، اما آنچه معلوم است این است که هیچ پاسخی در خانه­های جدول نیست که پایه و مبنایی برای پاسخ­های دیگر باشد بلکه نسبت هر پاسخی در جدول نسبت به پاسخ­های دیگر علی السویه می­باشد و ارتباطی که این پاسخ ها با یکدیگر دارند، ارتباط یکسانی می­باشد. در نظریه انسجام گرایی نیز وضعیت باورها به همین گونه می­باشد که هر باوری از توجیه باورهای دیگر پشتیبانی می­ کند و همان گونه که این باور خاص از باورهای دیگر در شبکه­ باور شناسا حمایت می­ کند، همان گونه نیز باورهای دیگر در توجیه و حمایت از این باور مؤثر می­باشند و بنابراین نسبتی که میان این باورها برقرار می­باشد، نظیر نسبت مذکور در جدول کلمات متقاطع، نسبت متقابل و همسان است؛ یعنی یک سوی نسبت شبیه به سوی دیگر آن است و تفاوتی از این حیث بین دو سویه نیست. معرفت شناسان از این گونه نسبت، به نسبت متقارن^[۱۳۴] یاد می­ کنند. اما همچنانکه در تشبیه ساختمان دیدیم در نظریه مبناگرایی نسبت بین باورها نامتقارن^[۱۳۵] می­باشد؛ چرا که در ساختمان معرفتی شناسا باورها نقش یکسانی را برای همدیگر ایفا نمی­کنند، بلکه تنها پاره­ای از باورها که باورهای پایه می­باشند از باورهای دیگر که غیر پایه می­باشند، حمایت و پشتیبانی می­ کنند و دوسویه نسبت، یکسان نیست. (ibid, pp 102-103)
اما معروف­ترین استعاره­ای که انسجام گرایان از آن استفاده کرده ­اند، استعاره اتونویرات می­باشد که به گفته پولاک که به تحلیل این استعاره همت گمارده، نقش برجسته و تأثیر گذاری بر گرایش متفکران به نظریه انسجام داشته است که از زمره کسانی که این استعاره در تلقی ایشان نقش داشته است، ایشان افرادی چون کواین و کیث لرر و گیلبرت هارمان را نام می­برد. البته همچنانکه ایشان خود متذکر می­ شود، صرف این استعاره، دلیل صحت این نظریه و رد نظریه مبناگرایی نیست؛ بلکه چون باورهای پایه از لحاظ معرفت شناختی قابل دفاع نیستند، نظریه مبناگرایی قابل دفاع نیست و با وجود این استعاره، فقط زمینه تأیید نظریه انسجام گرایی فراهم می­ شود و انگیزه­ های فلسفی و معرفت شناختی، علت اصلی روی آوری به نظریه انسجام گرایی می­باشند که پولاک بر آن تأکید می ورزد. (Pollock & Cruz, 1999 , pp 65-70)
اتو نویرات می­گوید: « ما مثل ملوانانی می­مانیم که باید کشتی خویش را در وسط دریا بازسازی و تعمیر کنند بدون اینکه حتی قادر باشیم آنرا بر روی سکوی محل تعمیر باز کنیم.» (Neurath, 1983, p 92) در این استعاره، مجموعه باورهای شناسا به کشتی تشبیه شده است و هر باوری که شناسا دارد، عضو و قطعه­ای است که این کشتی را تشکیل می­دهد. حال ما مانند ملوانی می­مانیم که وسط اقیانوس باید کشتی معیوب خویش را تعمیر کنیم و هیچ راهی جز این نداریم که از داخل همین کشتی دست به تعمیر آن بزنیم؛ یعنی با همین مجموعه باورهایی که داریم، باورهای کاذب و بی توجیه خویش را کنار بزنیم. قبل از اینکه این استعاره را تبیین بیشتری کنیم باید متذکر این مطلب شویم که همچنانکه می­دانیم معرفت شناس دو کار عمده را انجام می­دهد: گاهی واکاوی برخی پرسشهایش صرفاً نظری را می­ کند و گاهی علاوه بر آن جنبه­ عملی این مباحث را هم مد نظر دارد. مثلاً وقتی معرفت شناس در باب مفهوم معرفت و توجیه تحقیق می­ کند، پرسشهایش نظری هستند، اما وقتی در این باب که چگونه یک باوری موجه می­باشد، بررسی­های خویش را اغاز می­ کند، پرسش او عملی می­باشد؛ چرا که او می­خواهد نظام باورهای خویش را ارزیابی کند و باورهای خویش را از این طریق حک و اصلاح کند. استعاره اتونویراث بهترین مثالی است که این جنبه­ وظیفه عملی معرفت شناس را به تصویر می­کشد.
ما وقتی براساس توجیه باورهای خویش را ارزیابی می­کنیم، این هدف را بدین منظور انجام می­دهیم که برخی از باورها را قبول و برخی دیگر را، بر اساس دلایل رد کنیم، به تعبیر اتونویرات، به تعویض قطعه چوب­های معیوب خود با قطعات سالم، در درون کشتی بپردازیم. اگر مبناگرایی درست بود، ما می­توانستیم کشی خود را در بیرون از دریا، مورد ارزیابی قرار بدهیم و خارج از آن به بررسی آن بپردازیم؛ اما از آنجا که از منظر انسجام گرایان، مبناگرایی باطل است، ما نمی­توانیم چنین کاری انجام دهیم و این بدین معنا است که ما از نظام باورهای خویش بیرون نمی­توانیم برویم. اگر ما بخواهیم تصمیم بگیریم که کدام باور- که در مثال اتونویرات قطعه چوب­های کشتی- باید رد بشود و کدام باور را باید قبول کنیم، ما نمی­توانیم از منظرگاهی بیرون این کار را انجام دهیم، بلکه نهایت کاری که می­توانیم انجام بدهیم، این است که باید آنها را از درون مورد ارزیابی قرار دهیم؛ چرا که ما از نظام و دامنه باورهای خویش نمی­توانیم بیرون برویم و همانند کشتی شناور در آب می­باشیم که از درون کشتی باید کشتی را تعمیر کنیم. این دیدگاه انسجام گرایان هرچند جنبه عملی که ارزیابی باورهایمان باشد را دارا می­باشد، با این وجود، جنبه نظری که ارائه ساختاری برای توجیه باشد، را نیز مهیا می­ کند. شناسا در این نظریه، مانند ملوان در دریا که هر آنچه از آن برای تعمیر کشتی کمک می­گیرد از درون خود کشتی است، او نیز برای توجیه باورهایش فقط از باورهای خویش می ­تواند مدد بگیرد. (steup, 1996, pp 114-115)
این رویکرد که با بهره گرفتن از استعاره اتونویرات نقل شد، همچنانکه پولاک بیان می­ کند، بیانگر تغییر رهیافت معرفت شناسان معاصر در برخورد با شکاکیت است. دکارت در کتاب تأملات ، چنین نظری داشت که ما بیاییم برای پاسخ به شکاکیت، همه باورهای خویش را بی اعتبار تلقی کنیم و کل باورهای خویش را از نو سامان بدهیم، و وی در کتاب خویش با چنین رویکردی به شکاکیت پاسخ داد، اما چنین پاسخی به شکاک، کارساز نبود؛ چرا که شکاک علاوه بر باورهای ما، در نفسِ فرایندهای معرفتی ما که به وسیله آنها به باورهای خود می­رسیم، هم تشکیک می­ کند. اگر ما بخواهیم با رهیافت دکارتی پاسخ به شکاک بدهیم هم باید از باورهای خویش و هم از فرایندهای معرفتی خویش دست بشویم که ( چنین کاری ممکن نیست و اگر هم ممکن باشد) آن وقت دیگر چیزی دراختیار نداریم که با آن به ارزیابی باورهای خویش همت گماریم. با توجه به همین نکات بود که اتونویرات چنین استعاره­ای را به کار برد و ما را متأمل بر این نکته ساخت که راه گریزی جز از درون شبکه باور خویش برای ارزیابی باورهای خویش نداریم و این رهیافت را برخی معرفت شناسان معاصر با طراحی نظریه انسجام گرایی پروراندند. (Pollock & Cruz Joseph, 1999 , pp 5-6)
۳-۲-۲٫ توصیف سلبی انسجام گرایی
این نظریه را باید از چند نظریه دیگر تمییز بدهیم تا با این کار به توصیف سلبی از آن دست یابیم و زمینه فهم بهتر آن برایمان فراهم شود. اول از همه، باید این نظریه را از نظریه انسجام صدق که در فصل قبلی مورد بررسی قرار دادیم، تمیز بدهیم. همچنانکه در فصل قبل دیدیم، نظریه انسجام صدق، نظریه­ای است که به چیستی صدق می ­پردازد و می­گوید یک گزاره یا باور صادق است اگر در انسجام با مجموعه ­ای از باورها یا گزاره­ها باشد. اما نظریه انسجام توجیه می­گوید که چه ویژگی را یک باور یا مجموعه ­ای از باورها باید دارا باشند تا موجه باشند. اهمیت این تمایز وقتی بیشتر جلوه می­ کند که توجه داشته کنیم اکثر انسجام گرایان معاصر برخلاف طرفداران ایده آلیستی انگلیسی پیشینشان، هرچند از نظریه انسجام توجیه دفاع می­ کنند، اما چنین نظریه را در چیستی صدق، صادق نمی­دانند، بلکه طرفدار نظریه­ های دیگری هستند یا در طراحی دیدگاهای خویش در انسجام گرایی به مفهوم شهودی که از صدق داریم بسنده می­ کنند. از زمره ایشان می­توان به ایونگ،^[۱۳۶] کواین، ویلفرد سلارز، گیلبرت هارمان و کیث لرر^[۱۳۷] و لورنس بونجور^[۱۳۸] مثال زد که نظریه انسجام صدق را به عنوان یک اصل مابعدالطبیعی نامعقول انکار می­ کنند. (پویمن، ۱۳۸۷، ص ۲۶۹؛ Dancy, 1985, p 117) البته توجه به این بحث کاملاً ضروری است که آیا منطقاً می­توان در صدق نظریه­ای غیر انسجام را برگزید، اما در توجیه قائل به نظریه انسجام بود؟ به عنوان مثال دنسی^[۱۳۹] قائل به این است که منطقاً پذیرش این امر با چالش مواجه می­باشد. (Ibid) به هر صورت، به نظر موجه می­رسد که همین جا خاطر نشان کنیم که شاید بتوان از نظریه­ صدقی دفاع کرد که در عین اینکه غیر از نظریه انسجام صدق می­باشد، اما با این وجود، اتخاذ نظریه انسجام توجیه لطمه­ای به این دیدگاه نمی­زند و با هم قابل جمع هستند.
این نظریه نیز غیر از نظریه­ای است که از آن به کل گرایی مفهومی^[۱۴۰] یاد می­ کنند. این نظریه به نحو اجمال می­گوید برای اینکه شما فلان مفهوم خاصی را داشته باشید، نیاز به دارا بودن شماری از مفاهیم دیگر در ذهن هستید؛ به عنوان مثال شما برای اینکه مفهوم جزیره را بفهمید باید مفهوم آب، دریا، احاطه و … را دارا باشید. بنابر نظریه کل گرایی، مفهومی که به ذهن وارد می­ شود، یکسره بی نیاز از مفاهیم دیگر نیست. به هرحال آنچه که حائز اهمیت می­باشد، این است که توجه کنیم، نه نظریه انسجام صدق و نه نظریه کل گرایی، هیچ کدام در باب شروطی که یک باور را موجه می­ کند، نیستند.
از این نظریه می­توان صورت بندی سلبی به وسیله رد نظریه اصلی رقیب خود مبناگرایی ارائه داد. نظریه­ های مختلف انسجام گرایی در این امر سلبی اتفاق نظر دارند که همه باورهای ما نهایتاً به یک پایه و مبنای معرفت غیر استنتاجی یا غیر باوری یا باور موجه مبتنی نمی­گردند که این چنین ابتنائی، شالوده بنیادین نظریه مبناگرایی بود. ایشان منکر این هستند که ما یک باور پایه­ای داشته باشیم که ذاتاً موجه باشد و نیز ایشان این پیش فرض را که توجیه امری خطی می­باشد به گونه ­ای که از باوری به باور دیگری سرایت کند مردود می­دانند؛ همانند آنچه در استعاره ساختمان مبناگرایان بیان کرده و می­گفتند سطوح بالاتر باورها بر باورهای پایه مبتنی اند.
۴-۲-۲٫ پاسخ به مشکل تسلسل
اکثر معرفت شناسان در بررسی انسجام گرایی، مشکل تسلسل را برای فهم بهتری از این نظریه و یکی از علل ایجاد این نظریه، مطرح می­ کنند. پس از اینکه وجود باورهای پایه محل تردید قرار گرفت و نظریه مبناگرایی باطل تلقی شد، مشکل تسلسل همچنان بی پاسخ ماند. برخی معرفت شناسان با طراحی نظریه انسجام گرایی به این مشکل به نحو دیگری پاسخ گفتند.
در تبیین این مشکل، بیان کردیم که این مشکل می­گوید، هر باوری توجیه خود را از باور دیگر بدست می آورد و این به تسلسل باطل می­انجامد و از این رو هیچ باوری موجه نمی ­باشد. مبناگرا و انسجام گرا در این نکته اتفاق نظر دارند که از تسلسل باید دوری گزید و توجیه ممکن است؛ اما ایشان در مورد اینکه چگونه باید از تسلسل اجتناب کرد، اختلاف نظر دارند. آنچنانکه متذکرشدیم، مبناگرا گفت این پیش فرض که توجیه فقط استنتاجی است، باطل می­باشد و ما یک نقطه پایانی برای توجیه داریم که باورهای پایه موجه هستند. انسجام گرا می­گوید، ما نه نیازی داریم و نه می­توانیم چنین باورهای پایه موجه­ای را برای پاسخ به این مشکل در نظر بگیریم. انسجام گرایان در پاسخ می­توانند چنین بگویند که توجیه به صورت دوری می ­تواند باشد، بدین صورت که این حلقه دوری به اندازه کافی بزرگ باشد. با استعاره­هایی که ایشان برای تبیین مقصودشان ذکر کردند و ما در فوق ذکر کردیم، چگونگی امکان­ پذیر بودن این امر، روشن گردید. اما نظریه مشهورتر در میان انسجام گرایان برای پاسخ به مشکل تسلسل این است که ایشان منکر این پیش فرض شکاک در طراحی این مشکل هستند که توجیه خطی باشد. ایشان می­گویند که توجیه خصلت کل گرایانه^[۱۴۱] دارد و با نادیده گرفتن این ویژگی توجیه است که چنین مشکلی از منظر مستشکل، مطرح شده است. توجیه ویژگی است که به کل نظام باور ما تعلق می­گیرد. توجه به استعاره­هایی که در فوق ذکر کردیم برای فهم منظور ایشان راه گشا است. پس انسجام گرایان آن فرض سوم استدلال ایشان را نمی­پذیرند. در این پاسخ، ایشان پیش فرض اصلی ایشان که توجیه استنتاجی و خطی است را قبول نمی­کنند، بلکه توجیه را ویژگی کل شبکه باور تلقی می­ کنند و کل باورها را از حیث معرفتی هم شأن تلقی می­ کنند. مستشکل فرض می­ کند که توجیه اولاً و بالذات به باورهای جزئی تعلق می­گیرد؛ یعنی باورهای خاص ما هستند که موجه می­باشند یا نمی­باشند، اما از منظر انسجام گرایان این دیدگاه درست نیست؛ چرا که توجیه اولاً به کل نظام باور تعلق می­گیرد و آن موجه و حامل توجیه معرفتی است و باورهای خاص اگر موجه می­باشند، بدین سبب می­باشد که آنان بخشی از نظام منسجم موجه باورها هستند و از این جهت به یک معنا ثانویه­ای موجه­اند، این پاسخ به مشکل تسلسل از جانب بونجور بیان شده است.^[۱۴۲] اما این پاسخ انسجام گرایان، با شکاکان در این عقیده که توجیه به دو گونه باوری و غیر باوری نیست و باور پایه و غیر پایه نداریم، هم نظر می­باشد. با این پاسخ فی الجمله مرزبندی این نظریه با مبناگرایی و با شکاکیت روشن گشت.
۵-۲-۲٫ توصیف ایجابی انسجام
همان طور که در اول بحث اشاره کردیم، انسجام گرایی در توجیه می­گوید که باور شناسا به P موجه است اگر و فقط اگر آن متعلق و منسجم با نظامی از باورها باشد و خود این نظام از باورها هم منسجم باشد. این صورت بندی از نظریه انسجام دو مفهوم اساسی دارد که با واکاوی آنها این نظریه روشن می­ شود: مفهوم نظام باورها و مفهوم نسبت انسجام که در آن روشن می­سازیم که چگونه نسبتی باید میان باورها برقرار باشد تا سبب این شود که نظام منسجم از باورها محقق بشود، لذا در ذیل در پی نسبت لازم برای انسجام می­باشیم پس از آن مراد ایشان از نظام باورها را تبیین می­کنیم. همان گونه که خواهیم دید نسبت به هر کدام از این دو، طرز تلقی­های مختلفی وجود دارد. نتیجه این طرز تلقی­های مختلف، گوناگونی نظریه­ های انسجام گرا است.
۱-۵-۲-۲٫ نسبت انسجام
انسجام گریان چند نسبت را برای محقق شدن نظام منسجم در سایه­ی چنین نسبتی، بیان می­ کنند. در ذیل به این امور خواهیم پرداخت.
۱-۱-۵-۲-۲٫ سازگاری منطقی
غالب فیلسوفان میان انسجام و سازگار منطقی تمایز می­گزارند.^[۱۴۳] مجموعه ­ای از باورها منطقاً با هم سازگارند اگر و فقط اگر منطقاً ممکن باشد برای هر عضوی از آن باورها که صادق باشند و این زمانی محقق می­ شود که هیچ کدام از باورهای این مجموعه با هم در تناقض نباشند یا هیچ کدامشان مستلزم نتیجه­ منطقی نباشد که با گزاره­های دیگر آن مجموعه در تناقض باشد. پس مجموعه گزار های ( P,~Q, R, Q) از سازگاری منطقی برخوردار نیستند و از این رو باورهای فردی که به چنین گزاره­هایی معتقد می­باشد، ناسازگار است، ولی مجموعه گزاره­هایی مانند (A₁, A₂, A₁&A₂) با هم سازگار هستند؛ چرا که هیچ کدام از این گزاره­ها با یکدیگر در تعارض منطقی نیستند.
انسجام گرایان معتقدند اگرچه سازگاری منطقی برای نسبت انسجام میان محتوای باورها لازم و ضروری است ، اما این امر کافی نیست؛ چرا که می­توان گزاره­هایی را فرض کرد که دارای سازگاری منطقی ­اند، اما موجه نیستند. این مجموعه گزاره را در نظر بگیرید: «مریم خواننده است، پاریس در فرانسه است، هفت عدد زوج است، برف سفید است» هر کدام از این مجموعه باورها با هم سازگار می­باشند، اما ما شهوداً می­یابیم که این سازگاری دلیلی بر موجه بودن این گزاره­ها نیست. پس باید علاوه بر سازگاری منطقی میان باورها امر/ امور دیگری هم در کار باشد برای اینکه یک مجموعه ­ای از باورها موجه شوند.
از طرف دیگر، استلزام قیاسی نمی­تواند شرط ضروری برای نسبت انسجام باشد؛ چرا که ما بسیاری از مجموعه باورها داریم که با هم در ارتباط اند اما استلزام قیاسی در میان آنها نیست. مثلاً مجموعه گزاره­های « علی خود را به عقب کشید، علی جیغ زد، علی فریاد زد که من سوختم» مستلزم این گزاره که « علی درد کشید» نیستند اما ما شهوداً این مجموعه گزاره را منسجم تلقی می­کنیم و بر وجود ارتباط و استلزام میانشان تصدیق می­کنیم. لذا انسجام گرایان معیاری کمتر از استلزام قیاسی و بیش از سازگاری منطقی برای نسبت انسجام میان گزاره­ها مطرح کردند. البته برخی پیشگامان انسجام گرایی نظیر بلانشارد و اوینگ به صرف همین معیار مذکور اکتفا کرده ­اند و انسجام را حمایت طرفینی و سازگاری بین باورها تلقی کرده ­اند. (Olsson, 2003, ¶ ۳) به گفته اوینگ مجموعه منسجم را با این دو ویژگی می­توان مشخص کرد: اول اینکه بین باورها سازگاری منطقی باشد و دوم اینکه هر باوری در این مجموعه منطقاً از دیگر باورهای آن مجموعه استنتاج شود.
۲-۱-۵-۲-۲٫ سازگاری احتمالی
انسجام گرایان، برای نسبت انسجام علاوه بر سازگاری منطقی، سازگاری احتمالی ^[۱۴۴]را نیز مطرح کردند. از عبارات لوئیس یک چنین تعریفی برای انسجام را می­توان بدست داد، از منظر ایشان گزاره P در انسجام با Q می­باشد اگر و فقط اگر احتمال وجود Q بر فرض اینکه P صادق باشد، افزایش پیدا کند. مجموعه گزاره­های A,B , C زیر را با محتوای زیر در نظر بگیرید:
A: اسمیت در صحنه جرم در همان زمان دزدی بود.
B: اسمیت از همان نوع تفنگی که دزد، در دزدی استفاده کرده بود، دارد.
C: اسمیت مقدار بسیار زیادی پول در حساب بانکی­اش روز بعد، واریز کرد.
در این مثال گزاره A منطقاً از دو گزاره دیگر بدست نمی­آید، همچنین گزاره­های B و C از باقی گزاره­های این مجموعه بدست نمی­آیند اما ما شهوداً می­یابیم که این مجموعه منسجم است و نسبت بین این گزاره­ها را با این معیار اخیر انسجام گرایان می­توان تبیین نیز کرد، بدین صورت که بگوییم با اینکه گزاره A منطقاً از دو گزاره دیگر بدست نمی­آید اما آن دو گزاره احتمال صدق، گزاره A را افزایش می­ دهند؛ چرا که اگر ما فرض کنیم که اسمیت مالک همان نوع تفنگ در جنایت است و مقدار زیادی پول فردای آن روز به حساب بانکی­اش واریز کرد، آنگاه احتمال اینکه او این جنایت را انجام داده باشد زیاد می­ شود و از این رو احتمال اینکه وی در صحنه جرم وقتی دزدی اتفاق افتاد، باشد بیشتر می­ شود، به همین نحو، هرکدام از دو گزاره دیگر نیز، احتمال صدق شان توسط دیگر اعضای مجموعه بیشتر می­ شود. ( ibid)
۳-۱-۵-۲-۲٫ روابط تبیینی
انسجام گرایان برای تکمیل نسبت انسجام و دادن معیاری جامع و مانع، روابط تبیینی^[۱۴۵] را مطرح کرده ­اند و تا به امروز مشغول حک و اصلاح معیارهای آن هستند. انسجام گرایان بیشترین تأکیدشان در میان نسبت­های لازم برای انسجام شکی نیست که همین تبیین است. (Everitt & Fisher, 1995, p 106) گزاره­ها به دو گونه در نسبت تبیینی قرار می­گیرند: یا از این جهت که مورد تبیین قرار می­گیرند یا از این جهت که مورد تبیین قرار می­ دهند؛ یعنی گزاره­ها در نسبت تبیینی یا تبیین گراند یا تبیین شده. شاید بتوان گفت از علل اصلی که انسجام گرایان قائل به این می­باشند که مجموعه باورهای منسجم باید بیش از دو باور باشد، این است که نسبت تبیینی به بیش از دو باور نیاز دارد. این مثال را نظر بگیرید: « مادر علی او را به نزد دکتر می ­آورد. علی از اینکه حال خوبی ندارد شکایت می­ کند. دکتر بر اثر آزمایش می­فهمد که این پسر تب دارد و دانه­ های سرخی بر روی پوست او ظاهر شده است و او احساس خارش می­ کند و فرض کنید دکتر به یاد می ­آورد که همکلاسی­های علی در مدرسه نیز سرخک داشتند. حال دکتر این باور را که علی سرخک دارد، تشکیل می­دهد. این باور او در انسجام با باقی باورهای وی هست، اما منطقاً باورهای قبلی او این نتیجه را که او سرخک دارد به دست نمی­دهند، اما باورهای او چندین رابطه تبیینی دارند، سرخک داشتن علی، دانه­ های روی پوست او، احساس خارش و تب او را تبیین می­ کند و این باورهای دکتر، باور اخیر او راجع به مبتلا بودن علی به سرخک را تبیین می­ کند. اکنون میزان انسجام این مجموعه باور راجع به علی، در مقایسه با مجموعه باوری که در فوق بیان کردیم که عبارت بود از: «مریم خواننده است، پاریس در فرانسه است، هفت عدد زوج است، برف سفید است» را می­توانیم با توجه به رابطه تبیینی نشان دهیم که چرا بیشتر هست. به طور کلی هر چقدر روابط تبیینی میان باورها بالا برود، انسجام میان باورهای شناسا افزایش پیدا می­ کند. (Lemos, 2007, pp 66; 70- 71)
میان انسجام گرایان در باب ملاک اینکه چگونه یک باور خصلت تبیین گری برای سایر باورها را پیدا می­ کند، اختلاف نظر وجود دارد. اما می­توان گفت برای اینکه باوری چنین خصلتی داشته باشد، این ملاک­ها حائز اهمیت می­باشند: قدرت پیش بینی دهندگی، سادگی، سازگاری آن باور با سایر ادعاهایی که فرد در باور به آنها موجه می­باشد، قابلیت تبیین و قابلیت آن برای پاسخ گویی به سؤالات بی پاسخ. مخصوصاً در علوم ما کارایی یک چنین باورهایی را شاهد هستیم. ماهیت و ارزش هر کدام از این معیارها و معیارهای دیگری که بیان نکردیم، کاملاً محل نزاع در میان انسجام گرایان هست. پس حتی در میان خود انسجام گرایانی که قائل به محوریت ملاحظات تبیینی در انسجام هستند، جزئیات ملاکات تبیین کاملاً محل نزاع است. ولی آنچه مسلم می­باشد این است که ایشان علت مطرح نمودن روابط تبیینی و لزوم آن را برای نسبت انسجام، این می­دانند که گزاره­هایی که نقش تبیین گری خوبی دارند، انسجام را افزایش می­ دهند و از این رو، قوت و درجه توجیه را بالاتر می­برند. البته همه انسجام گرایان قائل به روابط تبیینی برای تعیین ملاک انسجام نیستند، از جمله­ ایشان می­توان از لرر نام برد. در مقابل ایشان فردی چون لورنس بونجور تبیین را ایفاگر نقش و جزء بسیار اساسی و محوری مفهوم انسجام تلقی می­ کند. (Bonjour, 1985, 89 & 95) از میان مهمترین انسجام گرایانی که قائل به دیدگاه تبیینی در نسبت انسجام می­باشند را، می­توان از ویلفرد سلارز و گیلبرت هارمان یاد کرد.
برای جمع بندی آنچه در نسبت انسجام لازم می­باشد تا نظام منسجم تحقق پیدا کند، با توجه به ملاحظات پیشگفته در بیان مراد از نسبت انسجام، آنچه لورنس بونجور از مفهوم انسجام مد نظر دارد را بیان می­کنیم. ایشان مفهوم نسبت انسجام را چنین صورت بندی می­ کند :

1. 1. نظامی از باورها منسجم است، تنها اگر محتوای باورهای آن نظام با یکدیگر سازگاری منطقی داشته باشند.

1. 1. نظامی از باورها به تناسب و اندازه­ میزان سازگاری احتمالی (محتوای)شان منسجم اند؛ مراد ایشان این است که میان سازگاری احتمالی و انسجام رابطه­ای مستقیم برقرار است، بدین­گونه که هر چقدر سازگاری احتمالی نظامی از باورها بیشتر شود، انسجام آن مجموعه باور نیز بیشتر می­ شود.

1. 1. انسجام نظامی از باورها با وجود روابط استنتاجی میان باورهای عضو آن نظام افزایش پیدا می­ کند و این انسجام هر چقدر که تعداد و قوت چنین روابط استنتاجی میان محتوای باورها بیشتر باشد، فزونی می­گیرد.

1. 1. میزان انسجام نظامی از باورها، به اندازه عدم وجود روابط استنتاجی میان محتوای زیر مجموعه­های باورهای آن نظام کاهش می­یابد. مراد ایشان این است که هر چقدر مجموعه باورهایی که زیرشاخه آن نظام باورها هستند، روابط استنتاجی میانشان کاهش پیدا کند، به همان مقدار میزان انسجام کل نظام باور نیز کاهش پیدا می­ کند.

1. 1. به میزان وجود باورهای تبیین ناشده در محتوای نظام مورد باور فرد، انسجام آن نظام از باورها، تقلیل می­یابد. (ibid, pp 95-99)

البته روابط استنتاجی در اینجا مراد انواع استنتاج های منطقی، استقرایی، تبیینی یا احتمالی است. نکته­ی دیگری که بونجور به آن اشاره می­ کند و مورد اتفاق انسجام گرایان می­باشد، این است که باور مورد بحث، باید عضوی از نظام باورهای منسجم شناسایی باشد، پس صرفِ این که باورهای من، عضوی از یک نظام منسجمی از باورها باشند، صرف نظر از اینکه آن نظام، نظام باورها من است یا نیست، کافی برای توجیه باور نیست، بلکه باید این انسجام در درون حوزه باورهای فاعل شناسا واقع شود. پس می­توانیم بگوییم که باورهایی که محتوای گزاره­ای دارند، نسبت انسجام شان با توجه به آنچه بونجور بیان کرد مشخص می­ شود، اما این باورهای مربوطه علاوه بر این گونه ارتباط محتوایی، باید با یکدیگر در ذهن شناسا^[۱۴۶] نیز به گونه ­ای مرتبط باشند.
۲-۵-۲-۲٫ نظام باور
حال که مراد از انسجام از منظر انسجام گرایان مشخص شد، از آنجا که ایشان برای توجیه باور، انسجام گزاره را با نظام باور فرد، لازم می­دانند، پرسشی که پیش می ­آید، این است که دقیقاً چه باورهایی هستند که نظام باور را تشکیل می­ دهند، یعنی موضوع انسجام و آن چیزی که باید منسجم باشد؛ چیست. نظریات انسجام گرایی را از این منظر، می­توان به انواع و اقسام گوناگونی تقسیم کرد. البته ما در پی ارائه گزارش در باب آنها نیستیم، اما خطوط کلی پاسخ به این نحو است: از منظر ایشان موضوع انسجام یا باورهای خود شناسا باشد به این معنا که نظامی که باید منسجم باشد، نظام باورهای خود شناسا است، به این چنین دیدگاهی، انسجام گرایی معطوف به شخص^[۱۴۷] می­گویند. یا موضوع انسجام، باورهای متعارف جامعه است. تقریرهای مختلف در این قسم دوم آنچه باید منسجم باشد را، باورها و معرفت­های متعارف در جامعه­ مشخص قلمداد می­ کنند. ^[۱۴۸] از چنین انسجام گرایی به انسجام گرایی معطوف به جامعه^[۱۴۹] یاد می­ کنند. البته تقریرهایی هم وجود دارند که تاحدی هر دو ویژگی را در خود دارند؛ به عنوان مثال ایشان با اینکه می­گویند باید انسجام با مجموعه باورهای شناسا باشد، تأکید می­ کنند که باید آن مجموعه باور شناسا به گونه ­ای باشد که هر شناسای متعارفی را در موقعیت وی قرار دهیم، به چنین باورهایی که شناسای ما دست یافته است، دست یابد.^[۱۵۰]
با توجه به اینکه اکثر انسجام گرایان قائل به قسم اول بودند و نظر ما نیز همین می­باشد، آن را محل توجه قرار می­دهیم. پس از اینکه با این فرض، روشن شد باور به P برای اینکه موجه باشد باید با دیگر باورهای شناسا منسجم باشد، پرسشی که مطرح می­باشد، این است که دقیقاً باید با کدام و چه مقدار از باورهای دیگر فاعل شناسا آن باور منسجم باشد تا بتواند موجه باشد؟ به این پرسش نیز دو گونه پاسخ ذکر شده است، بنا به یک پاسخ، باید با برخی از زیر مجموعه­های باورهای شناسا منسجم باشد و بنا به پاسخ و دیدگاه دیگر، باید با کل منظومه و مجموعه شبکه باور شناسا منسجم باشد. از دیدگاه اول به جزء گرایی^[۱۵۱] و از دیدگاه دوم به کل گرایی^[۱۵۲] یاد می­ کنند.
۱-۲-۵-۲-۲٫ کل گرایی
بزرگان انسجام گرایی به این دیدگاه تمایل دارند که از زمره ایشان می­توان از هارمان، لرر و بونجور یاد کرد. علت روی آوردن به چنین رویکردی روشن است، شما فرض کنید باور من بهP با مجموعه­ کوچکی از باورهای من مثلاً با چند باور، منسجم است، اما با کل مجموعه باورهای من سازگار نیست، اما در عین حال، باور رقیب این باور کهQ باشد، در انسجام با چند باور جزئی در منظومه معرفتی من نیست، بلکه با کل شبکه باور من در انسجام است. شکی نیست که من در چنین وضعی در باور به Q موجه هستم و در باور کردن به P اصلا ًموجه نمی­باشم؛ زیرا در موجه کردن کل شبکه باورهایمان ما هدفمان صرفاً این نیست که زیر مجموعه ­ای از باورهایمان در درون خود با یکدیگر سازگار باشند، بلکه ما در منظومه معرفتی و باورهای خویش در پی به دست آوردن مجموعه ­ای کامل از باورها هستیم که تصویری یک پارچه، سازگار و معقول از جهان به ما ارائه دهند. با صرف نظر از اینکه نفس کل گرایی منجر به انسجام بیشتری میان باورهای شناسا می­ شود.
۲-۲-۵-۲-۲٫ جزء گرایی
اگر ما در توجیه، نظرمان این باشد که دسترسی آگاهانه برای باورهایی که آن را تشکیل می­ دهند، لازم است، آنگاه به نظر دیدگاه جزء گرایی از دیدگاه مقابل موجه­تر می­باشد؛ چرا که ما در این دیدگاه به خوبی می­توانیم باورهایی که برای توجیه و سنجیدن انسجام باور جدید به آنها نیاز داریم، به یاد بیاوریم. اما پرسش اصلی در این باب این است که اگر بنا این باشد که اگر باور برای توجیه­اش لازم است با زیرمجموعه­ای از باورهای خاص شناسا منسجم باشد، اولاً آن با کدام زیر مجموعه باید در ارتباط باشد؟ ثانیاً ملاک انتخاب آن زیرمجموعه خاص چیست و ثانیاً دلیل ما برای برگزیدن نفس یک ملاک خاص برای انتخاب زیر مجموعه­های خاص چیست؟ ( Everitt & Fisher, 1995, pp 107-108)

یکی پارسی بود هشیار نام/ که بر چرخ کردی به دانش لگام
بفرمود تا پیش شاه آمدند/ هشیوار و جوینده راه آمدند
به صلاب کردند ز اختر نگاه/ هم از زیچ رومی بجستند راه» (فردوسی، ۱۳۸۷: ۱۲۸۶).
۳-۴- شاهنامه طهماسبی
شاهنامه فردوسی یکی از جذاب­ترین متون برای تصویرگری نگارگران بوده است، و در طول تاریخ، نسخه­های فراوانی از آن به تصویر درآمده است. کتابت و نگارگری فاخر­ترین نسخه­های شاهنامه فردوسی، نسبتی مستقیم با اوج­گیری نگارگری ایران در قرون هشتم تا دهم هجری قمری دارد. شاید این­گونه بتوان گفت که نفیس­ترین نسخه از شاهنامه فردوسی که تاکنون مورد تصویرگری قرار گرفته است، نسخه­ای معروف به شاهنامه طهماسبی بوده و به دلیل تقارن با دوره شاه طهماسب، به نام او معروف شده است: «شاهنامه طهماسبی ارزنده­ترین نسخه خطی مصور از حماسه فردوسی است که در کارگاه- کتابخانه شاه طهماسب اول صفوی، در تبریز تدوین شد (نیمه اول قرن دهم هجری قمری). برجسته­ترین نگارگران آن دوران مثل سلطان محمد، میر مصور، آقا­میرک، میرسید علی، مظفر علی، دوست محمد و چند تن دیگر در مصورسازی ۲۵۸ مجلس آن همکاری داشته اند» (پاکباز، ۱۳۷۸: ۳۲۸).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تاریخ آغاز کتابت شاهنامه طهماسبی به دوره سلطنت اسماعیل اول، احتمالاً سال ۹۲۸ هجری قمری، یعنی دو سال پیش از فوت او باز می­گردد. در شکل­ گیری این نسخه، شاخص­ترین هنرمندان ایران در زمینه خط، نگارگری، تذهیب، جلد سازی و صحافی مشغول کار بودند که سرپرستی این جمع را نابغه نگارگری ایران، سلطان محمد نقاش برعهده داشته است. اندازه تقریبی این شاهنامه ۳۲ در ۴۷ سانتی­متر(قطع بزرگ سلطانی) بوده و به خط نستعلیق کتابت شده است. تعداد مجالس آن ۲۵۸ نگاره است، و صفحاتی از تذهیب نیز زینت بخش صفحات آن بوده است. درباره دلایل شکل گیری این نسخه نفیس گفته شده است که اسماعیل اول به نیت اهدای آن به فرزند هنر دوستش طهماسب، این کتاب را به کتابخانه شاهی سفارش داده، اما به دلیل کفاف ندادن عمرش، شکل­ گیری نهایی آن به دوره طهماسب اول^[۱۸] کشیده شد.
کتابت این نسخه نفیس احتمالاً در سال ۹۴۶ هجری قمری به پایان رسیده و به این ترتیب تا ۴۰ سال در دربار صفوی باقی مانده است. تا اینکه در سال ۹۸۳ هجری و اواخر عمر شاه طهماسب^[۱۹] که سلطان سلیم دوم زمام امور را در سرزمین عثمانی بر عهده گرفت همراه با هدایای گران­بهای دیگری به منظور تبریک به مناسبت بر تخت نشستن سلطان سلیم دوم و همچنین تحکیم روابط، به او تقدیم می­ شود. این شاهنامه تا اوایل قرن نوزدهم در دربار عثمانی بود، تا اینکه از طریق دلالان به دست شخصی به نام بارون روچیلد رسیده، و در سال ۱۹۵۹ میلادی، آرتور هوتون (یک دلال ثروتمند آمریکایی) با خریداری این نسخه از نوادگان روچیلد بر حسب طمع ذاتی و روحیه آمریکایی خود اقدام به جدا کردن شیرازه این کتاب بی­نظیر کرده و برای فرار از مالیات و کسب سود بیشتر آن را به صورت برگ برگ به فروش می­رساند.
لازم به ذکر است که در سال­های پیش از انقلاب اسلامی، امکان خرید این نگاره­ها و بازگرداندن تعداد زیادی از آن به ایران فراهم شد، اما به دلیل عدم هوشمندی مسئولان وقت این اتفاق صورت عملی به خود نگرفت. به هر ترتیب در سال ۱۳۷۲ شمسی، ۱۱۸ نگاره باقی مانده از شاهنامه طهماسبی در ازای تابلویی از دکونینگ که در موزه هنرهای معاصر تهران از آن نگهداری می­شد و امکان نمایش آن در ایران وجود نداشت، معاوضه شده و همین تعداد نگاره از شاهنامه طهماسبی به ایران باز گردانده می­شوند. از دانسته های تاریخی اینگونه استنباط می­ شود که اولین جرقه­ها برای شکل­ گیری این نسخه، به دوره نوجوانی شاه اسماعیل و زندگی موقت او در گیلان باز می­گردد. روزهای پیش از به سلطنت رسیدن اسماعیل اول و زمانی که به طور موقت در گیلان سکونت داشت مصادف بود با تصویر کردن نسخه­ای از شاهنامه در مقر حکومت شخصی به نام «کارکیا» حاکم آن روزهای لاهیجان.^[۲۰] ماجرای سکونت اسماعیل اول در گیلان و مشاهده نسخه­ای مصور از شاهنامه فردوسی از این قرار بود که اسماعیل و برادرش ابراهیم پس از مرگ برادر سومشان، برای کسب امنیت و جمع­آوری مریدان کثیری که از طریقه اباء و اجداد آن­ها پیروی می­کردند و در تمام آذربایجان، اران، ارمنستان و … متفرق بودند، در سال ۸۹۸ یا ۸۹۹ هجری قمری به گیلان مهاجرت کرده و چون ابراهیم در همین اوان به قتل رسید، اسماعیل تنها ماند و تا قریب به شش سالگی در پیش سادات قوامی گیلان زندگی کرد (اقبال آشتیانی، ۱۳۸۲: ۵۶۸). علاقمندی و تصمیم به سفارش نسخه­ای عظیم از شاهنامه فردوسی، از همین دوره در ذهن اسماعیل جوان نقش می­بندد. همچنین از ویژگیهای مکتب تبریز دوم که شاهنامه طهماسبی در آن به ­وجود آمده، فیگورهای ملبس به لباس و عمامه قزلباش- فضاسازی چند ساحتی- نشان دادن جزئیات امور- پیوستگی زمانی و مکانی- ترکیب بندی های غیر متمرکز و شلوغ- رنگهای پخته و متنوع می­باشد.
۴-۴- تصویر فرشتگان در شاهنامه طهماسبی
در طول تاریخ هنر تجسمی ایران، شاهنامه فردوسی به عنوان محبوب­ترین کتاب برای نگارگران شناسایی شده است، از این کتاب در دوره­ های مختلف نسخه­های مهمی کتابت و نگارگری شده است، از جمله نسخه­های رشیدی، بایسنقری، طهماسبی و رشیدا که عموماً از آن­ها با نام سفارش دهندگانشان همچون خواجه رشید الدین فضل الله، شاهزاده بایسنقر­میرزا، شاه طهماسب صفوی و رشیدا یاد می­کنیم. نسخه­ای از این کتاب که به شاهنامه طهماسبی معروف شده است، کتابی است که حاصل زحمات هنرمندان مکتب تبریز دوم در نیمه اول قرن دهم هجری به حساب می ­آید. این نسخه مصور که تصاویر نگارگری آن، بدون شک از شاهکارهای مسلم نگارگری ایران است، پس از تکمیل شدن به سفارش شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی، در دوره­ای که پس از چند دهه جنگ، بین ایران و عثمانی، صلح صورت گرفته بود، به عنوان هدیه برای حاکمان آن کشور ارسال می­ شود.
سنت شاهنامه­نگاری در بین ایرانیان، قدمتی به اندازه تاریخ نگارگری و کتاب­آرایی در روزگار پس از اسلام دارد. این کتاب در اکثر دوره­ های تاریخی توسط مردم عادی و درباریان به تصویر در­آمده و متناسب با ظرفیت هنری هنرمندان و سفارش دهندگان، نفاست و زیبایی آن در تغییر بوده است. شاهنامه فردوسی، تقریباً از معدود کتاب­های غیر مذهبی است که هم درباریان و هم مردم عادی اشتیاق زیادی به کتابت، تصویرگری و مطالعه آن داشته اند. کتابت و نگارگری شاهنامه به عنوان جذاب­ترین کتاب حماسی نزد ایرانیان و همچنین به سنت تبدیل شدن تصویرگری برخی از کتاب­های ادبی و تغزلی دیگر مثل خمسه نظامی و بوستان و گلستان سعدی موجب پیوند شعر و نقاشی در این دوره­ های تاریخی گردید. بده و بستان شاعران و نقاشان به جایی رسید که تصاویر نقاشی تبدیل به اشعاری مصور و شعر شاعران تبدیل به نقاشی­هایی مکتوب شد. در این بخش با تمرکز بر متن شاهنامه فردوسی، تصویر فرشتگان در شاهنامه طهماسبی شناسایی و معرفی می­شوند: در بین همه اشارات فردوسی به فرشتگان، این تنها سروش است که سه تصویر از آن در سه نگاره از شاهنامه طهماسبی به تصویر درآمده است. هیچکدام از اشارات فردوسی به نام­های جبرئیل، اسرافیل، هاروت و حتی واژه فرشته، مورد تصویرگری نگارگران مجموعه شاهنامه طهماسبی قرار نگرفته است.
اولین تصویر از سروش در نگاره بارگاه کیومرث(تصویر۱-۴)، دومین تصویر در نگاره­ فریدون و ضحاک(تصویر۲-۴)، و سومین تصویر در نگاره خسرو پرویز و سروش(تصویر۳-۴) به تصویر کشیده شده ­اند.
فصل پنجم:
مطالعه تطبیقی واژه مَلَک در قرآن کریم با فرشته در متن شاهنامه
و همچنین تصویر فرشته در شاهنامه طهماسبی
۱-۵- فرشته
فرشته متداول­ترین ترجمه از واژه قرآنی ملک است. این واژه همان­طور که در فصول قبل به آن اشاره شد، نه به طور جدی و در متن داستان­های شاهنامه، بلکه بیشتر به صورت اشارات ادبی و معنایی در بین ابیات شاهنامه به چشم می­خورد. در هیچ­کدام از موارد استفاده از واژه فرشته در شاهنامه فردوسی، مغایرتی با تعریف قرآنی از واژه مَلَک وجود ندارد. اصولاً تعابیر فردوسی از این واژه بسیار شبیه به تعابیر دیگر شاعران فارسی زبان همچون سعدی، حافظ، مولوی، عطار و جامی بوده است. تعابیری ادبی که متناسب با موضوع مورد اشاره، و برای فضاسازی بهتر بحث به ابیات اضافه شده است. نکته مهم در مطالعه این واژه در متن شاهنامه فردوسی، این بوده است که هیچ­کدام از موارد اشاره به این واژه، در نگاره­های مجموعه شاهنامه طهماسبی بازتاب پیدا نکرده ­اند. اما در عوض، در نمونه­هایی از تصاویر این مجموعه، پیکره­هایی بال­دار و درحال پرواز در آسمان مشاهده شده که با تعریف و تعبیر صورت گرفته در تحقیق حاضر برای ملائک در قرآن کریم (فصل دوم)، تناسب و هم­خوانی دارد.
در نمونه ­ای از این تصاویر که به داستان پاره کردن طومار ضحاک توسط کاوه آهنگر اختصاص دارد (تصویر۱-۵)، این موجودات بال­دار در تقابل با دیوهایی که بالای سر ضحاک قرار دارند به تصویر کشیده شده ­اند (تصاویر۲-۵ و ۳-۵). عواملی باعث می­شوند که این سه پیکره بال­دار و زیباروی درحال پرواز بر آسمان نگاره را فرشته تعریف کنیم. فرشتگانی که در متن شاهنامه فردوسی و در ذیل این داستان به آن­ها اشاره نشده ولی توسط نگارگر و براساس برداشت آزاد او از داستان، به اثر اضافه شده ­اند. این نگاره به تقابل ایجاد شده بین ضحاک (به­عنوان مظهر پلیدی و دیو صفتی) و کاوه آهنگر (به­عنوان نماد پاکی و جوانمردی و آزادی­خواهی) اشاره دارد. از سویی، نگارگر برای بیان احوالات درونی ضحاک از تعدادی دیو زشت در اطراف او استفاده کرده است. این عوامل باعث می­ شود که پیکره زیبارویان درحال پرواز در آسمان نگاره را نیروهای مقابل دیوها، یعنی فرشته نام­گذاری کنیم.
وضعیت ظاهری فرشتگان بال­دار درون این نگاره با آیه اول از سوره مبارکه فاطر هماهنگی دارد: «سپاس خدای را است که آفریننده آسمان­ها و زمین است و فرشتگان را رسولان پیغمبران خود گردانید و دارای دو و سه و چهار بال و پر قرار داد و هرچه بخواهد، در آفرینش می­افزاید که خدا بر همه چیز قادر است». تقابل ملائک با کافران و نیروهای اهریمنی، و اتفاقی که در این نگاره درحال رخ دادن است، یعنی شروع پیروزی حق بر باطل نیز یادآور آیه هشتم از سوره مبارکه حجر است: «ما فرشتگان را جز برای حق و حکمت و مصلحت نخواهیم فرستاد و آن­گاه که بفرستیم دیگر کافران مهلتی نخواهند یافت». امدادرسانی غیبی فرشتگان نسبت به بندگان مؤمن نیز از طریق آیه ۱۲۴ از سوره مبارکه آل­عمران قابل دریافت است: «آنگاه که به مؤمنین گفتی: آیا خدا به شما مدد نفرمود که سه­هزار فرشته به یاری شما فرستاد».

تصویر۳-۵- تصویر دیوان در نگاره پاره کردن طومار ضحاک توسط کاوه آهنگر (بخشی از اثر)، شاهنامه، تبریز، نیمه اول قرن دهم هجری.
نمونه دیگری از این نگاره­ها را در تصاویر مربوط به دوران پادشاهی فریدون شاهد هستیم. فریدون یکی از پادشاهان شاهنامه است که بارها به ارتباطش با فرشته­ای به نام سروش اشاره شده است. فریدون پادشاهی بسیار عادل و عدالت گستر بود که با غلبه بر ضحاک توانست مردم را از چنگ او نجات دهد. ویژگی­های اخلاقی و رفتاری ذکر شده در شاهنامه برای فریدون، تا حدود زیادی با ویژگی­های انسان­های نیکوکار در قرآن کریم هماهنگی دارد. اشاره متن شاهنامه، به ظاهر شدن سروش بر فریدون و راهنمایی و هدایت او، باعث می­ شود که انسان­های بال­دار و زیباروی حاضر در این دو نگاره را نیز فرشته تعبیر کنیم.
در نمونه اول از داستان­های شاهنامه درباره فریدون، بدون اینکه متن شاهنامه به این اتفاق اشاره­ای داشته باشد، شاهد هجوم یک فرشته بر یک دیو هستیم. این فرشته با شمشیر خود ضربه­ای را بر سر دیوی زشت وارد می­ کند. در پائین این نگاره، فریدون و سرداران سپاهش مشغول گفتگو درباره چگونگی حمله به پایتخت ضحاک هستند (تصاویر۴-۵ و ۵-۵).
عمل جهادگونه فریدون برای حرکت به سمت ضحاک و نابودی او، عملی متناسب با وظایف ذکر شده برای مؤمنین در قرآن کریم است، که در قسمت بالای نگاره و از طریق یک تصویر نمادین به بیننده انتقال داده می­ شود. فرشته ترسیم شده در این نگاره نیز دارای بال و درحال پرواز بر آسمان نگاره است. سیمای ظاهری این فرشته نیز با آنچه درباره ویژگی­های بصری ملائک در قرآن کریم گفته بودیم، تناسب دارد.
آیات قابل ذکر برای این نگاره، یکی آیه ۲۵ از سوره مبارکه فرقان: «و یاد کن روزی را که آسمان با ابر از هم شکافته و فرشتگان با سرعت تمام به امر حق فرود آیند»، و دیگری آیه ۱۲۵ از سوره مبارکه آل­عمران است: «بلی، اگر شما صبر و مقاومت در جهاد پیشه کنید و پیوسته پرهیزکار باشید، چون کافران بر سر شما شتابان و خشمگین بیایند، خداوند برای حفظ و نصرت شما پنج هزار فرشته را با پرچمی که نشان مخصوص سپاه اسلام است به مدد شما می­فرستد».
سومین نمونه از نگاره­هایی که فرشته­ها بدون اشاره متن، به تصویر درآمده­اند، بازهم مربوط به فریدون می­ شود. در این نگاره نیز فرشتگان درحال پرواز بر آسمان نگاره هستند و این­بار طبق­هایی از نور را بر سر فریدون فرو می­بارند (تصاویر ۶-۵ تا ۸-۵).

تصویر۸-۵- فرشتگان در نگاره دربار فریدون (بخشی از اثر)، شاهنامه، تبریز، نیمه اول قرن دهم هجری.
۲-۵- جبرئیل
نام حضرت جبرئیل سه بار در قرآن کریم آمده است. توضیحات ذکر شده پیرامون این نام در قرآن کریم، در آن حدی نیست که بتوانیم جزئیات شخصیت ایشان را درک کنیم. نام ایشان یک بار هم در شاهنامه فردوسی و ذیل توصیف سلطام محمود غزنوی آمده است. در این ابیات از شاهنامه، خداوند و جبرئیل یار و پشتیبان سلطان محمود غزنوی معرفی شده ­اند. تعبیری که با شناخت از وضعیت تاریخی سلطان محمود، امری غیر واقعی به­نظر می­رسد.
اشاره به نام حضرت جبرئیل در ذیل مدح سلطان محمود غزنوی، باعث شده تا نه تنها در شاهنامه طهماسبی، بلکه در هیچ­کدام دیگر از نسخه­های مصور شاهنامه نیز، این قسمت از متن به تصویر کشیده نشود.
۳-۵- اسرافیل
نام حضرت اسرافیل^[۲۱] در قرآن کریم وجود ندارد، ولی چندین بار اشاره به نام صور، مؤید اشاره به ایشان است: «و روز آن وعده که فرا رسد همه خلایق محشر چون موج مضطرب و سرگردان باشند و نفخه صور دمیده شود و همه خلق در صحرای قیامت جمع آیند» (قرآن کریم، کهف: آیه ۹۹). «آن روزی که در صور بدمند و فوج فوج به محشر درآیند» (قرآن کریم، نبأ: آیه ۱۸). «روزی را که صور دمیده شود، آن روز هرکه در آسمان­ها و هرکه در زمین است جز آن را که خدا خواسته همه ترسان و هراسان باشند، و همه منقاد و ذلیل به محشر درآیند» (قرآن کریم، نمل: آیه ۸۷).
در شاهنامه فردوسی به نام حضرت اسرافیل، ذیل داستان ملاقات ایشان و اسکندر اشاره شده است. اما این داستان در مجموعه شاهنامه طهماسبی به نگاره تبدیل نشده است:
«سرافیل را دید صوری به دست/ برافراخته سر ز جای نشست
پر از باد لب دیدگان پر ز نم/ که فرمان یزدان کی آید که دم
چو بر کوه روی سکندر بدید/ چو رعد خروشان فغان برکشید
که ­ای بنده آز چندین مکوش/ که ­روزی به گوش ­آیدت یک خروش» (شاهنامه، ۱۳۸۷: ۱۱۵۶).

۴-۵- هاروت
اشاره به نام هاروت در شاهنامه فردوسی، نه در متن داستان­های آن بوده و نه قابلیت تصویرگری و تبدیل به نگاره را داشته است:
«گهی می­گسارید و گه چنگ ساخت/ تو گفتی که هاروت نیرنگ ساخت» (فردوسی، ۱۳۸۷: ۶۰۴).
معادل قرآنی اشاره به نام هاروت در قرآن کریم، آیه ۱۰۲ از سوره مبارکه بقره است: «و پیروی کردند سخنانی را که دیو و شیاطین در ملک سلیمان می­خواندند و هرگز سلیمان به خدا کافر نگشت لیکن دیوان همه کافر شدند و سحر به مردم می­آموختند و آنچه را به دو فرشته هاروت و ماروت در بابِل نازل شده یاد می­دادند و آن دو مَلَک به هیچ کس چیزی نمی­آموختند مگر آنکه بدو می­گفتند که کار ما فتنه و امتحان است مبادا کافر شوی و دیوان به مردم چیزی که میان زن و شوهر جدائی افکند می­آموختند و زیان نمی­رسانیدند به کسی مگر آنکه خدا بخواهد؛ و چیزی که می­آموختند به خلق زیان می­رسانید و سود نمی­بخشید و محققاً می­دانستند که هر که چنین کند در عالم آخرت هرگز بهره­ای نخواهد یافت و آنان به بهای نفوس خود زشت­ترین متاع را خریده­اند اگر می­دانستند».
۵-۵- سروش
تصویر سروش یکی از مهم­ترین پیکره­های حاضر در شاهنامه طهماسبی است. تصویر سروش یکی دیگر از تصاویری است که به طور جدی نیازمند مراجعه به متن برای شناخت دقیق آن هستیم. سروش که نامی ایران باستانی از فرشته وحی^[۲۲] یا حضرت جبرئیل^[۲۳] بوده، در داستان­هایی از شاهنامه به طور آشکار بر پادشاهان وارد شده و ایشان را هدایت می­ کند. در موردی خاص نیز، وارد میدان جنگ شده و یکی از پادشاهان ایران را از مهلکه نبرد با دشمنان نجات می­دهد.^[۲۴] علامه علی اکبر دهخدا می­نویسد: «در ادبیات متأخر زرتشتی سروش از فرشتگانی است که در روز رستاخیز به کار حساب و میزان گماشته خواهد شد و از گات­ها نیز بر می ­آید که این فرشته در اعمال روز جزا دخالت دارد. و هم در کتب متأخر زرتشی و فرهنگ های فارسی سروش پیک ایزدی و حامل وحی خوانده شده، از این رو در کتاب­های فارسی او را با جبرائیل سامی یکی دانسته ­اند.» (دهخدا، ۱۳۷۷: ۱۳۶۳۴).
«این چهره از آن یزته یا فرشته اوستاست {سروش- نشان دهنده راه}، که با آن که در شمار هفتگان برتر امهرسپندان (به معنی مقدسان نامیرا، میهن- فرشتگان) نیست، در رده بویژه برجسته­ای از فرشتگان جای دارد. او فرشته «سرئوشا» (به زبان پهلوی، سرُش، و به فارسی، سروش) است که در ایران اسلامی با فرشته جبرئیل یکی دانسته شده است. او در پایه یک پریستار {کاهن}- فرشته نموده می­ شود که سیمای جوان مشترک میان همه آسمانیان را دارد و پارسی فرهیخته ما او را فرشته آشنا – سازی (ولایت) شناسایی کرده است. … اوستا (یشت ۵۷) او را نشان می­دهد که پیروزمندانه بر فراز بلندترین کوه­ها (هرائیتی برز، البرز) نشیمن دارد.» (کربن، ۱۳۸۷: ۸۶).
حضور سروش، برای اولین بار در شاهنامه در داستان حکومت کیومرث اتفاق می­افتد. در این داستان، سروش با حضور در بارگاه کیومرث، او و فرزندش سیامک را از وجود اهریمنان و دیوان آگاه می­ کند (تصویر۹-۵). با فراخوانی سیامک به میدان نبرد با دیوان، او آن­ها را از خطرات مبارزه با دیو نیز آگاه می­ کند. حضور دیگر سروش در این بخش از شاهنامه نیز به زمانی بازمی­گردد که سیامک توسط دیوان کشته شده و حالا سروش دوباره بر کیومرث وارد شده و از او می­خواهد تا سپاهی جدید آماده کرده و دوباره به میدان جنگ با اهریمن پای بگذارد. حضور سروش در بارگاه کیومرث، برای فراخواندن او به سمت جهاد با دیوان و اهریمنان است. این امر به­ دلیل ویژگی­های والای اخلاقی کیومرث، طبیعی جلوه می­ کند و با فرهنگ قرآنی مغایرتی ندارد. پلنگینه پوش بودن سروش در بارگاه کیومرث و در شاهنامه طهماسبی (تصویر۱۰-۵) نیز با آیه نهم از سوره مبارکه انعام قرابت خاصی دارد: «و چنانچه فرشته­ای نیز به رسالت فرستیم هم او را به صورت بشری درآوریم و بر آنان همان لباس که مردمان پوشند، بپوشانیم».

تصویر۹-۵- سروش، کیومرث و سیامک در نگاره بارگاه کیومرث (بخشی از اثر)، شاهنامه، تبریز، نیمه اول قرن دهم هجری.
دومین حضور تصویری سروش در شاهنامه طهماسبی از طریق نگاره­ای که در آن فریدون قصد کشتن ضحاک را دارد اتفاق افتاده است (تصویر۱۱-۵). در این نگاره سروش با حضور آسمانی خود، فریدون را از این کار باز داشته و فرمان می­دهد که به جای کشتن ضحاک، او را در کوه دماوند به بند بکشد. با توجه به ویژگی­های شخصیتی فریدون، این داستان از شاهنامه مغایرت خاصی با آیات قرآن کریم درباره نزول ملائک بر مؤمنین ندارد. در تصویر سروش نیز با حالت واژگون او در آسمان مواجه هستیم که از جهت بصری به شدت بر آسمانی بودن او تأکید دارد. این وضعیت تصویری شباهتی خاص با آیاتی از قرآن کریم دارد:
«نزدیک است که آسمان­ها از فراز شکافته شود و فرشتگان به ستایش خدای خود تسبیح گویند و برای اهل زمین مغفرت و آمرزش طلبند، خداست آمرزنده مهربان» (قرآن کریم، شوری: آیه۵).

به همین صورت، امینسون نیز در مطالعات خودش پیرامون فرهنگ مصرفی در استرالیا اشاره می کند که نتایج تحلیل هایمان از مخاطبان در سالن های فرهنگی این مساله را نشان می دهد که دو شاخص مجزا در این مکان ها عمل می کنند. یک مجموعه ای از سالن ها، ارکستر، باله، اپرا و تئاتر، به طور مشترک می توانند در مجموعه فرهنگ والا جای بگیرند. مجموعه دیگر، شامل کنسرت ها، فیلم، موزیک و … به عنوان هنر توده در نظر گرفته می شوند(Emmison:2003:220).
فیشر به تمایز میان دو مقوله اشاره می کند: رسانه ها یا ژانرهای هنری؛ مثلا تمایز میان نقاشی های انتزاعی و کمدی های موقعیت تلوزیونی. فیشر این تمایز را ناشی از کارکرد سیستم مدرن هنر می داند و ریشه ی آنرا به نقل از کریسلر در نظرات متفکران قرن هجدهم می یابد. چراکه آنها نخستین کسانی بودند که هنر را در قالب مجموعه ای مجزا و منسجم شامل فعالیت ها و مصنوعاتتی که صاحب ویژگی متمایزی هستند دسته بندی کردند. براین اساس نقاشی، مجسمه سازی، معماری، موسیقی و شعر در این دسته جای گرفتند و مبنایی شدند برای شکل گیری مفهوم هنر در معنای خاص آن. از همین رو رسانه های جدیدی نیز برای پاسخ گویی به نیازهای جامعه توده پدید آمدند: انواع کتاب ها و باسمه ها در حجم انبوه، عکاسی، سینما، رادیوف تلویزیون، اینترنت و …(فیشر،۱۳۸۹: ۳۰۲)که البته برخی از ین رسانه ها خود نیز تبدیل به معیاری برای تمایزگذاری هنر فاخر و نازل شدند

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

این تمایز یادآور ارتباطی است که جولی جنسن در کتاب «آیا هنر برای ما مفید است؟» بین هنر والا و عامه مطرح می کند. او در کتابش می نویسد: «بدیهی است که هنر مقوله ای مثبت و مفید برای ماست، اما آنچه پرسش انگیز و مبهم است، چگونگی و چرایی مثبت و مفید بودن آن است. البته نباید غافل بود که اگرچه هنرها دارای ویژگی های مثبت هستند، رسانه ها، هنرعامه/نازل دارای ویژگی های منفی اند»(Jensen,2002:1). در ادامه جنسن توضیح می دهد که هنرهای فاخر/ والا دارای قدرت نیروبخشی به مخاطبان خوداند، درحالیکه رسانه ها و هنرهای عامه پسند/عامه مثابه زهر و سم عمل می کنند، و به همین علت ما به قدرت نیروبخشی هنرهای والا نیاز داریم تا تأثیر زهر مانند هنرهای نازل را جبران کنیم. این برداشت جنسن از هنرهای عامه/نازل/توده در چند دهه اخیر توسط بسیاری از نظریه پردازها و نظریه ها تایید، مطرح و گسترش یافته است.
در همین زمینه جان کری^[۹] به بررسی تاریخی دیدگاه های منفی نسبت به هنر عامه در انگلستان پرداخته است و به این نتیجه دست یافته که، هنر و ادبیات مدرنیسم، در ذات، نسبت به گسترش و رشد مقوله های غیر خودی یا به نوعی جدید واکنش منفی نشان داده و ریشه ی این واکنش های منفی بیشتر در اصلاحات آموزشی اواخر قرن نوزدهم شکل گرفته است. مطابق با بررسی های کری، می توان گفت، هدف نهایی مدرنیسم ممانعت از خوانش های آموزشی جدید و غیر خودی، و حفظ و تقویت تمایزات میان نخبه ها و توده ها بوده است. کری همچنین معتقد است که ایده ی اصطلاح «توده/عامه» در این مورد یک نوع فریب محض است: چراکه کارکرد این اصطلاح بیشتر به عنوان یک ابزار زبانی^[۱۰] برای حذف موقعیت انسانی اکثریت مردم یا به نوعی محروم کردن آنها از مشخصه های متمایزی است که آنها برای ارجمند و ممتاز بودن خود از دیگران بکار می برند(Carey,1992:preface)
شروع خوانش های تحقیرآمیز درمورد توده ها را می توان در کتاب «اراده قدرت» نیچه یافت. پیام اصلی نیچه در این کتاب این است که اعلان جنگ توسط مردان والا^[۱۱]به توده ها ضروری است. کری در گزارشی گسترده به بررسی موضع شخصیت های اصلی روشنفکری ادبی اروپا، در فاصله زمانی بین سال های ۱۹۸۰ تا ۱۹۳۹ پرداخته است و دریافت است که میزان گرایش تفکر نیچه ای نسبت به توده ها، در میان بسیاری از این روشنفکران مشترک است.برخی از سرشناس ترین افرادی که کری در این گزارش از آنها نام می برد، عبارتند از: هنریک ایبسن، گوستاو فلوبر، توماس مان) ، هرمان هسه، کنوت هانسون^[۱۲]، آندره ژید، ایساک بشویتس سینگر^[۱۳]، تی.اس. الیوت، دیویت هربرت لارنس^[۱۴]، اف.آر. لوئیس^[۱۵]. استعاره ای نیروبخش/زهر بودن هنرفاخر و هنر عامه، که توسط جنسن ارائه شده، و پیش تر بدان پرداختیم، بازتاب باورهای بسیاری از این نویسندگان و منتقدین هنری پیرامون هنر عامه است.(Belfiore;Bennett,2008:33). برای مثال، در مقاله ای که لوئیس با همکاری دنیس تامسون^[۱۶]نوشته است، از اینکه فیلم ها، روزنامه ها، تبلیغات و … صرفاً به برانگیختن واکنش های هیجانی و حس های سطحی توده ها مشغولند، اظهار تاسف می کند (Leavis;Thompson,1950:3). کری باور دارد که محبوبیت بسیاری از ایده های نیچه در میان روشنفکران و نخبگان قرن بیستم ثابت می کند که میزان حساسیت نسبت به توده ها در میان اعضای روشنفکر ادبی و هنری رو به افزایش بوده. کری به عنوان نمونه از ییتس^[۱۷] مثال می زند و اینکه او معتقد بوده نیچه را می باید به عنوان خنثی کننده ی رشد و گسترش ابتذال و عوامیت دانست(Carey,1992:4).
تعجبی ندارد که این چنین تبعیض ها و قضاوت های درباره ی هنر توده/عامه پسند هنوز هم در گفتمان هنر معاصر وجود دارد. از نظر کری «ذوق با اعتماد به نفس گره خورده است، بویژه در میان هواخواهان هنر والا که حس برتری نسبت به ذوق نازل دارند و تغریبا غیر ممکن است بدون عنوان کردن هنر نازل به عنوان خطر بحران هویت ، از این مساله چشم پوشی کنند».کری اشاره می کند که تعصب و پیش داوری های این چنینی طول نخواهد کشید که رنگ باخته و محو شوند(Carey,2005,54) و بنابراین عجیب نیست که مظاهر فرهنگ نازل می باید تا نیمه دوم قرن بیستم صبر می کردند تا به عنوان موضوعی مهم و فراخور برای تجزیه و تحلیل های آکادمیک درآیند(Belfiore, Bennett, 2008:34).
پیتر بورک^[۱۸] معتقد است ایده ی «فرهنگ عامه» از «تاریخ فرهنگی» اواخر قرن هجدهم آلمان ریشه گرفته است. چراکه در این دوره، طبقه متوسط روشنفکر شکل گرفته و بدنبال آن گرایش به پژوهش در زمینه ی موسیقی فولک، داستان های عامیانه، رقص، آیین ها و هنر و صنایع دستی قومی، گسترش یافت. اگرچه وظیفه ثبت تاریخی این فرم های فرهنگ عامه به انسان شناسان محول شده است.(Burke, 2004:17)
در آخر باید اشاره کرد که محدودیت های طبقه بندی های چون استعاره نیرو بخشی/زهر جنسن در مورد هنر فاخر و هنر توده، به تدریج آشکار خواهد شد. در ابتدا رویکرد تاریخ فرهنگی آشکار کرد که این نوع دیدگاه ها پدیده ای مدرن اند و بنابراین این ایده که فرهنگ عامه تأثیرات منفی و زهر مانند برای مخاطب دارد در حالیکه فرهنگ والا موجب ترقی و بهبود مسیر عقلانیت و اخلاق می شود؛ هیچ ارتباطی به کیفیت ها ی ذاتی فرم های فرهنگی شان ندارند، بلکه بیشتر نتیجه ی داوری ها و گسترش عقیده های گروه هایی است که این کیفیت مثبت یا منفی را بدان ها نسبت می دهند. بروک نیز اشاره دارد که آنچه که موجب خروج از این مسئله مشکل ساز می شود، این حقیقت است که هرچند مردم دارای موقعیت والا، ثروت و میزان قابل توجهی قدرت در اختیار دارند ولی لزوما فرهنگ شان از نظر ارزشی تفاوتی با فرهنگ مردم عادی ندارد… بروک استدلال می کند که نخبگان اروپایی در اوایل دوره مدرن به دو فرهنگ تعلق داشتند، از یک طرف در چیزی که تاریخ نگاران آنرا با عنوان فرهنگ عامه معرفی کرده بودند، مشارکت داشتند و از طرف دیگردر فرهنگی آموزش دیده بودند که در آن مردم عادی عنصری مستثنی بودند.در واقع از نظر بروک تنها بعد از اوسط قرن هفدهم بود که نخبگان از مشارکت در فرهنگ عامه دست کشیده و عقب نشینی کردند .(Burke,2004:27)

۲-۳-۸- عوامل موثر بر نوع مصرف هنری

اختلاف طبقاتی خانواده ها در محتوا و شکل شیوه های اجتماعی شدن^[۱۹] افراد تأثیر گذار است. برای مثال، نگرش های سیاسی افراد بوسیله خانواده و در دوران کودکی و نوجوانی شکل گرفته اند. به همین صورت، علایق فرهنگی، که شامل ذوق زیبایی شناسی نیز می شود، بینا نسلی^[۲۰] بازتولید می شود. پس، طبقه اجتماعی منجر به علایق فرهنگی متمایز می شود، از طرف دیگر اجتماعی شدن خانواده نیز به عنوان یک مکانیسم قوی عمل می کند، در حدی که سنت های هنری مرتبط با هر طبقه، از نسلی به نسلی دیگر انتقال داده می شود. به علاوه، رابطه قوی بین طبقه اجتماعی و سطح و کیفیت آموزش رسمی موجب تقویت بیشتر این روند بازتولید فرهنگی می شود. تحصیل، بویژه آموزش عالی، فرصتی مناسب برای معرفی فرهنگ والا فراهم می کند و بدین صورت موجب ترویج تجربه زیبایی شناختی می شود، تجربه ای که به احتمال زیاد به عنوان مهمترین عامل تعیین کننده ذوق هنری محسوب می شود. از آنجایی که تحصیلات به میزان قابل توجهی، تابعی از خاستگاه طبقات اجتماعی است ، بنابراین تحصیلات نیز به تمایز مصرف هنری طبقات کمک می کند. با توجه به این امر، شاید بتوان این گونه برداشت کرد که پویایی فرهنگی نیز همانند پویایی اجتماعی از نسلی به نسلی دیگر منتقل می شود، و همچنین به نوعی محدود و محصور شده است. همچنین باید اشاره داشت که جدا از خاستگاه طبقاتی، آموزش عمده ترین سهم را در گرایش افراد به مصرف یک فرم هنری خاص نسبت به فرم های هنرهای دیگری دارد(Dimaggio and Useem,1978:143).
بواسطه این عوامل می توان پیوستگی الگوهای مصرف هنری دربین طبقات بینا نسلی را توضیح داد، اما آنها نمی توانند علتی برای ظهور سلیقه زیبایی شناختی مرتبط به طبقات متمایز باشند. به هر حال شواهد مرتبط و مناسب ناکافی هستند، بنظر می رسد که عوامل تاریخی و ساختار اجتماعی نقش مهمی را در منافع و علایق فرهنگی یک طبقه خاص بازی می کنند. تا حدی که تجربه طبقات اجتماعی در شرایط اجتماعی و الگوهای توسعه تاریخی بسیار متفاوت است، واین مساله موجب ظهور فرهنگ طبقه ای^[۲۱] متفاوت ، و در نهایت علایق زیبایی شناختی متفاوت می شود. علاوه بر این، ظهور بازتولید مکانیکی هنر، اشاعه فرهنگ بواسطه نظام بازاریابی ملی^[۲۲]، و درآمیختگی مشخصه های ذوقی به عنوان پیامد استراتژی تقسیم بازار بواسطه سازمان های تولید فرهنگی منجر به نفوذ و انتشار علایق فرهنگی در سراسر خط طبقاتی شده است. مطالعات مختلف انجام شده نشان می دهد که، مادامیکه موقعیت طبقه و الویت های فرهنگی بدقت مشترک باشند، عوامل دیگر، که شامل عوامل نژادی، منطقه، سن و… موجب سست شدن ارتباط و پیوند طبقه- فرهنگ می شود(Wilensky,1964,179). با اینحال، به میزانی که طبقات و خرده طبقات مشخصه الگوهای مصرف فرهنگی خود را دارند، این الگوهای مصرف فرهنگی ابزاری مناسب برای شناسایی و شناختن طبقات است (همان:۱۴۳)^.
گافمن(۱۹۵۱) در مقاله ای که به این قبیل رفتارهای نمادین اشاره می کند، می نویسد:
رفتارهای نمادین، نشانه^[۲۳]هایی را عرضه می کنند که از آن به منظورکشف موقعیت دیگران می توان استفاده کرد، شیوه ای که در آن دیگران ترسیم می شوند… نشانه ها غالبا شیوه زندگی کسانی که موجب آن کنش نمادین شده اند را بیان می کنند. در این شیوه شخص درمی یابد که ساختار تجربیاتش در یک بخش از زندگی در کلیه ی دیگر تجربیاتش در دیگر بخش های زندگی تکرار شده است. این تکرار و تاکید موجب انسجام و همبستگی در گروه و توانگری و عمق در زندگی روانی اعضای آن می شود.
بنابراین، پذیرش نگرش، سلیقه و معیارهای هنری، و فعالیت های همبسته با طبقه اجتماعی به بنا نهادن عضویت شخص در آن طبقه کمک می کند. به طور نمونه مقام شغلی فرد به طبقه اجتماعی مشخص دلالت دارد اما اگر الویت های فرهنگی اش مغایر با الویت های فرهنگی آن طبقه مشخص باشد، موجب محرومیت او از اجتماع آن طبقه می شود. از طرف دیگر، ممکن است مقام شغلی شخصی متناسب با طبقه اجتماعی مشخص نباشد اما سلیقه هنری اش می تواند موجب مشروعیت حداقلی او و عضویت در حاشیه آن طبقه اجتماعی را ممکن سازد(همان:۱۴۴).
پس، بررسی های اجتماعی نشان داده که سبک فرهنگی، که شامل نوع گرایش ها و علایق هنری است، اغلب به عنوان نشانه مناسب طبقاتی عمل می کند، بخصوص درمیان طبات بالا که نظام فرهنگی شان بدقت شکل گرفته است. مثلا، وبلن پیش از اینها نشان داده بود، ثروت مورثی یا شغلی طبقه حاکم بخودی خود به عنوان یک مدرک یا نشانه ی کافی برای ورود به بخش طبقه حاکم عمل نمی کند؛ بلکه برای مقبولیت و ورود به طبقه حاکم به مجموعه ای قابل قبول از ارزش ها و سبک زندگی شایسته با طبقه حاکم نیاز است. به همین نحو، گروه اجتماعی که خارج از این طبقه اند، اغلب به دنبال حمایت از هویت طبقه مرفه از طریق نگهداری و حفظ سبک فرهنگی این طبقه هستند.
به طور تلویحی این ارتباط و همبستگی طبقه و فرهنگ اجتماعی این مفهوم را می رساند که توزیع و مصرف هنری احتمالا بخشی از سیاست طبقات است که به شیوه سازمان دادن نظام آموزش مربوط است. طبقات بالاتر جامعه در تلاش اند تا دیگر طبقات را از دست یافتن به این علایق هنری محروم کنند تا از آن به عنوان ابزاری برای حفظ محدوده ی حاکمیت خود و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر استفاده کنند. در آن واحد، اعضای طبقات اجتماعی دیگر، بخصوص طبقه متوسط بالا، برای دستیابی و دسترسی به موقعیت، مقام، منابع اقتصادی و جامعه اجتماعی طبقات بالا، در تلاش اند تا سبک فرهنگی لازم برای حرکت به سمت طبقات بالا را بدست آورند. نام نویسی در دانشگاه های ممتاز و ترویج و تربیت ذوق هنری روشنفکری هر دو ابزاری برای دستیابی به این اهداف اند. (Lessard, 1977 Dimaggio and Useem,1978:144;).

۲-۴-بخش چهارم: تعریف انواع سرمایه با تاکید بر سرمایه فرهنگی

۲-۴-۱- مفهوم کلاسیک سرمایه

مفهوم سرمایه را می توان از آرای مارکس دنبال کرد. در مفهوم پردازی مارکس، سرمایه بخشی از ارزش اضافی است که سرمایه داران، کسانی که ابزار تولید را در اختیار دارند، از گردش کالاها و پول در فرایندهای تولید و مصرف آنرا به دست می آورند. در این گردش، به کارگران در مقابل کار (کالاشان) دست مزد پرداخت می شود که به آنها امکان می دهد کالاهایی را برای ادمه حیات خود (ارزش مبادله) خریداری کنند. اما کالای پردازش و تولید شده توسط سرمایه داران را می توان با قیمت بالاتری در بازار مصرف فروخت (ارزش مصرف کننده). در این تصویر از جامعه سرمایه داری، سرمایه بیانگر دو عنصر مرتبط اما متمایز است. از یک سو سرمایه بخشی از ارزش اضافی است که به رغم مارکس توسط کارگران تولید شده اما نصیب سرمایه دار می شود. از سوی دیگر، سرمایه بیانگر یک سرمایه گذاری از سوی سرمایه گذاران(در تولید و گردش کالاها) به امید بازدهی و کسب سود در بازار است. سرمایه به عنوان بخشی از ارزش اضافی محصول یک فرایند است؛ در عین حال سرمایه و ارزش اضافی حاصل از آن مرتبط با یک بازدهی/ بازتولید فرایند سرمایه گذاری و ارزش اضافی بیشتر هستند. و این طبقه مسلط است که سرمایه گذاری می کند و ارزش اضافی را نصیب خود می کند. بنابراین سرمایه در مفهوم مارکسی(کلاسیک) نظریه ای درباره روابط اجتماعی استثماری میان دو طبقه است(توسلی،موسوی،۲:۱۳۸۴-۳).
اما سرمایه، معنای گسترده تری می تواند داشته باشد. در واقع سرمایه، تنها شامل مال، ثروت و دارایی نیست، بلکه توانایی ها، استعدادها، علاقمندی ها و حتی بینش یک فرد نیز جز سرمایه های او به شمار می رود؛ سرمایه هایی که برای یافتن آنها باید درکی عمیق و بینشی وسیع داشت(چاوش باشی،۹۷:۱۳۸۷).

۲-۴-۲-مفهوم جدید سرمایه

از دهه ی ۶۰ به این سو، شاهد ظهور نظریه های جدید سرمایه هم چون سرمایه انسانی، فرهنگی و سرمایه اجتماعی و نمادین هستیم. اما به رغم تمام اصلاحات و جرح و تعدیل هایی که در این نظریه صورت گرفته، اندیشه ی اصلی مفهوم سرمایه یعنی «سرمایه گذاری با بازدهی مورد انتظار» در همه نظریه های زیر مجموعه نظریه سرمایه حفظ شده است. در عین حال، تبیین طبقاتی مستتر در مفهوم کلاسیک سرمایه، به عنوان یک جهت گیری نظری ضروری حذف شده است. به طور مثال نظریه سرمایه انسانی شولتز^[۲۴] سرمایه را به مثابه سرمایه گذاری در آموزش با با بازگشت سرمایه(سود) معین در نظر می گیرد. کارگران در مهارت های فنی و دانش سرمایه گذاری می کنند تا بتوانند با کسانی که فرایند تولید (بنگاه ها و نمایندگی های آنها) را کنترل می کنند برای پرداخت به مهارت کارشان وارد مذاکره شوند. به همین ترتیب، سرمایه فرهنگی آن گونه که بوردیو توصیف کرده است بیانگر سرمایه گذاری های طبقه مسلط در بازار تولید مجموعه ای از نمادها و معانی ای است، که توسط طبقه تحت سلطه، غلط درک و درونی شده و آنها را به مثابه نمادها و معانی طبقه ی خود پذیرفته اند. در این نظریه، سرمایه گذاری در کنش های آموزشی فرایند بازتولید، همچون تعلیم و تربیت، قرار دارد که هدف از آن تلقین توده ها و درونی کردن ارزش های این نمادها و معانی است. ولی این نظریه می پذیرد که توده ها(طبقه تحت سلطه) به عنوان عاملان اجتماعی می توانند سرمایه گذاری کنند و این نماد ها و معانی را بدست آورند حتی اگر با درک نادرست آنان همراه باشد.(توسلی،موسوی،۱۳۸۴: ۳-۴).
بدین ترتیب تصویر ساختار اجتماعی از مبارزه دوگانه آشتی ناپذیر، به تصویر گفتمان های لایه بندی شده تغییر می یابد. از طرف دیگر در نظریه های سرمایه جدید به جای اینکه سرمایه به عنوان بخشی از فرایند استثمار طبقاتی در جامعه دیده شود(تحلیل سطح کلان)؛ به چگونگی سرمایه گذاری کارگران و عاملان به عنوان کنشگرانی که برای کسب ارزش افزوده کارشان در بازار سرمایه گذاری می کنند پرداخته می شود (تبیین سطح خرد) و کنش یا انتخاب به عنوان مولفه های مهم در نظریه های جدید سرمایه ظاهر می شوند. بنابراین در این نظریه ها یک گذر تبیینی از سطح تحلیل کلان به سطح تحلیل خرد مشاهده می شود. نظریه های جدید سرمایه هم چنین بر تعامل کنش های فردی وضعیت های ساختاری درفرایند سرمایه گذاری تاکید دارند.( همان:۴)
در جدول زیر لین^[۲۵]تحول سرمایه در نظریه های جدید و تبیین مفهوم جدید از آنرا نشان داده است.
جدول (۳-۱): تحول سرمایه در نظریه های جدید و تبیین مفهوم جدید از سرمایه

نظریه کلاسیک

نظریه های سرمایه جدید

سرمایه اجتماعی

سرمایه فرهنگی

سرمایه اجتماعی

نظریه پرداز

مارکس

شولتز

بوردیو

لین،کلمن

بوردیو، کلمن، پاتنام

تبیین

روابط اجتماعی: استثمارکارگران توسط سرمایه داران

انباشت ارزش اضافی توسط کارگران

بازتولید نمادها و معانی(ارزش های) مسلط

—-

C4H6CuO4

برای جانوران و گیاهان آبزی خطرناک می‌باشد

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

—

سای فلوترین

آب

می شود

—-

C22H18Cl2FNO3

برای ماهی‌ها بسیار سمی است.

—

فیپرونیل

—

—

—–

C12H4Cl2F6N4OS

روی سیستم عصبی حشره تأثیر می‌گذارد.

—-

تولیفلوآنید

حلال های آلی

نمی شود

—-

C10H13Cl2FN2O2S2

این ماده می‌تواند برای محیط زیست خطرناک باشد.

—-

۳-۲- مواد و روش‌های حفاظتی نوین سازگار با طبیعت
تحولات چند دهه گذشته در عرصه اصلاح چوب شتاب قابل ملاحظه ای داشته است که این شتاب به دلیل افزایش آگاهی زیست محیطی و افزایش تقاضا برای کیفیت بهتر و افزایش قیمت و در دسترس بودن گونه های چوبی جنگل‌های گرمسیری می‌باشد. این امر منجر به بالا بردن فروش و معرفی تکنیک‌های اصلاح چوب به بازار فروش گشته است. اصلاح می‌تواند بدون اضافه نمودن مواد شیمیایی وفقط با بهره گرفتن از حرارت صورت گیرد، و نیز با بهره گرفتن از افزودن مواد شیمیایی و شرایط متفاوت آزمایشگاهی باشد. اصلاح شیمیایی تولید محصولات چوبی با کیفیت بالاتر را ممکن می‌سازد. به عنوان مثال درجه های متفاوت میزان اصلاح چوب در زمینه چوب‌های استیله شده مورد بحث قرار می‌گیرد. تیمارپذیری متفاوت گونه های چوبی متفاوت نیز در اشباع با انیدریداستیک وجود دارد. بنابراین در مقایسه با تیمار با مواد بر پایه آب روشی است که در بسیاری از مواد برتری دارد. انتشار گاز به صورت شیمیایی در چوب در این روش نقش مهمی ایفا می‌کند.
هدف از اصلاح چوب تغییر در ساختار ترکیبات دیواره سلولی می‌باشد. خصوصیات چوب می‌تواند با جایگزینی گروه های آبدوست با گروه های آبگریز به طور قابل ملاحظه ای بهبود یابند و در نتیجه وقتی دیواره سلولی دچار همکشیدگی و واکشیدگی می‌گردد یا آب جذب نکرده یا به میزان بسیارکم جذب می‌کند و به همین دلیل ثبات ابعادی محصول حاصل می‌گردد. چوب‌های تیمار شده به این روش، اغلب توسط بسیاری از سیستم‌های آنزیمی و قارچ‌ها تخریب نشده و در رطوبت پایین‌تر از نقطه اشباع الیاف دچار پوسیدگی نمی‌گردند. یکی از ویژگی‌های چوب اصلاح شده، دستیابی به کاربرد های جدید برای چوب می‌باشد. بنابراین نباید از آن صرفاً به عنوان جایگزینی برای تیمار های حفاظتی چوب و پهن برگان گرمسیری استفاده نمود. تکنولوژی‌های متفاوتی از اصلاح چوب مدت‌هاست که شناخته شده است، اما در گذشته هیچ ضرورتی اقتصادی و یا زیست محیطی برای توسعه این تکنولوژی وجود نداشت. افزایش فشار های قانونی و زیست محیطی پیرامون استفاده از آفت­کش‌ها و آفت­کش‌های سنتی بر پایه حفاظت چوب، سبب ایجاد فرصتی جدید برای اصلاح چوب آلات بر پایه روش‌های سازگار با محیط­زیست شده است. در حال حاضر روش‌های زیادی برای اصلاح چوب در مقیاس آزمایشگاهی و نیمه صنعتی ثبت شده و پیشرفت در توسعه این صنعت ادامه دارد به طوری که در آینده این محصولات بسیار تجاری‌ترمی‌شوند. اصلاح چوب می‌تواند مشخصات مهمی از چوب شامل دوام زیستی، ثبات ابعادی، سختی و افزایش دوام در برابر اشعه فرا بنفش خورشید را بهبود بخشد. کنترل میزان رطوبت چوب راه بسیار موثری در حفاظت چوب می‌باشد. در بسیاری از کاربردهای چوب بهبود ثبات ابعادی می‌تواند سبب کاهش میزان ترک‌ها و دور نگه داشتن آب از سازه ها باشد. دومین تأثیر ثبات ابعادی بهبود سیستم رنگ پذیری چوب می‌باشد. بهبود ثبات ابعادی می‌تواند به عنوان اولین هدف به ویژه در کاربرد های در ریسک رطوبتی پایین و کاربردهایی با نیاز به ثبات ابعاد بالا، باشد.
به طور خلاصه دامنه وسیعی از امکان اصلاح چوب به سه قسمت وابسته به نوع واکنش شیمیایی تقسیم می‌گردد:

• حفره لومن توسط موادی پر شده، که معمولاً این مواد شامل رزین­ها می‌شود. این تیمار می‌تواند سبب افزایش خواص استحکامی و کاهش سرعت فرایند جذب آب(بخار) گردد اما نمی‌تواند تغییری در میزان جذب سطحی چوب در مدت زمان طولانی گردد.

• بالکینگ سبب پر شدن حفرات موجود در دیواره سلولی همانند حفره لومن می‌گردد. تیمار بالکینگ سبب کاهش میزان همکشیدگی و واکشیدگی چوب می‌گردد؛ ومی‌تواند تأثیر خوبی بر روی رفتار بلند مدت جذب آب در چوب داشته باشد.

• تیمار اصلاح عموماً موثر است. ترکیبات شیمیایی دیواره سلولی (لیگنین، سلولز و همی سلولز) تغییر کرده و پیوند کووالانسی تشکیل می‌گردد. اصلاح در این شرایط می‌تواند به تیمار حرارتی، اصلاح شیمیایی و تیمار آنزیمی تقسیم شود. بسیاری از خواص به ویژه دوام، ثبات ابعادی و کاهش EMC به طور دائم بهبود می‌یابند.