• در تحقیقی که توسط تای و تمپلر و چندراسکر(۲۰۰۶) با عنوان “هوش فرهنگی انگیزشی، پیش نمایش واقع بینانه شغلی، پیش نمایش واقع بینانه شرایط زندگی و تطبیق پذیری بین فرهنگی” انجام پذیرفت، محققان به بررسی رابطه عامل انگیزشی هوش فرهنگی و پیش نمایش واقع بینانه در جهت تطبیق پذیری بین فرهنگی(تطبیق پذیری کاری، عمومی، تعاملی) کارشناسان و متخصصان جهانی پرداختند. تجزیه و تحلیل رگرسیون رابطه مثبت بین هوش فرهنگی انگیزشی و هر سه نوع تطبیق پذیری را نشان داد. پیش نمایش واقع بینانه شغلی با تطبیق پذیری شغلی و پیش نمایش واقع بینانه شرایط زندگی با تطبیق پذیری عمومی در ارتباط می باشد. هوش فرهنگی انگیزشی با تطبیق پذیری شغلی و تطبیق پذیری عمومی علاوه بر پیش نمایش واقع بینانه شرایط زندگی ارتباط دارد. در کل این تحقیق بر اهمیت و کاربرد هوش فرهنگی انگیزشی در درک و شناخت تطبیق پذیر بین فرهنگی تاکید می نماید.

• • توماس و اینکسون(۲۰۰۳) به پژوهشی با عنوان”هوش فرهنگی: مهارت های افراد برای تجارت جهانی” پرداختند که نتایج در این رابطه نشان داد ضمن ایجاد مهارتهای سازگاری، رفتارهایی موجب می شود، که این رفتارها می تواند افراد را در موقعیت های بین فرهنگی یا چند فرهنگی اثربخش دانست.

  ( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۱۴ سند برنامه درسی ملی ایران
برنامه درسی ملی سندی است که نقشه‌ کلان برنامه‌ درسی و چارچوب نظام برنامه‌ریزی درسی کشور را به منظور تحقق اهداف آموزش و پرورش نظام جمهوری اسلامی ایران تعیین و تبیین می نماید.
تولید برنامه‌ درسی ملّی جمهوری اسلامی ایران بر اساس مبانی، ارزش‌ها و اهداف تربیت اسلامی و با استفاده ازتوانمندی‌های بومی و ملّی و بهره‌برداری از تجربه‌های معتبر و موفق جهانی، در پاسخ به نیازها و مطالبات جامعه‌ پویای ایران اسلامی، الگوی تازه‌ای از برنامه‌های درسی و تربیتی را ارائه می‌دهد و گامی مهم در راستای مستندسازی و کیفیت بخشی نظام تعلیم و تربیت کشور است. اهدافی که در تولید و تدوین برنامه‌ درسی ملی کشور مدّ نظر بوده است شامل:
– توجه به اهداف متعالی تربیتی و نیازهای متنوع فراگیران و جامعه برای پرورش انسانِ طراز جمهوری اسلامی ایران؛
– ترسیم نقشه‌ جامع و کلان محتوایی دستگاه رسمی و عمومی تعلیم و تربیت، به عنوان بخش مهمی از مهندسی فرهنگی کشور؛
– نوسازی و بازسازی قالب‌ها، راهبردها و رویکردهای درسی و تربیتی؛
– و ارائه‌ الگویی منسجم، کارآمد و اثربخش برای تولید برنامه‌ها، مواد، رسانه‌ها و منابع آموزشی و پرورشی.
کار تولید و تدوین این سند از اسفند ماه ۱۳۸۴ با تشکیل دبیرخانه‌ طرح آغاز شد و پس از تحقیقات و مطالعات اولیه و ابلاغ مصوبه‌ هفتصد و چهل و پنجمین جلسه‌ شورای عالی آموزش و پرورش در اردیبهشت ماه ۸۶، با پشتوانه‌ نیرومند حقوقی ادامه یافت. پس از بررسی‌های لازم و دست‌یابی به اهداف، تعریف و حدود طرح و خروجی مورد انتظار، کمیته‌های هفت‌گانه‌ تخصصی به شرح ذیل تشکیل شد:
۱٫کمیته کلیات، اصول و مبانی؛ ۲٫ کمیته محتوای آموزشی، پرورشی و حوزه‌های یادگیری؛ ۳٫ کمیته ساختار، مقاطع، رشته‌ها و زمان؛ ۴٫ کمیته میزان اختیارات و کاهش تمرکز؛ ۵٫ کمیته ارزش‌یابی از پیشرفت تحصیلی و راهبردهای یاددهی – یادگیری؛ ۶٫ کمیته مواد، رسانه‌ها و محیط‌های یادگیری؛

• کمیته ارزش‌یابی از برنامه ‌درسی ملی و اقتضائات اجرایی.

هم‌زمان با سایر فعالیت‌ها، برای تبیین ابعاد طرح و استفاده از یافته‌های علمی و پژوهشی در بخش‌های مختلف برنامه‌ درسی ملّی، شش عنوان پژوهشی: ۱٫ مطالعات نظری، تطبیقی در حوزه‌ آموزش و پرورش؛

• بررسی مبانی جامعه شناختی برنامه‌ درسی؛ ۳٫ بررسی مبانی روان‌شناختی برنامه‌ درسی؛ ۴٫ بررسی تحقیقات انجام شده در حوزه‌ برنامه‌ درسی؛ ۵٫ بررسی اسناد، مصوبات و دیدگاه‌های مسئولان عالی نظام در حوزه‌ برنامه‌های درسی؛ و۶٫ بررسی تاریخچه و وضعیت موجود برنامه‌ درسی در جهان و ایران، تعریف و نسبت به اجرای آن توسط محققان محترم اقدام شد. علاوه بر این، هر یک از کمیته‌های تخصصی نیز برحسب موضوع کار، مطالعات گسترده‌ای را در زمینه‌ آسیب‌شناسی وضع موجود، بررسی تجربه سایر کشورها و تبیین ابعاد علمی موضوع با بهره گرفتن از تحقیقات موجود انجام دادند.

به منظور بهره‌گیری از نظرات کارشناسان و متخصصان و نیز کمیته‌های ستادی و استانی در ارتباط با ابعاد و جهت‌گیری‌های برنامه‌ درسی ملی، جلسات کارشناسی، نشست‌های منطقه‌ای و سراسری و همایش‌ها و هم‌اندیشی‌های متعددی در طی سال‌های ۸۵ تا ۸۷ برگزار گردید و یافته‌های آن در جهت تدوین سند در اختیار کمیته‌های تخصصی قرار گرفت.
بالاخره نخستین نگاشت برنامه‌ درسی ملی در بهمن ماه ۸۷ تدوین و برای اظهارنظر در اختیار صاحب نظران وکارشناسان حوزه‌های ستادی و استانی قرار داده شد. پس از جمع‌بندی و بررسی کلیه‌ یافته‌ها در جلسات کارگروه تلفیق، دومین نگاشت سند در ۲۵ اسفند ماه ۸۷ برای استفاده از نظرات فرهنگیان و صاحب‌نظران به همراه پرسش‌نامه ارزیابی، بر روی سایت دفتر تألیف و برنامه‌ریزی کتب درسی قرار گرفت؛ هم‌زمان برای نقد و اصلاح، طی جلسات متعدد و طولانی در کمیسیون راهبری طرح با ریاست وزیر محترم وقت آموزش و پرورش و حضور اعضای شورای مشورتی ستاد تحول بنیادین و نیز در چندین نشست کارشناسی و تخصصی مورد بحث و بررسی قرار گرفت.
متن سند برنامه درسی ملی ایران، نتیجه‌ آخرین اصلاحات کارگروه تلفیق تا آذرماه سال ۱۳۸۸ است که برای تقدیم به شورای عالی آموزش و پرورش و سایر مراجع ذی‌صلاح آماده شده است.
گر چه تلاش همه‌ دست‌اندرکاران این امر خطیر بر آن بوده است که به اصول حاکم بر فرایند تولید وفادار بمانند، ولی تنگناها و محدودیت‌های علمی و کارشناسی، فقدان پیشینه تولید برنامه‌ درسی ملی کشور و فراتر از آن تفاوت‌های بنیادین گفتمان غالب در عرصه‌ علوم تربیتی با مبانی فلسفه‌ تربیتی اسلام، چالش‌های جدی را در جریان تولید این سند برانگیخته است. پدیدآورندگان این سند با وقوف کامل به این تنگناها و با دغدغه نسبت به تمهیدات و پشتیبانی‌های کافی برای تحقق برنامه، برآن‌اند که آن‌چه طراحی و تولید شده است، تنها گام نخست برای چرخش وضعیت موجود به سمت مطلوب تلقی می‌شود و قطعاً کلام آخر نیست.
با توجه به مشارکت گسترده‌ کارشناسان، صاحب‌نظران و متخصصان در تولید این سند و به خصوص هم‌فکری و حضور جدی مدیران و کارشناسان سطوح صف و ستاد آموزش و پرورش، می‌توان این طرح را محصول تحول خواهی و اشتیاق فرهنگیان دغدغه‌مند نسبت به اصلاح کاستی‌های کنونی دانست.
اهداف تولید برنامه‌ درسی ملی:
تعیین رویکرد و اهداف برنامه‌ درسی در سطح نظام آموزشی، دوره‌های تحصیلی و حوزه‌های یادگیری؛
تعیین منطق، جهت‌گیری‌ها و ابعاد هر یک از حوزه‌های یادگیری؛
تعیین اصول، سیاست‌ها و فرایند تدوین برنامه‌ درسی؛
تعیین اصول، سیاست‌ها و فرایند اجرای برنامه‌ درسی؛
تعیین اصول و سیاست‌های ناظر بر مواد و منابع آموزشی؛
تعیین ساختار، اصول، و فرایند ارزش‌یابی و اصلاح برنامه‌ درسی؛
تعیین و تبیین نظام برنامه‌ریزی درسی کشور.
اصول حاکم بر فرایند تولید برنامه‌ درسی ملی:
اصل رعایت مبانی اسلامی تعلیم و تربیت، دیدگاه‌های حضرت امام و مقام معظم رهبری؛
اصل مشارکت و بهره‌گیری از صاحب‌نظران حوزه و دانشگاه، کارشناسان و فرهنگیان در همه‌ سطوح صف و ستاد؛
اصل تعامل فعال با نهادهای فرابخشی؛
رعایت آرمان‌گرایی، واقع‌بینی و آینده‌نگری به گونه‌ای هماهنگ و متعادل؛
جامعیت، انسجام و هماهنگی در مؤلفه‌ها و عناصر سند؛
توجه به ویژگی‌های بومی بودن، مستقل بودن و کارآمد بودن الگوی پیشنهادی در عین استفاده از همه‌ تجربه‌های موفق جهانی؛
بهره‌گیری از تجارب، منابع و پژوهش‌های پیشین و پرهیز از دوباره کاری؛
برنامه‌ریزی و فرهنگ سازی برای اجرا و اشاعه‌ یافته‌های مصوب به موازات تکمیل و پیشرفت طرح؛
وضوح و شفافیت و عدم ابهام و کلی‌گویی در سند.
۲- ۱۵سند تحول بنیادین آموزش و پرورش
تحقق ارزش ها و آرمان های متعالی انقلاب اسلامی مستلزم تلاش همه جانبه در ابعاد فرهنگی، علمی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است. عرصه تعلیم و تربیت از مهم ترین زیر ساخت های تعالی همه جانبه کشور و ابزار جدی برای ارتقای سرمایه انسانی شایسته کشور در عرصه های مختلف است و تحقق آرمان های متعالی انقلاب اسلامی ایران مانند احیای تمدن عظیم اسلامی، حضورسازنده، فعال و پیشرو در میان ملت ها وکسب آمادگی برای برقراری عدالت و معنویت در جهان در گروه تربیت انسان های عالم، متقی و آزاده و اخلاقی است. تعلیم و تربیتی که تحقق بخش حیات طیبه، جامعه عدل جهانی و تمدن اسلامی ایرانی باشد. در پرتو چنین سرمایه انسانی متعالی است که جامعه بشری آمادگی تحقق حکومت جهانی انسان کامل را یافته است و در سایه چنین حکومتی ظرفیت و استعداد های بشر به شکوفایی و کمال خواهد رسید.
تحقق این هدف نیازمند ترسیم نقشه راهی است که در آن نحوه طی مسیر، منابع و امکانات لازم، تقسیم کار در سطح ملی و الزامات در این مسیر به صورت شفاف و دقیق مشخص شده باشد. در تهیه سند ملی تحول بنیادین آموزش و پرورش کوشش شده تا با الهام گیری از اسناد بالا دستی و بهره گیری از ارزش های بنیادین آنها و توجه به اهداف راهبردی نظام جمهوری اسلامی ایران، چشم انداز و اهداف تعلیم و تربیت در افق ۱۴۰۴هجری شمسی تبیین شود. تحول بنیادین در نظام آموزش و پرورش مبتنی بر آرمان های بلند نظام اسلامی باید معطوف به چشم اندازی باشد که در افق روشن ۱۴۰۴، ترسیم گر ایرانی توسعه یافته با جایگاه اول اقتصادی، علمی و فناوری در سطح منطقه با هویتی اسلامی انقلابی و الهام بخش جهان اسلام همراه با تعاملی سازنده و مؤثر در عرصه روابط بین المللی است.

مدل
ضرایب رگرسیون استاندارد نشده
ضرایب رگرسیون استادندارد شده
T
معناداری
خطای استاندارد
B
بتا
عدد ثابت
مصرف رسانه

۲۲٫۴۹۸
۰٫۰۹۴

۱٫۳۵۴
۰٫۱۴۷

۰٫۰۳۳

۱۶٫۶۱۲
۰٫۶۴۰

۰٫۰۰۰
۰٫۵۲۳

با توجه به معنادار نبودن رابطه بین دو متغیر، بنابراین فرضیه مورد نظر مورد تأیید قرار نمیگیرد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فرضیه ششم
H₀: پایگاه اقتصادی – اجتماعی از طریق تأثیر بر شبکه ارتباطی دانشجویان بر جهتگیریهای دینی دانشجویان تأثیر نمیگذارد.
H₁: پایگاه اقتصادی – اجتماعی از طریق تأثیر بر شبکه ارتباطی دانشجویان بر جهتگیریهای دینی دانشجویان تأثیر میگذارد.
در این فرضیه، جهتگیریهای دینی دانشجویان متغیر وابسته، پایگاه اقتصادی- اجتماعی متغیر مستقل و شبکه ارتباطی دانشجویان به عنوان متغیر میانجی در نظر گرفته شده است. برای بررسی این فرضیه، با بهره گرفتن از رگرسیون خطی، به بررسی سه رابطه ۱- ارتباط بین پایگاه اقتصادی – اجتماعی و جهتگیریهای دینی ۲ – ارتباط بین شبکه ارتباطی و جهتگیریهای دینی ۳- ارتباط بین پایگاه اقتصادی – اجتماعی و شبکه ارتباطی پرداخته شده است.
رابطه بین شبکه ارتباطی و جهتگیریهای دینی دانشجویان
با توجه به داده های جدول، بین شبکه ارتباطی و جهتگیریهای دینی دانشجویان رابطه معناداری وجود دارد. همچنین باید گفت بین شبکه ارتباطی و جهتگیریهای دینی سکولاریسم، پلورالیسم و مصلحتاندیشانه رابطه معکوس و معناداری وجود دارد. یعنی هرچه ارتباطات دانشجویان قوی و بالاتر باشد به همان نسبت این نوع از جهتگیریهای دینی ضعیف میشوند. همچنین بین شبکه ارتباطی و جهتگیریهای دینی بنیادگرایانه، درونی، بیرونی، اینجهانی، تجربتاندیشانه و معرفتاندیش رابطه معنادار و مستقیمی وجود دارد. و این به معنای آن است که با افزایش و تقویت شبکه ارتباطی دانشجویان این نوع از جهتگیریهای دینی در بین آنها تقویت میشود.
جدول ‏۴-۴۷:ارتباط بین شبکه ارتباطی و انواع جهتگیریهای دینی دانشجویان

مقیاس
نتایج
سکولاریسم
پلورالیسم
بنیادگرایی
درونی
بیرونی
اینجهانی
آنجهانی

تضاد منافع هر یک از جناح های طبقه حاکم با یکدیگر امری طبیعی است، اما همه آنها در حفظ نظام سرمایه داری، منافع مشترک دارند. نقش حساس دوست، داوری میان جناح های طبقاتی متضاد و مشروعیت بخشیدن به این نظام، نزد فقیران است. در حالی که حکومت معمولاً از طریق مکانیسم ها و ابزار تحت اختیار خود از جناح های طبقه حاکم حمایت می کند، اما حفظ ثبات نظام از وظایف اساسی آن به شمار می رود (گیلبرت و گاگلر، ۱۳۷۵: ۷۲).
نحوه بهره برداری افراد و گروه ها از امکانات موجود نیز فرق می کند. دو نفر ممکن است امکانات مشابهی در بهره گیری از منابع داشته باشند، ولی از آنجا که هریک از این دوره ارزش ویژه ای برای منابع قائل هستند، درآمدهای واقعی آنها متفاوت خواهد بود. گروه های دارای تحصیلات بهتر قادر به بهره برداری فعالانه تر از فضا هستند، حال آنکه گروه های کم درآمد اسیر آن می شوند و تسلطی برای آن بدست نمی آورند. آموزش های فنی و شناخت لازم به نحو کاملاً نابرابری در میان افراد توزیع شده است و از آنجا که فرایند آموختن متأثر از تجربه موفقیت آمیز است، افراد معمولاً در برخورد با محیط زیست خود کارآزموده و آموخته می شوند. آموختن از محیط زیست ماهیت این محیط نیست. در نتیجه نوع محیط زیستی که در سیستم های شهری به وجود می آید در شناخت، مهارت و پرورش آن مؤثر است. این امر هم در انتفاع از امکانات شهری و هم در متضرر شدن از منابع اداری اثرات خارجی قابل توجه است. گروه های پردرآمد از محیط فیزیکی به عنوان یک منبع مهم استفاده و بهره برداری می کنند، حال آنکه گروه های دارای درآمد کم از نظر اقتصادی- اجتماعی، تنها ناچار از تحمل محیط زیست هستند (هاروی، ۱۳۷۶: ۷۷-۷۶).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۲-۷ نظریه توسعه پایدار شهری
نظریه توسعه پایدار شهری در راستای حمایت از منابع محیطی ارائه شده است. مبانی نظری این رویکرد بر نگهداری منابع برای حال و آینده از طریق استفاده بهینه از زمین و وارد کردن کمترین ضایعات به منابع تجدید ناپذیر مطرح است. پتر هال توسعه پایدار شهری را این چنین تعریف می کند :” شکلی از توسعه امروزی که توان توسعه مداوم شهر و جوامع شهری نسل های آینده را تضمین می کند”.
نظریه توسعه پایدار شهری مسائلی چون جلوگیری از آلودگی های محیط شهری و ناحیه ای، کاهش ظرفیت های تولید محیط محلی، ناحیه ای و ملی، حمایت از بازیافت ها و عدم حمایت از توسعه های زیان آور و برطرف ساختن شکاف میان فقیر و غنی را مطرح می کند (زیاری، ۱۳۸۴: ۱۸۱). از نظر کالبدی توسعه پایدار شهری یعنی تغییراتی که در کاربری زمین . سطوح تراکم جهت رفع نیازهای ساکنان شهر در زمینه مسکن، حمل و نقل، اوقات فراغت و غذا به عمل می آید تا در طول زمان، شهر را از نظر زیست محیطی قابل سکونت و زندگی، از نظر اقتصادی بادوام و از نظر اجتماعی همبسته و هماهنگ نگه دارد.
دیدگاه مبتنی بر بعد اجتماعی یا لایه برابری، مساوات و عدالت اجتماعی توسعه پایدار در حوزه اکولوژی اجتماعی و شاخه فرعی آن اکولوژی شهری مورد بحث قرار می گیرد که معتقد است بازیگران اصلی در توسعه، انسان و اجتماعات او هستند. با وجود پذیرش اصول توسعه پایدار ضرورت کاهش نابرابری های عصر حاضر به همان میزان نگرانی پیرامون وضع نسل های آینده است. در توسعه پایدار شهری همانند توسعه پایدار بایستی روابط منطقی میان محیط، عوامل اقتصادی و اجتماعی به خوبی مراعات گردد. موهان موناسینگ معتقد است در گرو ارتباط متقابل و تنگاتنگ سه عامل محیطی، اقتصادی و اجتماعی یک شهر پایدار ایجاد می شود .
اسکات کمپ بل نیز از توسعه پایدار تحت عنوان توسعه سبز یاد کرده و معتقد به همپوشی سه فعالیت اقتصادی، اجتماعی و محیطی می باشد. وی معتقد است برنامه ریزان و دست اندرکاران امور اجتماعی برای رسیدن به توسعه پایدار شهری بایستی همیشه عدالت اجتماعی را به یاد داشته باشند (Campbell,1996:298).
۲-۳ پیشینه عدالت اجتماعی
۲-۳-۱ در جهان
مفهوم عدالت اجتماعی همواره در فلسفه اجتماعی از اخلاق ارسطو به این طرف مطرح بوده است. در دو قرن اخیر این موضوع از سوی هیوم و روسو مطرح و اصول عدالت اجتماعی از سوی بنتهام و میل فرمول بندی شد( هاروی، ۱۳۷۶: ۹۸) و همچنین آثاری از راولز، رشو رانسین در این باره به جای مانده است. جان استوارت میل اولین کسی است که اصطلاح عدالت اجتماعی را به معنای امروزی آن به کار برد. طبق نظر وی عدالت اجتماعی یعنی اینکه جامعه رفتار یکسانی با تمام کسانی که شایستگی یکسانی دارند، داشته باشد (Miller,1999:2). در اواخر سال ۱۹۶۰ مفهوم و کارکرد عدالت اجتماعی وارد ادبیات جغرافیایی شد و جغرافیای رادیکال و لیبرال را بیش از سایر مکتب ها تحت تأثیر قرار داد. این نوع جغرافیای مردمی که در جهت رسیدن به عدالت اجتماعی تلاش می کند، به پیشنهادهای پتروکوپتکین در زمینه پیکار علیه فقر، ناسیونالیسم اروپایی و نژاد پرستی به بیش از یک قرن باز می گردد(شکویی،۱۳۸۲: ۱۸۹). مسایلی نظیر رفاه اجتماعی، نابرابری های شدید، فقر، شیوع امراض، نژاد پرستی، قوم گرایی، جرم و جنایت، انتظار عمر، اصالت زن و آلونک نشینی که تا آن زمان در جغرافیا فراموش شده بود به سرعت مورد توجه جغرافیدانان قرار می گیرد و هر یک از این موضوع ها، جغرافیای خاص خود را می یابد. به این ترتیب از سال ۱۹۷۰ به بعد نظام ارزشی و نظام اخلاقی، تفکرات جغرافیایی را به مسیرهای تازه ای می کشاند. جغرافیدانان رادیکال معتقد بودند که مطالعه مسائل محیطی و فضایی تنها از طریق درک تأثیرات سرمایه داری در جامعه امکان پذیر است. در اهداف جغرافیای رادیکال آمده است که هدف اتحادیه ما تلاش برای بازساخت رادیکالی جوامع ما در هماهنگی با اصول اجتماعی است (فلاحیان، ۱۳۷۸: ۱۵).
اگرچه اصطلاح عدالت اجتماعی از قرن نوزدهم مطرح شد، اما شیوع آن در قرن بیستم اتفاق افتاد. عدالت اجتماعی در واقع یکی از شعارهای اصلی همه ایدئولوژی ها و نهضت های سوسیالیستی بوده است (غنی نژاد، ۱۳۷۹: ۷۸۱).
دیوید اسمیت نخستین جغرافیدانی بود که درباره کیفیت زندگی، رفاه و عدالت اجتماعی در جغرافیا صحبت کرد. این جغرافیدان برای بررسی کیفیت زندگی، رفاه و عدالت اجتماعی از شاخص های اجتماعی ذهنی و مقایسه عینی استفاده کرد که برای سنجش مورد اول از پرسشنامه و برای مورد دوم از مشاهده و آمار استفاده نمود. شاخص های مورد تأکید اسمیت را بهداشت، مسکن، خدمات عمومی، شادمانی خانوادگی، تعلیم و تربیت، فرصت های اشتغال، حقوق و مزد، خوراک، حق رأی، امید به زندگی، مصرف سرانه پروتئین حیوانی، درصد ثبت نام در مدارس، تعداد متوسط تلفن و روزنامه و نظایر آن تشکیل می داد(اسمیت،۱۳۸۱: ۱۷۳-۱۶۰).
در دهه ۷۰ دیوید هاروی نیز با انتشار چهار مقاله به عدالت اجتماعی در جغرافیا پرداخت. مهمترین اثر وی در این ارتباط کتاب عدالت اجتماعی و شهری است که در سال ۱۹۷۳منتشر شد. هاروی در مباحث عدالت اجتماعی بر چند نکته تأکید اساسی دارد. یکی از آن ها عدالت بر اساس نیاز است. خوراک، مسکن، خدمات بهداشتی، تحصیلات، خدمات اجتماعی و خدمات مربوط به محیط زیست، کالاهای مصرفی، تأسیسات تفریحی، دلپذیری محله و وسایل حمل و نقل از نیازهای انسانی است که به عقیده هاروی انسان ها به حداقلی از آن نیاز دارند. اگر چه این حداقل بر حسب زمان و مکان تصور ذهنی افراد متفاوت است، ولی با بهره گرفتن از برخی روش ها می توان حداقل قابل قبولی را تعیین کرد و آن را به عنوان رکنی از عدالت اجتماعی پذیرفت. دومین نکته مورد تأکید هاروی کمک به مصالح عمومی است. همچنین تخصیص منابع در یک منطقه بر مناطق دیگر اثر می گذارد(هاروی، ۱۳۷۶: ۷۹-۵۶).
۲-۳-۲ در ایران
از جمله افرادی که در زمینه عدالت اجتماعی در ایران کارهایی انجام داده اند می توان به موارد ذیل اشاره نمود.
مرصوصی (۱۳۸۲) در پایان نامه دکترای خود با نام تحلیل فضایی عدالت اجتماعی در شهر تهران به بررسی توسعه یافتگی و عدالت اجتماعی در شهر تهران پرداخته است و به این نتیجه رسیده است که نابرابری فضایی استانداردهای زندگی ، بین مناطق تهران وجود دارد .
شریفی (۱۳۸۴) در پایان نامه دکترای خود با عنوان تحلیلی بر برنامه های منطقه ای در شهر اهواز به بررسی علل شکل گیری نابرابری های شهری در سطح مناطق و محلات شهر اهواز در داخل و خارج از محدوده قانونی شهر پرداخته است .
خوشروی (۱۳۸۵) در مقاله ای با عنوان عدالت اجتماعی و فضای شهر به این نتیجه رسیده است که به منظور موفق بودن طرح های شهری ، انعطاف پذیری ، رعایت کارایی و عدالت در تهیه و اجرای آن می توان تا حد زیادی از تشدید نابرابری فضایی و اجتماعی جلوگیری به عمل آورد .
وارثی و همکاران (۱۳۸۷) در مقاله ای تحت عنوان بررسی تطبیقی توزیع خدمات شهری از منظر عدالت اجتماعی به این نتیجه رسیده اند که تنها با ارائه خدمات شهری برابر و متناسب با نیازهای جمعیتی می توان به تعادل در شهر زاهدان رسید .
حاتمی نژاد و همکاران (۱۳۸۷) معتقدند که بررسی نابرابری های اجتماعی در برخورداری از کاربری های خدمات شهری در شهر اسفراین نشان می دهد که طبقات اقتصادی ˗ اجتماعی برتر از کاربری های خدماتی مطلوب تری برخوردارند و الگوی توزیع کاربری های خدماتی به نفع گروه های مرفه عمل کرده است .
خاک پور و یاوران (۱۳۸۸) در مجله دانش و توسعه مقاله ای در مورد بررسی و تحلیل نابرابری در سطوح توسعه یافتگی شهر مشهد آورده و در صد مناطق برخوردار ، نیمه برخوردار ، متوسط و محروم را مشخص کرده است .
حیدری نو شهر (۱۳۸۸) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود به بررسی توزیع خدمات عمومی شهری و بازتاب فضایی آن از دیدگاه عدالت اجتماعی در شهر اردکان پرداخته است و به نتیجه رسیده است که در نواحی ۱۳ گانه شهر اردکان توزیع فضایی خدمات شهری نامتعادل است .
حکمت نیا (۱۳۹۱) در طرحی به بررسی شکل پایدار شهر و عدالت اجتماعی در شهر بافق پرداخته است و نشان می دهد که بین نماگرهای اجتماعی ˗ اقتصادی و زیست محیطی در نواحی ۱۰ گانه شهر بافق ارتباط معناداری با روند توسعه پایدار وجود دارد .
۲-۴ جمع بندی فصل دوم
با توجه به اینکه تعریف عدالت اجتماعی در دیدگاه های مختلف متفاوت است ولی توجه تمامی گروه ها به عدالت اجتماعی گویای اهمیت یافتن این مفهوم در مدیریت جامعه به عنوان یک رویکرد می باشد. بررسی دیدگاه های چپ و راست در خصوص عدالت اجتماعی نشان می دهد که افراط و تفریط هایی در آن دیده می شود ولی دیدگاه اندیشمندانی که اعتدال اختیار کرده اند مناسب تر بوده و قابلیت اجرایی بیشتری دارد که از جمله آنها می توان به نظرات رالز و گیدنز اشاره نمود. بررسی دیدگاه های اسلام در خصوص عدالت اجتماعی نشان می دهد که نظراتی که این دانشمندان (متعادل) در خصوص چگونگی اجرای عدالت اجتماعی مطرح نموده اند، قرن های پیش توسط اسلام ارائه شده است.
از زمان بروز شرایط جدید، دانشمندان علوم انسانی متوجه مفاهیم عدالت اجتماعی شدند، جغرافیدانان نیز آن را به عنوان یک رسالت علمی وارد مباحث جغرافیایی نمودند و یکی از شاخه های مهم آن در عرصه معاملات و برنامه ریزی شهری رشد یافت. شهرها در موقعیت کنونی وضعیت ویژه ای یافتند. جهانی شدن و اثرپذیری شهرها از آن، مفهوم توسعه پایدار شهری، نگرش زیست محیطی به شهرها و شهرسازی انسان گرا و تداوم افق های تازه ای را در شهرسازی و برنامه ریزی شهری باز کرده اند که تمامی آنها در نگرش به شهر با دیدگاه عدالت اجتماعی افق جدیدی به دست می دهد. دسترسی به امکانات شهری، وضعیت مسکن، حاشیه نشینی، قیمت زمین و رانت های حاصله، میزان برخورداری گروه های مختلف از امکانات و فرصت ها به توزیع قدرت اقتصادی و سیاسی، تأثیر اقتصاد سیاسی بر عدالت اجتماعی و سایر علل وجود یا فقدان عدالت اجتماعی از جمله محورهای بررسی در عدالت اجتماعی و شهر می باشد. در واقع می توان گفت که دستیابی به عدالت اجتماعی در شهرها در تابعیت کامل از اقتصاد سیاسی و مدیریت کلان جامعه می باشد. لذا وجود دولت های عدالت گرا شرط اول دستیابی به عدالت اجتماعی است. اجرای برنامه های توسعه کالبدی ملی بر اساس آمایش سرزمین و با رویکرد دستیابی به عدالت اجتماعی نیز می تواند گام بعدی باشد. توزیع متوازن کاربری اراضی شهری و ایجاد تناسب منطقه ای در شهر، توزیع متناسب ارزش افزوده از طریق بازتوزیع (توزیع مجدد) ارزش افزوده زمین، ایجاد بانک زمین و مساعدت به رشد طبقات متوسط جامعه مواردی است که می توان از طریق آن به دستیابی عدالت اجتماعی در شهرها رسید.
فصل سوم: معرفی محدوده مورد مطالعه و روش شناسی
مقدمه
این فصل شامل معرفی محدوده مورد مطالعه و روش شناسی می باشد. که در معرفی شهر یزد به ویژگی های جغرافیایی، جمعیتی، اجتماعی و اقتصادی پرداخته شده است و در نهایت تحلیل فضایی از سیر تحولات فیزیکی شهر یزد صورت گرفته است. همچنین روش ها و مدل های استفاده شده، معرفی شده است.
۳-۱ کلیات شهرستان یزد
شهرستان یزد با پهنه ای حدود ۲۳۹۷۰۰ هکتار در مرکز استان یزد در دره ای پهناور و خشک و در بین کوههای شیرکوه و خرانق واقع شده است. همچنین در موقعیت جغرافیایی۴۶ درجه و ۳۱ دقیقه تا ۱۵ درجه و ۳۲ دقیقه شمالی و ۱۵ درجه و ۵۳ دقیقه تا ۴۰ درجه و ۵۴ دقیقه شرقی قرار دارد. این شهرستان از سوی شمال به شهرستان میبد و اردکان، از شرق به شهرستان های اردکان و بافق ، از غرب به استان اصفهان و از جنوب به شهرستان های مهریز ، تفت و ابرکوه محدود است( افشار سیستانی ، ۱۳۷۸: ۲۲۷).
شهرستان یزد اولین شهرستان خشت و خام و مرکز آن، شهر یزد دومین شهر تاریخی جهان است . بر پایه تقسیمات کشوری در سال ۱۳۹۰، شهرستان یزد دارای ۲ بخش ، ۴ شهر و ۴ دهستان است. بخش مرکزی شامل دهستان فجر ( به مرکزیت خیر آباد )، فهرج ( به مرکزیت محمد آباد ) ، شهر یزد، حمیدیا ، شاهدیه و بخش زارچ شامل اله آباد ، محمد آباد و شهر زارچ می باشد.
تراکم آبادی های مسکونی در بخش مرکزی شهرستان زارچ بیش از بخش های دیگر می باشد. این امر ناشی از وجود شهر یزد و امکانات اقتصادی و اجتماعی آن و وجود شاهراه ارتباطی کرمان – یزد – تهران می باشد . تعداد آبادی ها و جمعیت های مستقر در آن حاکی از وجود تعامل نسبی در سلسله مراتب جمعیتی است . بخش خضر آباد وسیع ترین بخش شهرستان یزد است که دارای دو دهستان با نام های کذاب و ندوشن می باشد (حکمت نیا و انصاری،۱۳۹۱ :۲۱). جدول شماره(۳-۱) جمعیت شهرستان یزد را به تفکیک بخش و شهر در سال ۱۳۹۰ نشان می دهد.
جدول شماره (۳-۱): جمعیت شهرستان یزد در سال ۱۳۹۰

جمعیت شهرستان یزد
بخش مرکزی
بخش زارچ

۵۸۲۶۸۶

شهر حمیدیا

شهر شاهدیه

شهر یزد

شهر زارچ

۳۷۴۲۸

اما از دید نصر«نیل به این معرفت و یقین مابعدالطبیعی به کمک دو منبع اصیل؛ یعنی وحی و تعقل امکان‌پذیر است. به اعتقاد وی این دو منبع اصیل، پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند؛ چراکه نیل به تعقل، تنها به یمن وحی میسر است، در حالی‌که ثمره حکمتی که تعقل به بار می‌آورد، در قلب وحی نهفته است و نیز در کانون وجود انسان منزل و مأوی دارد».^[۴۴۶]
رسیدن عقل انسان به معرفت باطنی به مدد عنایت الهی که از منبع وحی سرچشمه می‌گیرد و رسیدن به قلب و باطن وحی به وسیله‌ی پرتوهای این بصیرت عقلی مقدس، بشر را قادر می‌سازد که به معرفت مابعدالطبیعی رسایی از خداوند به عنوان حقیقه‌الحقایق دست یابد.
بنابراین، می‌توان گفت که از دیدگاه نصر، «نه تنها شناخت و معرفت حقیقت مطلق از طریق عقل انسانی، غیرممکن نیست، بلکه این شناخت در طبیعت بشر نهاده شده است.

شناخت و مآلاً شناخت ذات مطلق و ذات لایتناهی از طریق قوه‌ی عاقله‌ای که تمام و کمال و عینی است و از ذات قدسی که هم مبدأ است و هم مقصد، جدایی‌ناپذیر است؛ چیزی است که در طبیعت و تقدیر بشر قرار دارد».^[۴۴۷]
انسان می‌تواند به کمک عقل شهودی و بدون محدودیت فردی خود، همچون زمان و مکان و سایر محدودیت‌های ذاتی انسانی، معرفتی مابعدالطبیعی از خدا داشته باشد و او را چنان‌که هست دریابد، بنابراین وقتی صفتی را به او نسبت می‌دهد، نه از این جهت که او، خدا را چنین یافته و برداشت وی از حق چنین است، بلکه این صفات در واقع در خدا وجود دارد به همین دلیل می‌تواند خدا را چنین توصیف کند که: خداوند به مثابه حقیقه‌الحقایق، نه تنها شخص متعال، بلکه منشأ و منبع هر موجودی هم هست، بنابراین، در عین حال هم ورای وجود و هم وجود مطلق است. خداوند به مثابه شخص و الوهیت یا ذات نامتناهی است که وجود، اولین تعین اوست. خداوند به مثابه حق، عین مطلق، نامتناهی و خیر یا کمال است. «او فی حدّ ذاته مطلق است که هیچ نشانی از نسبیت در ذاتش نیست. ذات الهی به جز مطلق و یگانه چیزی نمی‌تواند بود. گفتن اینکه خداوند یکتاست به معنای اظهار مطلقیت او و تجسم او – فی حدّ ذاته – به معنای واقعی کلمه است».^[۴۴۸]
و«علّت این‌که در دوران جدید، عده‌ای شناخت حقیقت را امری ناممکن و غیرقابل دسترس می‌دانند، دنیازدگی علم و عالمانی است که معرفت را از سرشت قدسی‌اش تهی ساختند و علمی ناسوتی و این جهانی خلق کردند».^[۴۴۹]

۴-۳-۲- دین و تکثر ادیان در نگاه سروش و نصر، پلورالیزم دینی یا دین جاویدان

دکتر سروش در باب دین بسیار متأثر از دیدگاه جان‌هیک است و از نظریات او بسیار بهره برده است و از طرف دیگر نگاهی به نظریات عرفای بزرگی چون مولوی و ابن‌عربی دارد. «جان‌هیک به عنوان نماینده کثرت‌گرایان دینی، بر آن است که به جای نظریه بطلمیوس (دین خدا محور) در باب حیات دینی بشر، الهیاتی مسیحی برپایه نظریه‌ی کوپرنیکی (دین انسان محور) ایجاد کند».^[۴۵۰] او به این موضوع باور دارد که سخن‌گفتن از حقانیت و بطلان ادیان بیجاست؛ زیرا «ادیان نظیر تمدن‌ها، صرفاً نمونه‌ای از طبایع و خلق و خوی متفاوت بشری و تفکرات مختلف‌اند». ^[۴۵۱] تلاش هیک بر آن است که طبقه‌بندی ادیان را نه از منظر حق و باطل‌بودن، بلکه از منظر ابتکارات هریک در ارائه طرق‌ رهایی بر بسته‌های شناخت، عمل و عشق انجام دهد. هیچ دینی لزوماً برتر و والاتر از دیگری نیست.^[۴۵۲]
دکتر سروش هم اظهار می‌دارد: «این فکر که حقیقت غایی که در ذات خویش یکی بیش نیست، بالقوه می‌تواند در تجربه‌های مختلف بشری به شیوه‌هایی مورد توجه قرار گیرد».^[۴۵۳]
در کانون نظریه ی پلورالیستی او این فکر قرار دارد که«هریک میان خدا در مقام لااسم و لارسم و خدا در نسبت با ما فرق می‌گذارد و ظهور حق در مظاهر و چهره‌های مختلف را، هم سرّ تفاوت ادیان، هم دلیل حقانیت همگی آن‌ ها می‌گیرد و بر این اساس به کثرتی اصیل در حوزه‌ی ادیان می‌رسد».^[۴۵۴]
از نظر او آن‌چنان حقایق و مکشوفات بسیارند که نمی‌توان آن‌ ها را تحت یک نظام و دین‌ گردآوری کرد و به ناچار تجلی‌های متعدد مورد نیاز می‌باشد. «هم‌چنان‌که در طبیعت کثرت اصیل است نه وحدت، و این امری است که در ذات حیات نهفته است و حتی در امور فرهنگی، قیاس‌ناپذیربودن فرهنگ‌ها به همین معناست و کثرت‌گرایی فرهنگی بر آن بنا می‌شود و از پلورالیسم فرهنگی و اخلاقی تا پلورالیسم دینی راهی نیست».^[۴۵۵]
دکتر سروش می‌گوید: سخن در اصل ادیان نیست که حق‌اند. سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلفه‌ی دینی است که همیشه مخلوطی از حق و باطل‌اند و به راستی که اگر یکی از این فرقه‌های دینی، حق خالص بود و بقیه باطل محض، هیچ خردمندی در تمییز حق از باطل و در انتخاب حق درنگ نمی‌کرد… در این جهان نه نژاد خالص داریم، نه زبان خالص و نه دین خالص…^[۴۵۶]
او هم‌چنین بیان می‌دارد: «هیچ‌کس نیست که از تشبیه به طور کامل رهایی یافته باشد و بتواند خدا و کنه ذات او را چنان‌که هست با تجرید نام ذهن از همه عوارض بشناسد و دریابد».^[۴۵۷] به طور مجمل می‌توان دلائل کثیربودن و کثیر دیدن حقیقت دین را از منظر «سوژه محور» به دو دسته زیر تفکیک کرد: اول این‌که، چند وجهی‌بودن حقیقت اعلی در تناظر با چندوجهی‌بودن شناسنده‌ی بشری است و دوم این‌که، محدودیت‌ دانش و بینش بشر اجازه‌ی ادراک تام و تمام کل حقیقت را نمی‌دهد و بشر همان جزء از حقیقت را که دریافت می‌کند کل می‌پندارد.
دکتر سروش به این مسأله توجه دارد که سرانجام خداوند در پی هدایت اکثریت مردم است و اگر کثرت‌گرایی را نپذیریم باید به این باور تن دهیم که تنها عده قلیلی نسبت به کل بشریت در زمان حاضر و حتی در طول تاریخ که بر دین یا مذهب خاص باشند هدایت می‌شوند. همچنین وجود اولیای بزرگ، در همه‌ی ادیان، پدیدار و این امر نشان‌دهنده‌ی حیات و قدرت هدایت عمیق هر دین است و تنوع ادیان و راه‌های معنوی نوعی بازی یا معمای الهی است که در پی ایجاد شور، نشاط و اشتیاق در حیات و بستری برای بالفعل‌شدن توانایی‌ها و امکانات بشری است.
«این پلورالیزم ارزشی و علّی که ناشی از فقدان دلیل و تعارض ذاتی ارزش‌ها و فراخ‌بودن مجال تخییر است، در حقیقت عین متن زندگی است».^[۴۵۸]
اما دین از دیدگاه سنت‌گرایان، در وهله نخست عبارت است از مجموعه‌ای از تعالیم که اطلاعات کافی برای تمییز اصل مطلق یا حقیقت محض از غیرآن (تجلی نسبی حقیقت) را ارائه می‌کند و در وهله بعد عبارت است از روش جامع، متناسب با تعلیمات و منطبق با وسع بشری برای تمرکز و راهیابی به حقیقت مطلق که به منظور جاری‌کردن حقیقت در حیات انسانی و تحول وجودی انسان به کار می‌رود، اما هر مجموعه از تعالیم و روش‌ها را نمی‌توان دین نامید و برای دین‌بودن ضروری است که این تعالیم و روش‌ها دارای منشأ فوق بشری یا وحیانی باشند.
سنت‌گرایان «دین خالد» یا «دین جاویدان» را جنبه‌ی عملی «حکمت خالده» می‌دانند.
«سنت نخستینی وجود دارد که میراث اولیه‌ی معنوی و عقلانی انسان نخستین یا مثالی است… سنت‌های بعدی صرفاً تداوم تاریخی یا افقی آن نیستند. هر سنتی با نزول عمودی تازه‌ای از مبدأ مشخص می‌شود و نبوغ معنوی، شور و نشاط تازه و برکاتی را پایه‌گذاری می‌کند».^[۴۵۹]
می‌توان گفت چون حقیقت اعلی امری واحد است و انسان نیز نوعاً واحد است دین نیز نوعاً امری واحد خواهد بود. پس وحدت نوع دین که تنها در عالم مثالی رخ می‌دهد. اساس و الگوی ظهور همه‌ی ادیان است، اما در این فرایند ظهور، ملاحظات زیر وجود دارد:
الف: از آن‌جا که هدف اصلی، بازگرداندن بشریت به سمت اصل حقیقی است، نقش گیرنده‌ی بشری و بنابراین تنوع نژادها، اقوام، زبان‌ها و… در نحوه‌ی ظهور دین بسیار تعیین‌کننده است.
ب: بدون تردید وحی را نمی‌توان عین حقیقت دانست، بلکه هر وحی یک صورت‌بندی از حقیقت مطلق است که دین خالد را در بطن خود دارد، اما به لحاظ تنوع امکانات و ضرورت ظهور آن‌ ها، باید گفت که هر صورت‌بندی فی‌نفسه شهادت می‌دهد که این صورت‌بندی، یک نحوه‌ی خاص برای بیان اصل بی‌صورت خویش است نه اینکه یگانه امکان بیان.
ج: در هر دین یک حقیقت مشخص وجود دارد، این تشخص به این دلیل که حقیقت نامتشخص را نمایندگی می‌کند مطلق و نامحدود است و ازاین نظر که ویژگی‌ها و بنابراین صورت‌بندی به خود می‌گیرد حقیقت نسبی و محدود است.
د: هر دین دارای یک ویژگی منحصر به فرد است لذا هر تشخیص الهی دینی که در قالب صورتی وحیانی قرار می‌گیرد، هم به لحاظ نمایندگی اصل مطلق و هم با استناد به ویژگی های منحصر به فرد خود، تنها خودش را مطلق می کند، وتنها تعالیم خود را باعث نجات‌یافتگی رهروانش و صعود به سمت مراتب والا می‌داند و به این طریق رهروان زیادی را به خود جذب می‌کند.
ﻫ: در مشرب باطنی، باطن‌گرایی تنها راه دستیابی به حکمت خالده و دین جاویدان است.
و: زبان هر دین متفاوت است، روش‌ها هم متفاوت‌اند، اما غایت آموزه و روش هر دین، جهان شمول است. البته هر دین به طور معمول سمبل‌ها و آموزه‌ها و مناسک خود را از محیط و طبیعت جغرافیایی و فرهنگی قوم خود بر می‌گزیند، لذا باید انتظار داشته باشیم که این تضادها و تنوعات جغرافیایی و فرهنگی به حوزه‌ی دین وارد شوند.

۴-۳-۳- ویژگی و خصوصیات ادیان متکثر از دیدگاه سروش و نصر، بشری‌بودن یا وحیانی ‌بودن

۴-۳-۳-۱- دیدگاه سروش
۴-۳-۳-۱-۱- بشریت و تاریخیّت
از نظر سروش نه تنها معرفت دینی، بلکه حتی خود دین نیز امری تاریخی و بشری است. بدین‌معنا که چون می‌خواهد با بشر مماشات کند، بایستی عوارض بشری مثل زبان خاص، فرهنگ‌ خاص، احکام و فقه خاص و اعتقادات و اخلاقیات خاص به خود بگیرد تا بتواند در عرصه‌ی جامعه‌ی بشری ظهور یابد. از نظر روشن‌فکر دینی، اصل دین، هویت تاریخی دارد و به مرور بسط و تکامل تاریخی پیدا می‌کند. کار احیاگران بعدی فقط فهم و شرح دین نیست، بلکه آن‌ ها تجربیات دینی‌ای داشته‌اند که بر دین افزوده‌اند و آن را متکامل‌تر کرده‌اند… بدین‌ترتیب در این نوع دین‌پژوهی، اصلاً ختم نبوت معنا نخواهد داشت. این نگرش تاریخی به دین به هر چهار معنا (از ناحیه خدا آمدن، کامل‌بودن، بی‌چون و چرابودن و نقص‌ناپذیری) به قداست‌زدایی از دین منتهی می‌شود. روشن‌فکری دینی نه تنها از دین قداست‌زدایی می‌کند، بلکه با ادعای افزودن به دین، به نوعی ادعای پیامبری می‌کند.^[۴۶۰]

۴-۳-۳-۱- ۲- تجربه دینی، هسته‌ی دین

سروش طی یک بحث تفصیلی، ویژگی انحصاری دین را کندوکاو می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که«دین هیچ وصف معرفتی ممیزی ندارد، بلکه مخلوطی است از گزاره‌هایی که هرکدام به فنی تعلق دارند».^[۴۶۱] او درنهایت چنین اظهار می‌دارد که«آنچه بالذات دینی است، تجربه‌ی دینی است».^[۴۶۲] و تجربه‌ی دینی را از جنس وحی، الهام، رؤیای صادق و… می‌داند. سروش بیان می‌دارد: «قوام دین به تجارب است و باقی صورتی بیش نیست».^[۴۶۳]
در همین راستا، او ورود عقل به عرصه‌ی دین را موجب فهم استقلال همه‌ی مباحث، غیر از تجربه‌ی دینی از دین می‌داند.

۴-۳-۳-۱- ۳- وجود شخصیت بنیان‌گذار دین

سروش تأکید می‌کند: «دین عین تجربه‌ی تکامل‌یابنده‌ی درونی و بیرونی پیامبر است».^[۴۶۴]
او در مورد پیامبر اسلام به این جمع‌بندی می‌رسد که پیامبر اسلام در دو سطح تجربه داشت و اسلام محصول این دوگونه تجربه است، تجربه‌ی بیرونی و تجربه‌ی درونی… در تجربه‌ی بیرونی مدینه ساخت، مدیریت کرد، به جنگ رفت، در تجربه درونی هم وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه و تفکر داشت…^[۴۶۵]
سروش، اسلام را منبعث از تجارب دینی پیامبر و افزون بر آن شخصیت و نبوغ فردی او می‌داند. البته از این دیدگاه تجارب دینی و پیامبرانه مختص به بنیان‌گذار دین نیست، بلکه حتی، ما با داشتن اذواق و تجربه‌های پیامبرانه… می‌توانیم تشخیص دهیم چه کسی پیامبر است.^[۴۶۶]

۴-۳-۳-۱-۴- ذاتیات، اساس دین و عرضیات، صورت دین

عبدالکریم سروش برای دین اموری ذاتی و اموری عرضی قائل است که این دو را نباید معادل باطن و ظاهر یا حقیقت، طریقت و شریعت دانست.
دین ذات و ماهیت ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد که این «مقاصد» همان ذاتیات هستند. برای تفهیم و تحصیل این مقاصد شارع از ۱- زبانی خاص ۲- مفاهیمی خاص ۳- شیوه‌های خاص (فقه و اخلاق) کمک می‌گیرد. این کارها همه در ۴- زمانی خاص و ۵- مکانی (محیط و فرهنگ) خاص و برای ۶- مردمی خاص… صورت می‌پذیرد. ابلاغ‌کننده‌ی شریعت مورد ۷- عکس‌العمل‌های مشخص و ۸- پرسش‌های معین قرار می‌گیرد و نسبت به آن‌ ها ۹- پاسخ‌های معین می‌دهد.^[۴۶۷]
این نکات نه‌گانه افزون بر موارد دیگر که او اضافه می‌کند همه عرضی هستند. در واقع «امور عرضی آن‌هایی هستند که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند».^[۴۶۸]
مقصود از ظهور، امور عرضی نیست، بلکه نیات و مقاصد مستتر در پس آن‌هاست که همان ذاتیات باشند. سروش دستیابی به این ذات را امری دشوار می‌داند و به عکس، دستیابی به امور را عرضی سهل وآسان قلمداد می‌کند.

۴-۳-۳-۱-۵- دین وحیانی اقلّی است نه اکثری

تلقی اکثری از دین‌داشتن بدان معناست که از دین انتظار حل و فصل همه‌ی مسائل دنیوی و اخروی اعم از علوم انسانی، علوم تجربی، سیاست و… را داشته باشیم که از نظر سروش امری نامعقول و ناممکن است. دین دنیوی و معاش، احکام فقهی و اخلاقی را برای اداره‌ی جامعه و حل مشکلات اجتماعی لازم و کافی می‌داند… و در مقابل دین اخروی (معادی) آن‌ ها را تکلیفی می‌بیند که مقصود اصلی‌ شان تأمین سعادت اخروی است و دنیا را فقط به آن منظور و به منزله‌ی مقدمه‌ای برای آن و به قدر حاجت سامان می‌دهد و بس.^[۴۶۹]
لذا سروش معتقد است که در مورد فقه، علوم تجربی، علوم انسانی، اخلاق، جهان‌بینی و معرفت دینی. دین حداقلی است و سپس در طی تاریخ برحسب نیاز و رشد و بالندگی دینداران، حوزه‌ی دین نیز رشد یافته و مثلاً اموری مانند عشق و مقولات دیگر بعداً وارد دین شده‌اند و دین را برای هرکس شکل خاص می‌بخشد.

۴-۳-۳-۲- دیدگاه نصر

۴-۳-۳-۲-۱- دین امری قدسی است

تجلی «دین جاویدان» در عالم نسبی است، بدون تردید متناسب با شرایط زمانی و مکانی و انسانی خواهد شد. از این‌رو مطلقیت آن به تقید بدل می‌شود. ویژگی این دین در نظر سنت‌گرایان به این شکل است، سنت‌گرایان سه خصیصه برای امر مقدس ذکر می‌کنند. آن چیزی مقدس است که اولاً به نظام متعالی وابسته باشد. ثانیاً خصوصیت و نهاد یقین مطلق را دارا باشد و ثالثاً از فهم انسان معمولی می‌گریزد… مقدس یک صفت مطلقیت را در نسبت‌ها وارد کرده به اشیاء فانی یک بافت ابدی اعطا می‌کند.^[۴۷۰]
نصر بر این باور است که ابزارها و وسایطی که مستقیماً توسط خداوند در القاء یک دین به بشریت و یا به عنوان نمادهای اساسی نجات‌بخشی استفاده می‌شوند، مقدس‌اند. خواه این ابزارها و وسایط، فرد بنیان‌گذار، متون وحیانی یا الهامی، زبان وحیانی، مکان و یا زمان تجلی باشند. این‌ها همگی در عین نسبی‌بودن، نوعی صفت مطلقیت را به خود می‌گیرند و در مرکز عالم دینی جای گرفته ویژگی وساطت و نمایندگی امر فوق بشری را می‌یابند.
حال این ویژگی مطلقیت موجب تابش خیره‌کننده و مبهوت‌کننده‌ی مقدسات برای دین‌ورزان می‌گردد که از منظر هدایت، جذابیت فوق العاده و غیرقابل قیاس می‌یابند، اما از منظر هویت دینی، بستر نوعی انحصارگرایی دینی را پدید می‌آورند. بنیان‌گذار دین بدل به گونه‌ای هنجار و دستور بشری می‌شود که تأسی از او برترین فضایل دینی شمرده شده و وجود او ویژگی ازلی – ابدی می‌یابد.

۴-۳-۳-۲-۲- محوریت متون مقدس

گفتارهای دینی یا متون مقدس براساس دیدگاه سنت‌گرایان همواره متصل به منبع فوق بشری هستند خواه به طریق وحی باشد و خواه به طریق الهام، مکاشفه، رؤیا و القاء. این ویژگی، ذاتاً آن‌ ها را تقدس بخشیده، از سایر متون ممتاز کرده تاحدی خاصیت لازمانی و لامکانی به آن‌ ها می‌بخشد، از نظر نصر حتی کلمات این متون در عین دارابودن ظاهری خاکی، خصلت تقدس دارند. نگاه سنت‌گرایان از جمله نصر به کتاب مقدس، نگاهی عارضی و حادث نیست، بلکه «کتاب عالم و کتاب مقدس دو تجلی از یک اصل هستند و هر یک دیگری را تأیید و یادآوری می‌کند». ^[۴۷۱] افزون بر این وحی بیرونی ناظر به وحی تکوینی درونی؛ یعنی عقل ناب انسانی است. البته نه عقل مصطلح که به معنای فکر و اندیشه است، بلکه عقلی که جامع قوای شناسایی است و مستقیماً حقایق را شهود می‌کند. «عقل ناب، قرآن درونی است قرآن نامخلوق (قدیم) یعنی کلمه‌الله عقل الهی است و به صورت قرآن زمینی متبلور شده عیناً به وحی درونی و سوبژکتیو پاسخ می‌گوید که عقل انسانی است… وحی الهی نمادها و نشانه‌ها را فراهم کرده در صورتی که عقل رموز آن‌ ها را در می‌یابد». ^[۴۷۲]

۴-۳-۳-۲-۳- اهمیت سنت بنیان‌گذار دین

بنیان‌گذار دین، معرف امر مطلق و حقیقت و نماینده‌ی او (حضور) در بین انسان است، پیامبر، اوتاره یا بنیان‌گذار دین، اسوه و نمادی زنده از اصل اعلی و نیز الگویی برای حیات سعادت‌بخش است لذا طبیعی و بدیهی است که تمام حرکات و سکنات او برای پیروانش سرمشق قرار گیرد. بر همین مبنا حیات اصیل دینی نه تنها براساس تعلیمات متون مقدس، بلکه افزون بر آن برطبق سنت عملی بنیان‌گذار دین شکل می‌گیرد.

• سیدمرتضی حسینی (۱۳۸۷): پایان نامه­ای با عنوان «صبر در قرآن و عهدین» با راهنمایی آقای عبدالرحیم سلیمانی؛

• علی­خانی (۱۳۸۹): مقاله­ای به نام «اخلاق در آیین یهود»؛

• نعمتی پیرعلی (۱۳۸۹): مقاله­ای با نام «بررسی تطبیقی فضایل اخلاقی در اناجیل اربعه و قرآن کریم»؛

و لکن تاکنون پژوهشی تطبیقی و مبسوط پیرامون فضایل اخلاقی ایمانی در قرآن و عهدین با توجه به کتب معتبر تفسیری سه کتاب انجام نشده است. لذا در این پژوهش سعی بر آن است که به بررسی تطبیقی این فضایل در قرآن و عهدین پرداخته تا نقاط مشترک و مورد اختلاف این سه کتاب آسمانی در این زمینه در جهت ابهام­زدایی از پیام­های اصلی ادیان به دست آید.
۱-۵- روش تحقیق و مراحل آن
روش تحقیق پژوهش حاضر کتابخانه ای- اسنادی و به شیوه توصیفی- تحلیلی خواهد بود و از متون و منابع اعم از کتاب، رساله، مقاله و یا پایگاه­های اطلاعاتی و راهنمایی اساتید و مراکز تحقیقاتی مرتبط استفاده خواهد شد. در این رساله ابتدا فضایل اخلاقی ایمانی در قرآن و سپس در عهدین مورد بررسی قرار گرفته و سپس به مقایسۀ آن در قرآن و عهدین پرداخته و در آخر یافته های پژوهش، مفترقات و مشترکات آن بیان گردیده است.
۱-۶- کلید واژه‌ها

• قرآن (Quran): قرآن وحی نامه ی اعجاز آمیزالهی است که به زبان عربی به عین الفاظ توسط فرشته ی امین وحی جبرییل از جانب خداوندواز لوح محفوظ برقلب وزبان پیامبراسلام (ص) هم اجمالا-یکباره-هم تفصیلا-درمدت بیست وسه سال-نازل شد (خرمشاهی، ۱۳۷۷، ج۲: ۱۳۶۰).

• عهدعتیق (Old Testament): «عهد عتیق» مجموعه ای از کهن ترین کتاب های مقدس ادیان آسمانی جهان است که از مجموعه کتب مقدس عبرانی هستند و ترسیم کننده فرهنگ کهن قوم یهود است که در طول قرون متمادی نگاشته و مدون گردیده است (ویر، ۱۳۷۴: ۶۰۳). این اصطلاح ویژه ی مسیحیان است؛ زیرا کتاب مقدس عبرانیان را مقابل عهد جدید مسیحیان قرار می­دهد، و به ندرت توسط یهودیان مورد استفاده قرار می­گیرد و آنان تعابیر غیرارزشی­تری مانند کتاب مقدس عبری یا تَنَخ را ترجیح می­ دهند. اصطلاح اخیر از حرف­های اول نام بخش­های سه­گانه­ی متون مقدس یهود: تورا، نویئیم و کتوویم درست شده است (آنترمن، ۱۳۸۵: ۷۱).

• عهد جدید New Testament) ):کتاب مقدس مسیحیان دو بخش دارد: عهد جدید و عهد عتیق. علت این نامگذاری آن‏ است که مسیحیان معتقدند خدا با انسان دو پیمان بسته است: یکی پیمان کهن، به وسیله‏ پیامبران پیش از عیسی مسیح. در این پیمان مرتبه‏ای از نجات از طریق وعد، وعید، قانون‏ و شریعت به دست می‏آید. دیگری پیمان نو، توسط خدای متجلی یعنی عیسی مسیح. در پیمان نو نجات از طریق محبت حاصل می‏شود. آن قسمت از کتاب مقدس که درباره پیمان کهن سخن می‏گوید عهد عتیق، و آن‏ قسمت که درباره پیمان نو سخن می‏گوید عهد جدید نامیده می‏شود (توفیقی، ۱۳۸۱: ۱۱۰).

فضایل اخلاقی ایمانی (MORAL VIRTUES – FAITH): فضیلت های اخلاقی ایمانی صفاتی هستند که با ایمان اسلامی ارتباط وثیقی دارند؛ به گونه ای که بدون ایمان به خداوند طرح آنها نیز بی معنا خواهد بود (داودی، ۱۳۹۱: ۵۰).
فصل دوم
معرفی قرآن و عهدین
یکی از انگاره‌های مهم و تأثیرگذار ادیان توحیدی، نوع نگرش درباره ماهیت و جایگاه کتاب‌های آسمانی‌شان است ؛ زیرا عموم اندیشه‌ها و باورهای یهودیت، مسیحیت و اسلام به گونه‌ای مستقیم یا غیرمستقیم متأثر از آموزه‌های کتاب مقدس و قرآن است. بر این اساس، در این فصل نخست ماهیت و جایگاه کتاب مقدس و قرآن هریک به طور جداگانه، مورد بررسی قرار گرفته و سپس براساس نتایج این مبحث میان آنها تطبیق شده است.
۲-۱- عهدین
فیلسوف هلندی، «باروخ اسپینوزا» در اثرخود که در خصوص نقد تاریخی کتاب مقدس نگاشته است، بیان می­دارد که به اعتقاد او، علم به تاریخ معتبرکتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید از مبانی و اصول شناخت کتاب مقدس است (هوشنگی، ۱۳۸۲: ۸۹).
عهدین (کتاب مقدس) شامل دو بخش اصلی می­باشد یکی عهد عتیق که مشتمل بر متون مقدس یهود می­باشد و دیگری عهد جدید که شامل اناجیل چهار گانه و نامه­ های حواریون و در واقع نوشته­ های اختصاصی مسیحیان می­باشد.
عهدین، تثنیه­ی عهد در حال نصب و جر، و شامل عهد قدیم و جدید می­باشد. عهد قدیم، کتب و اسفار مقدسی که پیش از مسیح نوشته شده است. و عهد جدید، کتب و اسفار مقدسی که پس ازمسیح نوشته شده است» (دهخدا، ۱۳۷۷: ۱۶۴۵۳و۱۶۴۵۵). «این دو عهد در اصل به پیمان قدیم و جدید معروف بوده ­اند به این معنا که خداوند نخست با یهودیان و سپس با مسیحیان عهد بسته است مسیحیان هر دو بخش را آسمانی می­دانند و به آن احترام می­گذارند ولی یهودیان فقط عهد عتیق را محترم می­شمارند وبه عهد جدید ایمان ندارند زیرا به پیامبری عیسی(ع) ایمان ندارند. عهد عتیق نامی است که مسیحیان در مقابل عهد جدید به کتاب یهودیان داده اند، این عهد که شامل تورات و دیگر کتب انبیاء بنی­اسرائیل می­باشد مورد قبول مسیحیان و یهودیان می­باشد» (هیوم، ۱۳۷۳: ۱۷۳).
عهدین نیز همچون قرآن که به سوره­ها وآیه­ها تقسیم شده است، به باب­ها و آیه­ها (بند­ها). تقسیم گردیده است. مثلاً اگر بخواهیم نشانی موضوعی را از عهدین داد، این گونه می­نویسند: لاویان ۱۴: ۵ یعنی به سفر لاویان باب ۵، بند (آیه) ۱۴ مراجعه شود. «برای اولین بار این کار در سال ۱۲۲۸م به وسیله ی استفان لانگتون انجام گرفت. » (کارل، ۱۳۷۳: ۳۳). کتاب مقدس شامل ۱۱۸۹فصل و حدود ۳۱۰۰۰هزار آیه می­باشد (محمدیان، ۱۳۸۱: ۸۱).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• • • 1. 1. عهد عتیق

«عهد عتیق» مجموعه ­ای از کهن ترین کتاب های مقدس ادیان آسمانی جهان و از مجموعه کتب مقدس عبرانی هستند و ترسیم کننده فرهنگ کهن قوم یهود است که در طول قرون متمادی نگاشته و مدون گردیده است (ویر، ۱۳۷۴: ۶۰۳). این اصطلاح ویژه مسیحیان است؛ زیرا کتاب مقدس عبرانیان را مقابل عهدجدید مسیحیان قرار می­دهد. استفاده از این دو اصطلاح بدین معناست که عهد میان خدا و اسرائیل قدیم (یهودیت). که در عهدعتیق آمده است جای خود را به عهد با اسرائیل جدید (مسیحیت) داده که در عهدجدید موجود است. بدین جهت این اصطلاح به ندرت توسط یهودیان مورد استفاده قرار می­گیرد و آنان تعابیر غیرارزشی­تری مانند کتاب مقدس عبری یا تَنَخ (Tanakh) را ترجیح می­ دهند. اصطلاح اخیر از حرف­های اول نام بخش­های سه­گانه­ی متون مقدس یهود: تورا، نبیئیم و کتوبیم درست شده است (آنترمن، ۱۳۸۵: ۷۱؛ هوشنگی، ۱۳۸۶: ۹-۱۰). این مجموعه دربردارنده­ی ۳۹ کتاب مقدس عبری است و در سه بخش تدوین شده است:

• بخش اول، کتاب تورات (شریعت یا قانون) موسی (ع) است که شامل پنج سفر (کتاب) بوده و همواره به عنوان مستقیم­ترین وحی خداوندی، نسبت به دو مجموعه و یا بخش دیگر، از منزلت بالاتری برخوردار بوده است. اعتقاد ثابت و همیشگی به تورات یکی از قوی­ترین عوامل اتحاد در تاریخ دین یهود به شمار می­رود (ویر، ۱۳۷۴: ۶۰۵).

• بخش دوم به نام نَبُوییم (و یا پیامبران) خوانده می­ شود که شامل چهار کتاب تاریخی تحت عنوان پیامبران پیشین و چهار کتب نبوی به نام پیامبران متأخر می­باشد. بخش پیامبران پیشین شامل کتب یوشع بن نون، داوران، سموئیل نبی و داوران می­باشد که دربرگیرنده­ی تاریخ قوم عبرانی برای یک دوره­ هفتصد ساله است. مجموعه پیامبران متأخر شامل سه پیامبر عبرانی اشعیا نبی و حزقیال نبی است که همچنین به اصطلاح پیامبران کوچکتری نظیر هُوشِع، یُوئیل، عامُوس، عُوبُدِیا، یُونُس، مِیکَاه، نَاحُوم، حِبقُوق، صفنِیا، حِجِِّی، زَکَریا و مِِلاکِی را نیز شامل می­ شود. در حالی که این گروه آخر به عنوان «دوازده پیامبر» نامیده می­ شود، در واقع روی هم رفته به عنوان چهارمین کتاب (سفر) پیامبران محسوب می­ شود (همان).

• بخش سوم به نام کَتُوبیم (و یا نوشته­ها) خوانده شده و شامل یازده کتاب می­باشد که تنوع وگستردگی مطلب در آنها نسبتاً بیشتر است. این گروه شامل کتاب مزامیر یعنی زبور داود (ع)، کتاب امثال سلیمان (ع)، کتاب ایوب (ع)، کتاب غزل غزل های سلیمان (ع)، کتاب رُوت، مَراثی ارمیاء نبی، کتاب جامعه سلیمان، کتاب اِستَر، کتاب دانیال نبی، کتب عَزرا و نَحَمیاء و در آخر دو کتاب تاریخ ایام (اول و دوم) است (همان).

این مجموعه توسط بزرگان قوم (عبری ن‍‍ژاد) بنی اسرائیل، در طول قریب هزار سال نگاشته شده است. البته در خصوص نگارندگان و تاریخ نگارش کتاب های عهد قدیم، اطلاعات دقیقی موجود نیست. طبق آنچه از تورات استنتاج می گردد شریعت موسوی به تدریج و در طول متجاوز از چهل سال بر موسی نازل گردید، و او به دستور خداوند در پایان عمر آنها را به صورت طومارهایی به نام تورات (قانون) در آورده وبه دست کاهنان و بزرگان بنی اسرائیل سپرد تا در درون تابوت عهد قرار دهند و هر هفت سال یک بار آن را برای تمام بنی اسرائیل بخوانند تا بشنوند و تعلیم یابند و از خدا بترسند و در عمل و فرامین هشیار باشند (تثنیه؛ ۳۱). اما پس از مرگ «موسی» در زمان «یُوشِع» و در دوران «داوران» مدت مَدیدی (قریب بر۴۰۰ سال)، بنی اسراییل با «فِلسطیِنیان» در جنگ و ستیز بودند، و در طی این جنگ­ها بارها «تابوت عهد» که حاوی طومارهای «تورات» موسی بود، به دست دشمنان افتاده و محتوی آن غارت و نابود گردید. تا اینکه در دوران «شَائول» اولین پادشاه بنی اسراییل و پس از آن «داود» و «سلیِمان»، بنیان اجتماعی دینی «یهود» شکل گرفت و قوام یافت، و تورات دوباره بر مردم عرضه شد. بدین سان، پدید آمدن پنج کتاب (سِفر) تورات از زمان موسی (حدود ۱۲۵۰ ق. م) آغاز گردیده است و تا حدود میلاد مسیح طول کشید» (ویر، ۱۳۷۴: ۶۰۷).
اینک به مطالب و محتوای هر یک از آنها اشاره می‏شود:
۱) بِرِشیت (به عبری: בראשית) به معنای «درآغاز»، عنوان سفر پیدایش (Genesis) یا تکوین که دربردارنده­ی داستان آفرینش، سرگذشت آدم و حوا، نوح، ابراهیم، لوط، اسماعیل، اسحاق، یعقوب و فرزندان وی است و با مرگ یوسف به پایان می­رسد.
۲) شِیموت (به عبری: שמות) به معنای «نامها»، که عنوان سفر خروج (Exodus) و دربردارنده­ی مطالبی چون ماجرای بردگی بنی­اسرائیل در مصر، تولد و پیامبری موسی (ع)، خروج بنی اسرائیل از مصر، سرگردانی آنها در بیابان و اعطای ده فرمانبه حضرت موسی (ع) است.
۳) وَئیقرا (به عبری: וַיִּקְרָא ) به معنای «و او خوانده شد»، که عنوان سفر لاویان (Leviticus) و شامل احکام شرعی و آداب و شعائری است که در واقع به منزله­ی کتاب راهنمای کاهنان بنی­اسرائیل از سبط لاوی محسوب می­ شود.
۴) بَمیدبار (به عبری: בַּמִּדְבָּר) به معنای «در بیابان»، که عنوان سفر اعداد (Numbers) و شامل گزارش دو سرشماری قوم بنی­اسرائیل و حوادثی است که بین راه مصر و سرزمین موعود بر این قوم گذشت.
۵) دِباریم(به عبری: דְּבָרִים) به معنای «کلمات»، عنوان سفر تثنیه (Deuteronomy) است که حاوی بازگویی مقررات و فرمان­های اسفار قبلی از زبان موسی خطاب به بنی­اسرائیل و تعیین یوشع به عنوان رهبر بنی­اسرائیل و درنهایت درگذشت موسی (ع) است (هوشنگی، ۱۳۸۶: ۱۰-۱۱).
۶) صحیفه یُوشِع (Joshua) : یوشع جانشین حضرت موسی است و، به گفته تورات، حضرت موسی او را انتخاب کرد و به مردم دستور داد برای ورود به سرزمین موعود او را اطاعت کنند. این کتاب جنگهای بنی اسرائیل با کنعانیان و فتح و پیروزی بنی اسرائیل و تقسیم زمین بین اسباط بنی اسرائیل را بیان می‏کند. در این کتاب حضرت یوشع بنی اسرائیل را به اطاعت از خدا و فرمانهای او فرا می‏خواند.
۷) سِفر داوران (Judges) : پس از حضرت یوشع یک دوره ۳۵۰ ساله بر بنی اسرائیل گذشته است که به دوره داوران (یا قضات) معروف است. بنی اسرائیل در این دوره دست از خدا برمی‏دارند و به گناه روی می‏آورند. اسباط با همدیگر نزاع می‏کنند و از دشمنان غافل می‏شوند. افراد قوم گاهی مورد تاخت و تاز دشمنان قرار می‏گیرند و چون به درگاه خدا روی می‏آورند، خدا داورانی را برای آنها می‏فرستد. ماجراهای این دوره و نیز داستان دوازده داور، که خدا برای بنی اسرائیل فرستاده، در این کتاب آمده است.
۸) کتاب رُوت (Ruth) : روت نام زنی از جده‏های حضرت داود است. او در دوره داوران از سرزمین موآب وارد بنی اسرائیل می‏شود. سرگذشت او را کتاب کوچک روت بیان می‏کند.
۹) کتاب اول سَمُوئیل (۱ Samuel) : سموئیل نبی، آخرین داور بنی اسرائیل است. در این زمان بنی‏اسرائیل از سموئیل می‏خواهند که برای آنها پادشاهی تعیین کند و او شائول را برمی‏گزیند. به گفته این کتاب، شائول در ابتدا خوب عمل می‏کند ولی کم کم از خدا دور می‏شود. سموئیل از طرف خدا مامور می‏شود که حضرت داود را به جای او برگزیند. در این ضمن، داود به خاطر شجاعتهایش در جنگ با دشمنان، در بین مردم محبوبیت زیادی پیدا می‏کند، بگونه‏ای که شائول به او حسد می‏ورزد و تصمیم به قتل او می‏گیرد. داود فرار می‏کند و شائول در جنگی که با فلسطینیان رخ می‏دهد کشته می‏شود.