در سالهای نه چندان دور از ما در آمریکا جنبش پر نفوذی تحت عنوان معرفتشناسی اصلاح شده ظاهر شد. این حرکت فکری سه نماینده مهم به نام ویلیام آلستون، نیکولاس ولتراستروف^[۲۱۷] و آلوین پلانتینگا دارد.
پلانتینگا نماینده پر نفوذ این جنبش است. نگرش وی در رابطه با مسئله توجیه باور به خدا بسیار جذاب و در خور توجه است. وی باور به وجود خدا را بی نیاز از استدلال میداند و قائل است «باور به خداوند باوری واقعاً پایه است». وی معتقد است گرچه میتوان بر وجود خدا استدلال کرد، ولی لزومی ندارد. او در آثار اولیهاش بر«توجیه معرفتی»^[۲۱۸] تأکید میکند و موجه بودن باور به وجود خدا را درکانون توجه خود قرار میدهد؛ اما در اثر آخر خود به جای «توجیه» بر «تضمین معرفتی»^[۲۱۹] تأکید میکند. تضمین، خاصیتی است که اعتقاد صرف صحیح را به معرفت تبدیل میکند.^[۲۲۰] پلانتینگا در کتاب «خدا و اذهان دیگر»^[۲۲۱] دلایل و شواهد قرینهگرایان را که در اثبات وجود یا عدم خدا اقامه شده بود را بررسی و اشکالاتی بر آنها وارد و مدعی شد این استدلالها ناقص است. اما به جای اینکه در ورطه شکاکیت باقی بماند نظریه خود را مبنی بر پایه بودن باور به خدا مطرح میکند. وی مدعی است همانگونه که باورما به وجود اذهان دیگر یا اینکه جهان بسی بیش از پنج دقیقه خلق شده است، در نبود قرینه و شاهد مؤیدی کاملاً معقول است، باور به وجود خدا نیز در صورتیکه قرینه و ادلهای جهت حمایت از آن و روشی برای اثبات آن وجود نداشته باشد معقول وموجه است وجزء باورهای پایه به حساب میآید. با این ادعا وی به مخالفت با قرینهگرایان به پا میخیزد. قرینه گراها معتقدند باور به وجود خداوند نه بدیهی است و نه خطاناپذیر، در نتیجه پایه نیست و نیازمند قرینه است. پلانتینگا جهت رد ادعای قرینهگراها باورهای پایه را هدف قرار میدهد و نقدهای اساسی بر آن وارد میکند. نقد مبناگروی در واقع نقد قرینهگرایی نیز به حساب میآید.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ـ اولین نقد جدی وی این است که مبناگروی سنتی، خود متناقض است. اینکه«باورهای پایه منحصر در دو یا سه نوعند؛ بدیهی حسی، خطاناپذیر، باورهای ذاتی» خود این، باوری پایه است؟ یا خیر؟ البته که نه ذاتی است، نه خطاناپذیر و نه بدیهی حسی. پس خودش، خودش را نقض میکند. پس این باور نیازمند دلیل است در حالیکه مبناگرایان دلیلی ارائه نمیدهند. پس خود این باور نامعقول و ناموجه است.
ـ پلانتینگا گرچه خود مبناگرا است و مبناگرایی را می پذیرد؛ اما به شدت با حصر باورهای پایه به دو یا سه نوع مخالفت میورزد. به عبارتی وی مبناگرایی حداکثری را مردود میداند، نه اصل مبناگروی را. وی معتقد است باور به وجود خدا پایه است و به دو طریق نظر خود را توجیه می‌کند:
الف) وی تصریح میکند که ما باورهایی داریم که بدون هیچ دلیل و قرینهای مورد قبول هستند در حالیکه نه ذاتیاند و نه خطاناپذیر و نه بدیهی حسی. همه ما میپذیریم که علی به اعتماد حافظه خود معتقد است دیشب در تهران بوده است. چنین باوری بدون اینکه دلیلی برآن اقامه شود برای شخص موجه است. وی بیان میدارد اگر به مبناگروی سنتی ملزم باشیم باید این باور را جزء باورهای غیرموجه به حساب آوریم، حال آن که این باور کاملاً موجه است.^[۲۲۲]
ب) طبق مبناگروی سنتی برخی باورهای ناموجه، موجه میگردند. مثلاً فرد دیوانه ای را در نظر بگیرید که معتقد است روش جدیدی برای تولید نسل کشف کرده است. باور این فرد از نظر مبناگروی کاملاً موجه است. زیرا این فرد تمام تلاش خود را کرده است تا به وظیفه معرفتی خود عمل کند و به همین خاطر دلیل و شاهدی را برای توجیه باور خود ارائه داده است؛ اما کسی تردید ندارد که باور این شخص کاملاً ناموجه است. از این رو قرینهگرا نمیتواند امکان اینکه اعتقاد به خدا به طورصحیح یک اعتقاد پایه است را استثناء کند.^[۲۲۳]
هدف وی از انتقادش از مبناگروی این بود که ما نباید از اول معیار عامی ارائه دهیم. وی به تبعیت از چیزولم قائل است باید اعتقادات پایه را توسط استقراء به دست آوریم.^[۲۲۴] به این صورت که هر شخص نمونهای از اعتقاداتی را که به آنها معتقد است را جمعآوری کند سپس از میان آنها چند اعتقاد که به نظر موجه مینماید را به عنوان نمونه انتخاب، سپس از خود بپرسد آیا از این رو این اعتقادات را پذیرفته است که قرینهای آن را حمایت میکند؟یا این اعتقادات حتی اگر هیچ قرینهای آن را حمایت نکند نیز برای شخص موجه و معقول است؟ اگر اعتقاد مزبور جزء دسته دوم باشد، آن را اعتقاد پایه یا اعتقاد واقعاً پایه تلقی خواهد کرد. در میان اعتقاداتی که به این شیوه به پایه بودنش حکم کردیم احیاناً اعتقاداتی از قبیل «امروز صبح ورزش کردم»، «درختی در مقابل خود می بینم»و«من احساس دلتنگی می کنم» وجود دارد.^[۲۲۵]
وی معتقد است با این شیوه میتوانیم اعتقادات دیگرمان را نیز مورد بررسی قرار دهیم. البته وی به تأکید بیان میکند، باورهاییکه از این طریق برای من موجه و واقعاً پایه به حساب میآیند، امکان دارد برای شخص دیگری پایه محسوب نشود؛ چرا که باید شرایطی را که باور درآن شرایط به وجود آمده است را لحاظ کنیم. وی از این طریق وارد بحث اصلی خود می شود؛ یعنی «باور به خدا باوری واقعاً پایه و از تضمین معرفتی» برخوردار است. پلانتینگا در این رابطه شرایطی را ذکر میکند و معتقد میشود با فراهم بودن این شرایط باور ما از تضمین برخوردار است و باوری واقعاً پایه محسوب می شود. این شرایط عبارتند از :
۱ـ داشتن قوای ادراکیای که درست کار کنند.
۲ـ محیط ادراکی متناسب با قوای ادراکی باشد.
۳ـ طراحی قوای ادراکی متناسب با محیط ادراکی باید به گونهای باشد که هدف قوای ادراکی دستیابی به باور صادق باشد.
۴ـ خوب بودن طرح و نقشه.^[۲۲۶]
طبق این شروط، باوری برای شخص تضمین شده است که آن باور توسط قوایی که درست کار می کنند، در محیط ادراکی که متناسب با آن قوا ادراکی است و بر اساس الگوی خوب که هدف آن رسیدن به صدق است به وجود آمده باشد.
ازاین رو طبق شروط فوق باور به وجود خدا اگر توسط قوای شناختی به طور صحیح در محیط مقتضی آنگونه که خداوند طراحی کرده است تا اورا بشناسیم وبیابیم، به وجود آمده باشد،کاملاً تضمین شده است و باوری واقعاً پایه به حساب میآید. اما اینکه برخی خدا را منکــر میشوند به علت تأثیرات گناه بر قوای شناختیشان است که مانع از درک و شناخت واقعــــــی میشود. وی طبق این نظریه نقدهای فروید ومارکس را براعتقاد به وجود خداوند پاسخ می دهد. او قوای شناحتی آنها را نشانه می رود ومعتقد است قوای ادراکی آنها یا قادر به تولید باورهای مربوط به وجود خداوند نیستند یا باوری علیه او تولید میکنند .
وی برای اثبات تضمین داشتن باوربه وجودخدا، الگویی را ارائه میدهد که از دیدگاه جان کالوین أخذ شده است. بر اساس دیدگاه کالون در انسان قوای ادراکی وجود داردکه وی آن را حس الوهیت مینامد. این حس در وضعیتهای مختلفی برانگیخته میشود و باور به خدا را در انسان به وجود میآورد؛ درست به همان شکل که باور حسی در انسان ایجاد میشود. باور حسی برای شخص باوری موجه است، مشروط بر اینکه تمام شروط بالا رعایت شده باشد. از نظر کالون باور به خدا به اراده و خواست ما به وجود نمیآید. به عبارتی این حس در درون ما ریشه دوانیده است و شناخت ما نسبت به خدا، شناختی فطری است که از ابتدا در ما وجود داشته است و در زمان های مقتضی خود را ظاهر می سازد. مثل زمانیکه انسان عظمت یک کوه را مشاهده میکند. در این موقع است که باور به خدا در وجود فرد پدید می‌آید. بنابراین طبق این الگو، مؤمنی که به خدا باورمند است هیچ وظیفه معرفتی را زیر پا نگذاشته ونقض نکرده است. به این ترتیب باور ناشی از این حس برای مؤمنان کاملاً پایه است و این باورها در مقام مقایسه با مسئله تضمین نیز به طور صحیح پایهاند.^[۲۲۷]

۲-۱-۶-۵. تجربه دینی

انسانها در فرهنگهای متفاوت مدعی داشتن تجربههایی هستند که با تجارب متعارف فرق میکند؛ زیرا متعلق این تجربه ها امور معمولی و حسی نیست. متعلق این تجربه ها موجودی مافوق طبیعی است (خدا یا تجلی خدا در یک فعل) یا موجودی که به نحوی با خدا مربوط است (مثل تجلی خدا بر شخصیتی چون مریم) و یا حقیقی غایی است، حقیقی که غیر قابل توصیف است (مثل نیروانا).^[۲۲۸] گروهی از فیلسوفان معتقدند که میتوان از این تجربه ها برای توجیه باور به خدا بهره برد. این دیدگاه در مخالفت با قرینهگرایی پدید آمده است. شکاکیت همان طور که محصولی به نام ایمانگرایی به بار آورد، نتیجه دیگری نیز به نام تجربه دینی در بر داشت. در قرن نوزدهم شلایر ماخر^[۲۲۹] متکلم پروتستانی راه کشف حقایق دینی به ویژه باور به خدا را تجربه دینی دانست. تجربه دینی صرفاً احساسات و عواطف هستند.^[۲۳۰]
تجربه مؤمنان برای آنان از چنان وضوحی برخودار است که به مؤمنان قدرت بیان آن را میدهد. صاحبان تجارب دینی با استعاره به بیان تجربه های خود می پردازند.آن ها ادعا میکنند که می شنوند، میبینند و حتی توسط خدا لمس میشوند. این تجارب برای آنها از چنان وثاقتی برخودار است که ایمان خود را بر پایه آن مینهند. به عبارتی در توجیه باورمندی خود به خدا به این تجارب تمسک می جویند.^[۲۳۱]
فیلسوفان تجربه دینی را به انواع گوناگونی تقسیم کردهاند. ما به اختصار تنها نامی از آنها می آوریم.
سوئین برن^[۲۳۲] پنج نوع تجربه دینی را مطرح میکند و آنها را بر حسب نحوه تحققشان طبقهبندی بندی میکند. وی معتقد است این تقسیم همه انواع تجارت را در بر میگیرد.
۱.تجربه خداوند به واسطه شیء محسوس که در حوزه دید همه قرار دارد. مثل دیدن خدا در تمثال شخصیتی مقدس.^[۲۳۳]

1. 1. تجربه خداوند توسط شیء محسوس؛ اما نامتعارف. مثل دیدن امر مافوق طبیعی در بوتهای که آتش گرفته است.

1. 1. تجربه خداوند به واسطه پدیدهای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف نیست. احساس چیزی یا دیدنش به گونهای که قابل توصیف نباشد.

1. 1. تجربه خداوند بدون واسطه هرگونه امر حسی. شخص به نحو شهودی و بیواسطه از خداوند آگاه میشود.

1. 1. تجربه خداوند به واسطه پدیدهای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف است. نظیر تجربه خدا در حالت مکاشفه.^[۲۳۴]این تقسیم بندی گرچه بیشتر اقسام تجارت دینی را شامل می شود، ولی جامعیت ندارد. تقسیم بندی دیگری توسط دیویس^[۲۳۵]انجام گرفته است که به نظر کاملتر از تقسیم بندی سوئین برن باشد .وی انواع تجربه دینی را به این شرح نام می برد:

1. 1. تجارت تفسیری: این گونه تجربه ها براساس اعتفادات و باورهای دینی اشخاص تفسیر میشود. مثلاً مؤمنان گناه را عامل اصلی پدیده ها و حوادث ناگوار به عنوان عذاب الهی به حساب می آورند.

1. 1. تجارب شبه حسی: در این گونه تجربه ها عامل حسی چه حواس ظاهری و چه حواس باطنی در آنها دخیل است. مثل دیدن فرشته وحی توسط رسول اکرم (ص) یا تکلم موسی(ع) با خداوند.

1. 1. تجارت وحیانی: در اینجا معنای عامی از وحی مد نظر است و شامل تجاربی که بهطور ناگهانی برای تجربهگرا روی میدهد نیز میشود. این تجارت دارای ویژگیهایی به شرح ذیل هستند:

الف) این تجارب بدون دخالت عقل نیز معرفت بخش هستند.
ب) خود تجربه گرا کاملاً آگاه است که تجربهاش بدون تأثیر عوامل خارجی بهدست آمده است.
ج) این تجارت غالباً بدون اینکه تجربهگرا اطلاع داشته باشد رخ میدهد؛ یعنی بهطور ناگهانی و در مدت زمان کوتاهی به وقوع میپیوندد.
د) ایمانی که تجربهگرا از این طریق حاصل میکند، دارای وثاقت و استحکامی است که حتی قابل قیاس با تجارب حسی او نیست.
ه) به طور معمول تجربهگرا مدعی است بصیرت و معرفتی که از این تجارب حاصل میگردد غیر قابل توصیف توسط الفاظ است.

1. 1. تجارب احیاگر: مثل تجاربی که هنگام عبادت حاصل میشود.

1. 1. تجارب مینوی: یعنی احساس عبودیت و حقارت در مقابل جلال و عظمت خداوند. این اصطلاح را رودلف اتو ^[۲۳۶]به کار گرفت.

1. 1. تجارت عرفانی : که همان کشف و شهود عارفان است.^[۲۳۷]

امااین که خود تجربه دینی چیست؟ اختلاف نظر وجود دارد. عدهای از جمله شلایر ماخر قائلند تجربه دینی، تجربهای عقلی و معرفتی نیست بلکه احساس است. این تجربه، تجربهای شهودی است که در قالب مفاهیم در نمیآیند. عده زیادی چون اتو از این دیدگاه طرفداری کردند.
برخی دیگر قائل شدند تجربه دینی نوعی تجربه مبتنی بر ادارک حسی است. کار آلستون در اینباره بسیار جالب توجه است. او توضیح میدهد همانطور که تجربه های حسیای که انسان از طریق قوای شناختی خود (حواس پنج گانه) به دست میآورد و بدون هیچ دلیلی آنها را معقول میپندارند، تجربه های دینی نیز به همین نحو میتواند معقول باشد.^[۲۳۸] کسانی نیز بر این باورند که تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است. در واقع شخص صاحب تجربه، مدعی است تجربه وی از سنخ تجارب دینی است و با امور مادی و طبیعی نمیتوان آن را تبیین کرد؛ بلکه تنها باید بر اساس آموزههای دینی آنها را تبیین کرد ولا غیر. بنابراین بایستی بین توصیف آنها با تبیینشان تفاوت قائل شد.^[۲۳۹] در این پایان نامه قرار است معرفت شناسی دینی از دیدگاه صدرا تبیین شود.

۲-۲. معرفت شناسی دینی از دیدگاه صدرا

آنچه درکانون توجه معرفتشناسی دینی قرار دارد، مسئله توجیه باور به خدا است. این موضوع، نیز، برای صدرا نه به عنوان یک معرفت شناس، بلکه به عنوان یک فیلسوف مسلمان و مسلمان فیلسوف به طور جدی مطرح بوده است. با این حال فهم دیدگاه صدرا درباره نحوه توجیه معرفتی، نخست مبتنی بر این سؤال است که صدرا از بین دو گزینه «ایمان بیاور تا بفهمی» و «بفهم تا ایمان بیاوری» کدام را برگزیده است؟ پیش از آنکه نظریه منتخب وی را جویا شویم ابتدا باید موضع ایشان در رابطه با دین، ایمان و عقل مشخص شود. البته نظر وی در مورد عقل در فصل گذشته دانسته شد، بنابراین در این مبحث صرفاً به تعریف دین و ایمان اکتفا میشود.

۲-۲-۱. دین

۲-۲-۱-۱. تعریف لغوی واصطلاحی دین
دین از لحاظ لغوی به معنای عادت، حال، خوی، سیاست، رأی، حکم، اطاعت و جزا است.^[۲۴۰] از نظر صدرا اصل معنای دین عادت و شأن است.^[۲۴۱]
اما دین در اصطلاح دارای تعریفی است که در زیر چند نمونه را از نظر میگذرانیم:
ـ دین اصول علمی و قوانین عملی است که اعتقاد و عمل به آنها سعادت حقیقی انسان را تضمین میکند.^[۲۴۲]