نظریههایی که برای تبیین اخلاق بر زندگی اجتماعی به عنوان عامل جامعهپذیری اخلاقی[با محوریت فروید] نه زمینه و بستر اخلاقی شدن کودکان تأکید میکند از وجوه مختلف اخلاق بر وجدان اخلاقی که خود، دارای ابعاد شناختی و عاطفی است متمرکز میشود. کسب وجدان به معنی موفقیت در انتقال کنترل بیرونی به کنترل درونی است. هدف ضمنی نظریههای بازتولید اجتماعی، درک نحوۀ تداوم و انتقال ارزش‌ها از والدین به کودکان و به طور کلی بررسی فرایند بازتولید جامعه و فرهنگ در نسلهای جدید بود. نظریههای جامعهپذیری به این مسأله میپردازند که کودکان(به عنوان موجودات طبیعی) چگونه در فرایند رشد به انسان‌های اخلاقی تبدیل میشوند؟

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بنابراین تمامی نظریههای روانشناسی رشد اخلاقی بر نقش جامعه و زندگی اجتماعی یا به عنوان زمینه برای اخلاقی شدن کودکان یا به عنوان عامل جامعهپذیری اخلاقی عنایت دارند. بعضی اخلاق را پدیدهای طبیعی و درونی میدانند که زندگی اجتماعی در شکوفایی یا سرکوب آن ایفای نقش میکند. بعضی دیگر اخلاق را پدیدهای بیرونی و از اقتضائات زندگی اجتماعی انسان‌ها میدانند که به تبع آن به امری درونی تبدیل میشود.
نظریههای روانشناسی رشد اخلاقی، از تأثیر جامعه و زندگی اجتماعی در رشد اخلاقی کودکان، عمدتاً بر نقش خانواده متمرکز شدهاند. ازاین رو بیشترین حجم مطالعات نظری و تجربی موجود، دربارۀ خانواده و فرایندهای آن است و در مجموع بر ویژگیها و فرایندهای درون خانواده، همچون روابط والدین ـ کودک، مدیریت تعارض در روابط والدین ـ کودک، ویژگیهای فردی کودکان، شیوه های انضباطی والدین، گفتمان محاورهای والدین ـ کودک، تلاشهای پیشگیرانۀ والدین، گفت‌و‌گو درباره عواطف، روابط خواهران و برادران، تحصیلات و پیشینه اجتماعی والدین، تفاوتهای فرهنگی و … دست گذاشتهاند.
درونیسازی اخلاق و نقش خانواده در جامعهپذیری اخلاقی از آغاز تا کنون با چالشهایی روبرو بوده است که در موارد بسیاری به اصلاح و بهبود آن منجر شده است. از مهمترین چالشهای این رویکرد موارد زیر قابل یادآوری است.
انتقال ارزش‌ها را بیش از اندازه یک سویه میپندارد در حالیکه مناسبتر است آن را فرایندی دوسویه و دیالکتیکی ببیند.
جامعه را بسیار یکپارچهتر از آنچه در واقع هست در نظر میگیرند و طبیعت انسانی را بسیار همنواتر از آنکه در واقعیت خارجی وجود دارد به تصویر میکشند و تضاد ، تنوع و تکثرهای موجود را نادیده میگیرند.
مسئلۀ دیگر، پیوند فرایندهای اجتماعی کردن درون خانواده با نظام‌های اجتماعی و فرهنگی گستردهتر است.
همین چالشها و سرنوشت آنها دست مایۀ ورود ما به نظریههای جامعهشناختی است.
۲-۳-۲- نظریههای جامعهشناسی
نظریههای جامعهشناختی، اخلاق را پدیدهای اجتماعی میبینند و طبیعی است که در تبیین آن بر جامعه و عوامل اجتماعی تأکید کنند، ولی از آنجا که اخلاق خود پدیدهای چندبعدی و منتشر است که به صورتهای مختلفی نمودار میشود، جامعهشناسان نیز وجوه متفاوتی از آن را برجسته میبینند. البته زمینه های وجودی و معرفتی متفاوت جامعهشناسان نیز در اتخاذ رویکردهای متفاوت به اخلاق دخیلاند. در میان نظریههای جامعهشناختی میتوان سه رویکرد عاطفهگرایی، مادی ـ معیشتی و عقلانی را رصد نمود.
۲-۳-۲- ۱- عاطفهگرایی
۲-۳-۲-۱-۱-اخلاق به مثابه امر قدسی
دورکیم از محدود جامعهشناسانی است که به طور مستقل دربارۀ اخلاق اندیشیده و نوشته است. هدف او تأسیس علم اخلاق برای جوامعی است که از دنیای گذشته و اخلاقیات آن بریده است و باید با اخلاقیات جدید سر و سامان یابد. این علم میگوید، جوامع جدید، اخلاق خاص خویش را پدید میآورند، همچنانکه جوامع گذشته، اخلاق خاص خود را پدید آوردند.
از نگاه دورکیم هر نظام اخلاقی یک دستگاه قواعد رفتار است و قواعد اخلاقی نیز انواعی دارد: اخلاق روزمره، اخلاق حرفهای، اخلاق مدنی، اخلاق قراردادی. اما همۀ فنون قاعدههایی دارند که چگونگی رفتار را مشخص میکنند. پس قواعد اخلاقی چه تفاوتی با قواعد دیگر دارند؟ دورکیم با پیروی از کانت پاسخ میدهد که قواعد اخلاقی الزام آورند، ولی او میخواهد تبیینی علمی و تجربی از اخلاق ارائه کند و البته برخلاف ادعای کانت، مدعی است مفهوم تکلیف به تنهایی تمامی معنای اخلاق را پوشش نمیدهد و برای کامل کردن آن باید علاوه بر تکلیف، مطبوعیت یا دلپذیری را نیز به آن افزود. پس وجه صوری اخلاق همان تکلیف و الزام کانت است و وجه محتوایی آن دلپذیری است. عقل و عاطفه با هم، امر اخلاقی را شکل میدهند.
دلپذیری عمل، انسان را به سوی خویش میکشد، ولی عمل اخلاقی به گونهای است که فرد نمیتواند بدون سختی و بیآنکه اجباری بر خویش وارد آورد آن را انجام دهد. عمل اخلاقی بدون اعمال اجبار و فشار بر طبیعت فرد، ممکن نمیشود. چگونه این دو جنبۀ متناقض ـ اجبار و دلپذیری ـ در مفهوم اخلاق جمع میشوند؟
دورکیم برای تشخیص قواعد اخلاقی از قواعد دیگر به پیامدهای تخطی از قواعد توجه میدهد. اصولاً تخطی از قواعد، دو دسته پیامد یا نتیجه به همراه دارد:
دستهای از پیامدها به صورت تکوینی و مکانیکی، نتیجۀ عمل تخلف از قاعدهاند. اگر بهداشت را رعایت نکنیم مریض میشویم.
در دستۀ دیگر میان عمل و نتیجۀ آن، این پیوند تکوینی وجود ندارد. این نوع پیامد، نتیجۀ تکوینی و طبیعی خود عمل نیست، بلکه پاداشی است که به عمل داده میشود.
«تعیین پاداش به ویژگیهای کنش بستگی ندارد، بلکه در رابطه با ناهمسازی رفتار با قاعدۀ نهی کننده آن است. وجود قاعده و رابطهای که عمل با آن دارد، تعیین کنندۀ پاداش است. بنابراین آدمکشی در زمان جنگ بد نیست. بدینترتیب، مفهوم ژرفتری از پاداش به دست میآید. پاداش از محتوای عمل بر نمیخیزد، بلکه ناشی از عدم انطباق و ناهمسازی عمل با قاعدهایاست که از پیش نهاده شده است. ما تنها به این دلیل ساده که قواعدی اعمالی را منع میکنند، مراقبیم که آن اعمال را انجام ندهیم. تکلیف همان خصلت اجباری اعمالی است که با قواعد اخلاقی سازگارند.»(دورکیم،۱۳۶۰: ۵۸ )
تکلیف و اجبار ما را به ناکافی بودن اخلاق فایدهگرایی آگاه میکند. اصولاً دورکیم فایدهگرایی را اخلاق نمیدانست و از این رو متولیان و مروجان آن، مورد انتقاد جدی او بودند. به ویژه دورکیم از این نظر با آنان مشکل داشت که آن را تنها اخلاق ممکن برای جهان دنیوی جدید میدانستند. منازعۀ دورکیم با این نحله در تمامی آثار او بازگو شده است.
دلپذیری، نیز نابسندگی تبیین کانت و وظیفهگرایی را به ما نشان میدهد. دورکیم در اخلاق، برای عاطفه و احساسات ناعقلانی سهمی چارهناپذیر قائل میشود؛ تمایلاتی که کانت از ابتنای اخلاق بر آنها به شدت احتراز میکرد و اتفاقاً اشتباه گذشتگان را در همین نکته میدید.
رابطۀ این دو عنصر(تکلیف و دلپذیری) برحسب زمان تغییر میکند. در هر دورهای، سهم هر کدام کم یا زیاد میشود. رابطۀ میان آنها در یک دوره معین نیز از فردی به فردی متفاوت است. برای بعضی افراد، عمل اخلاقی دلپذیر است و بعضی افراد، حس قاعدهیابی دارند و در تکاپوی یافتن امر و فرماناند. هر فرد، اخلاق مشترک را به شیوه خود بیان میکند و تحت تأثیر محیط، تعلیم و تربیت و میراث اخلاقی، قواعد اخلاقی را از روزنۀ ویژهای میبیند.
دورکیم برای تشریح نظر خود به یک مقایسه روی میآورد و مفهوم «اخلاق» را با مفهوم «مقدس» مقایسه میکند. از نظر تاریخی رابطۀ خویشاوندی آنها را توضیح میدهد. مفهوم مقدس دو ویژگی دارد: چیز مقدس، هم حرمت دارد و ما را از خود دور میکند و هم مورد عشق و خواست ماست. این همان احساس دوگانهای است که متناقض مینماید. شخصیت انسانی نیز با همین جنبۀ دوگانه، به ما عرضه میگردد. هنگامی که این شخصیت از آن دیگری است، القا کنندۀ گونهای احساس مذهبی در ماست که با ما فاصله دارد. چنانکه گویی این شخصیت با هالهای از تقدس که جداکنندۀ او از دیگر چیزهاست احاطه شده است، ولی در عین حال این شخصیت مورد علاقه و گرایش ماست و تلاشهای ما در راستای تکامل آن است؛ آرمانی است که میکوشیم به کاملترین وجهی که در توان ماست، آن را محقق کنیم.
«اگر زندگی اخلاقی را با حیات مذهبی مقایسه نکنیم دریافت آن بسیار دشوار خواهد شد. طیّ سدهها، حیات اخلاقی و زندگی دینی پیوندهای تنگاتنگی با یکدیگر داشته و حتی یکسره با هم در آمیختهاند و حتی امروزه ناگزیریم بپذیریم که این پیوند نزدیک در اکثریت آگاهیها پایدار مانده است. بنابراین، پیداست که حیات اخلاقی نتوانسته و هرگز نخواهد توانست خویشتن را از کلیه خصلتهای مشترکش با حیات دینی بینیاز سازد. پس باید چیزی از دین در اخلاق و چیزی از اخلاق در دین وجود داشته باشد و عملاً حیات اخلاقی کنونی سراپا انباشته از دینگرایی است. البته این بنیاد مذهبی تغییر میکند. مسلم است که این دینگرایی اخلاقی گرایش دارد که کاملاً از دینگرایی خداشناسانه جدا و متمایز گردد.»(دورکیم،۱۳۶۰ :۶۷)
دورکیم از مقایسۀ امر مقدس و اخلاق نتیجه میگیرد که ریشۀ امر اخلاقی را باید در امر مقدس جستجو کرد. حکمروا بودن قواعد اخلاقی و بینیاز بودن آنها از کنترل بیرونی ناشی از همین امر است.
دورکیم برداشت ذهنی عالمان و فیلسوفان اخلاق را نقد و طرد میکند و تبیینی علمی را جایگزین آن میسازد. باید دید، این تبیینِ بدیل، چگونه است؟
نخستین اصل موضوعۀ دورکیم این است که مخاطب تکالیف اخلاقی، موجودات آگاه یا انسان‌ها هستند و هر عملی تنها میتواند دو هدف داشته باشد: خود فرد یا دیگرانی جز او!
فرد خود نمیتواند غایت رفتار اخلاقی باشد. عملی که در راستای منافع خود فرد باشد هیچگاه نمیتواند اخلاقی باشد.
آیا افراد دیگر به جز خود فرد این شایستگی را دارند؟ خیر؛ زیرا تنها تفاوت اینها تفاوت کمی است که نمیتواند مرز اخلاقی و غیر اخلاقی بودن عمل باشد.
پس اگر هر فرد به سهم خویش دارای ارزش اخلاقی نیست، گروه پرشماری از افراد نیز نمیتوانند بیشتر از او دارای چنین ارزشی باشند.
پس اگر مخاطب عمل اخلاقی، موجود آگاه است و اگر هیچ فرد یا افرادی شایستگی این را ندارند که غایت عمل اخلاقی باشند، تنها پدیدۀ تجربی که میتواند این شایستگی را داشته باشد جز ذهن جمعی، هیچ هدف ممکنی برای فعالیت اخلاقی باقی نخواهد ماند. ذهن جمعی، باید چیزی ورای مجموع افراد تشکیل دهندۀ آن باشد. «به شباهتی که میان این استدلال و استدلالی که بدان کانت خدا را اثبات میکند، توجه خواهید کرد. کانت اصل موضوعه را خدا بر مینهد؛ زیرا بدون این رویکرد، اخلاق غیرقابل دریافت است. ما جامعه را اصل موضوعه بر مینهیم؛ زیرا در غیر این صورت اخلاق بدون موضوع و هدف و تکلیف بدون نقطۀ اتکا است. این اصل را میتوان به روش تجربی ثابت کرد». «آری من در جهان تجربی جز یک عامل که دارای واقعیت اخلاقی غنیتر، پیچیدهتر از واقعیت افرادست نمیشناسم و آن هم اجتماع است. اشتباه کردم یک واقعیت دیگر هم هست که ممکن است همین نقش را بازی کند و آن مقام خدایی است، باید بین خدا و جامعه یکی را برگزید. من در اینجا دلایلی را که ممکن است به سود یکی از این دو راه حل ـ که هردو منطقیاند ـ باشد بررسی نمیکنم، فقط میافزایم که از نظر من این گزینش جالب نیست؛ زیرا به نظر من مقام خدایی چیزی جز تغییر صورت جامعه نیست که در اندیشه انسانی شکل تمثیلی پیدا کرده است.»(دورکیم،۱۳۶۰: ۷۱)
اخلاق از جایی آغاز میشود که زندگی گروهی آغاز میگردد؛ زیرا تنها در آنجاست که ایثار و بی غرضی معنا پیدا میکنند. زندگی اخلاقی از لحظهای آغاز میشود که وابستگی به یک گروه هر اندازه محدود باشد به وجود میآید. «وابسته و همانند جامعه بودن همانا وابسته بودن به آرمان اجتماعی است. بنابراین، اندکی از این آرمان در هریک از ما وجود دارد، پس طبیعی است که هر فرد به مقیاس معینی در حرمت دینوارهای که این آرمان القا میکند سهیم باشد. آنچه ما را اخلاقاً به دیگری پیوند میدهد به هیچ روی فردیت تجربی انسان نیست، بلکه غایت برترینی است که او خادم و وسیلۀ وصول به آن است. جامعه غایت عالی هرگونه فعالیت اخلاقی است. در عین حال که از آگاهیهای فردی فرا میگذرد، برای آنها پاینده و همیشگی است. کلیه خصلتهای دیگر یک اقتدار اخلاقی را که موجب جلب احترام است در خود دارد»(دورکیم، ۱۳۶۰: ۷۴) «دیرزمانی است که روسو ثابت کرده است که: اگر آنچه که از جامعه به انسان رسیده است از او بازستانیم از انسان موجودی کاهشیافته به حواس که تمایز ناچیزی با حیوان دارد باقی نخواهد ماند. فرد اگر به حال خود رها شود در زیر یوغ وابستگی به نیروهای جسمانی قرار خواهد گرفت، رهایی فرد از این نیروها، توفیق او در آزاد شدن و پیدا کردن شخصیت تنها به این سبب است که فرد توانسته است در پناه یک نیروی باهوش و دارای اخلاق و در نتیجه قادر به خنثی کردن نیروی بیهوش و فاقد اخلاق طبیعت قرار گیرد که همانا نیروی جمعی است. خواستن جامعه، خواستن چیزی است که از ما فرا میگذرد، اما از سوی دیگر خواستن خویشتن است. ما نمیتوانیم بخواهیم از جامعه بیرون رویم بیآنکه خواستار قطع هستی انسان‌ها شویم. از دمی که ما متمدن گشتهایم جز با چشمپوشی از خویش نمیتوانیم از این تمدن چشم بپوشیم.»(همان: ۷۶)
جامعه یک اقتدار اخلاقی است؛ زیرا اقتدار اخلاقی غیر از خصلتی که به یک موجود ـ واقعی یا آرمانی فرقی ندارد ـ نسبت میدهیم نیست. صفت مشخصه هر گونه اقتدار اخلاقی همانا جلب احترام است و بدلیل همین احترام است که ارادۀ ما به فرمانهای آن گردن مینهند. پس جامعه تمام آنچه را که برای انتقال همین خصلت دستوری، ضروری است در خویش دارد.
بنابراین هر قاعده اخلاقی، محصول عوامل اجتماعی معین است.«تاریخ ثابت کرده است که جز در موارد غیرعادی، هرجامعه، اخلاق بایسته خویش را داشته است و وجود هرگونه اخلاقی دیگر نه تنها ناممکن بوده، بلکه برای جامعه بکارگیرندۀ آن مهلک و نابودکننده گشته است. اخلاق فردی از این قانون برکنار نیست و همان اندازه به شدت اجتماعی میباشد؛ زیرا آنچه این قانون تحققش را به ما فرمان میدهد نمونۀ آرمانی انسان از منظر جامعه مورد نظر میباشد، بنابراین هرجامعه آرمان را از دیدگاه خویش و با تصویری که خود از آن دارد مینگرد.»(همان:۷۸)
بدینترتیب خاستگاه تقدس و امر مقدس آشکار میشود.«خصلتی که گوهر انسانی بر بنیاد آن نهاده شده و شایستگی یافته است. این خصلت گوهر بشری نیست. انسان را درحدی که از نظر تجربی تحلیل پذیر است تحلیل کنید. آنگاه هیچ تقدسی در او نخواهید یافت، هرچه در اوست موقتی است، اما گوهر بشری به چیزی آغشته شده است که آگاهی اجتماعی ملل اروپایی بیش از همه به آن میپردازد. یکباره این گوهر ارزشی بیمانند کسب کرده است. جامعه است که چنین امکانی را فراهم ساخته. این هالۀ ویژهای که گرداگرد انسان را فرا گرفته و او را در برابر تجاوزهای پلید، پاسداری میکند ازآنِ سرشت انسان نیست، بلکه شیوه مراقبت جامعه از اوست. بدینگونه، بیآنکه میان فرد و جامعه تناقضی وجود داشته باشد در واقع فردگرایی اخلاقی و پرستش فردیت بشری خود، میوه و فراوردۀ جامعه است. این پرستش را جامعه، استوار کرده و رواج داده است. این جامعه است که از انسان خدایی ساخته و خود خادم آن گشته است.(همان:۸۰)
از توصیف دورکیم از اخلاق به عنوان یک پدیدۀ اجتماعی، سه عنصر اساسی قابل تفکیک است: خودتنظیمی، وابستگی عاطفی و استقلال ارادی. خودتنظیمی به معنای رهایی از قیود بیرونی و درونی و به دست آوردن دو نوع آزادی درونی و بیرونی است؛ یعنی فرد، هم از محدودیتهای دیگران و جامعه و هم محدودیت امیال و نفسانیات خود رها میشود و خود از سر رضا و رغبت به کنترل رفتار خود میپردازد. «رهایی فرد از محدودیتهای درونی و بیرونی، تنها از طریق ترکیب انتظارات و تعهدات اجتماعی و نیازهای فردی میسر میگردد و این ترکیب تنها براساس وابستگی عاطفی فرد به دیگران و پس از تشکیل(WE) یا «ما» بدست میآید. با وابستگی عاطفی متقابل فرد و دیگری، کرامت خودشان را از طریق مشارکت متقابل در «ما» بدست میآورند. «ما»یی که بدین صورت شکل میگیرد به عنوان یک اقتدار اخلاقی عمل میکند. اقتدار اخلاقی که هم در خود فرد و هم در ورای فرد وجود دارد»(چلبی،۱۳۷۱: ۲۰).
«عاطفۀ جمعی عمیق، اکثراً طیّ مناسک جمعی(مثل اعیاد و مراسم ملی و مذهبی) به وجود میآید و بدین نحو، موجبات افزایش و تحکیم انسجام اجتماعی را فراهم میکند. عاطفۀ جمعی، ناشی از مناسک جمعی، نوعی سرافرازی و غرور جمعی به وجود میآورد که کنشگران شرکت کننده در آن منافع خود و دیگران را یکی دیده و خود را متعلق به جمع و جمع را از آن خود میدانند»(چلبی: ۲۳، ۱۳۷۲) در جریان اجرای مناسک دو فرایند به هم پیوسته اتفاق میافتد: نخست عاطفه جمعی ایجاد شده به صورت نیرویی ورای تک تک افراد عمل کرده، فرد را به جمع متعهد میکند. دوم، بعضی از اصول و قواعد اساسی، قدسی میشود و افراد آن را درونی میکنند. به طوریکه قواعد و نهادهایی که این چنین قدسی شدهاند به صورت پارامتریک و نه به شکل متغیر، وارد محاسبات عقلانی شخص می شوند(همان: ۲۳) وابستگی عاطفی به دیگران، موجب ترکیب نیازهای فردی با انتظارات اجتماعی میشود. این ترکیب به نوبۀ خود نوعی کنترل درونی یا روحیه خودتنظیمی به وجود میآورد. خودتنظیمی نیز همچنان که اشاره شد با رهایی فرد از چیزهای درونی و بیرونی، نوعی استقلال به او عطا میکند»(چلبی،۱۳۷۱).
بدینترتیب، مسئله جامعه و اخلاق نزد دورکیم بر یکدیگر منطبق میشوند و اخلاق، بیرون از جامعه، هیچگونه هویتی ندارد «دوشاخگی که دورکیم میان امر مقدس و نامقدس قایل است … از دوشاخگی بنیادی، و چندگانۀ میان امر اجتماعی و امر فردی که در قلب اندیشۀ او جای دارد سرچشمه میگیرد و همین دوشاخگی تبییناش میکند»(کالینیکوس، ۱۳۸۳: ۲۵۳)« به مجردی که گفته میشود جامعه در ضمیر افرادش وجود دارد در بیرون از آنها نیز هست. چگونه؟ رموز اخلاقی جامعه اساساً قواعدی است که بر روابط بین اعضاء آن حکمفرماست. بنابراین، جامعه میتواند در بیرون از افراد وجود داشته باشد به این معنا که قواعد اخلاقی جامعه، قبل از همه ما وجود داشته و خارج از اجتماع پیشینیان بیشمار رشد یافته است. اختراع هریک از ما به تنهایی نیست. جامعه میتواند در ضمیر افراد نیز وارد شده باشد؛ زیرا ما و هر یک از ما میتوانیم از طریق اجتماع با همنوعانمان قواعد جامعه را آموخته و شخصیتهای خویش را با قواعد آن به گونهای پیوند دهیم که آنها افکار، احساسات و امیال ما را شکل دهند.(ورسلی،۱۳۸۸: ۲۴) بدینترتیب، فرد یک موجود اخلاقی میشود که براساس درست و نادرست از خود عکسالعمل نشان میدهد. از سر هراس از ضمانت بیرونی عمل نمیکند، بلکه به خاطر اعتقاد درونی عمل میکند. ارتباط بین فرد و جامعه، ارتباط یک معتقد مکلف و رمز اخلاقی او است.(همان: ۲۶)
در انطباق جامعه و اخلاق در نگاه دورکیم باید گفت او دو تعبیر از جامعه ارائه میکند؛ وقتی جامعه را امری مستقل و تام به عنوان یک کل میبیند، جامعه، خود پدیده ای قدسی و اخلاقی است و تمامی اخلاقیات فردی و اجتماعی با آن تبیین میشود، ولی وقتی جامعه را ترکیبی از ساختارها، نهادها، گروه ها و افراد میبیند برای تبیین اخلاق بر وجدان جمعی، تقسیم کار، تعلیم و تربیت، انجمنهای صنفی و کم و بیش بر نقش خانواده و دولت انگشت میگذارد. در این میان نقش دو عامل حرفه و تعلیم و تربیت برجسته است.
حرفه و اخلاق :
دورکیم نظریهپرداز جامعه همچون چیزی است که هستیاش فراتر از افراد است(یکپارچگی نظام) و همچنین نظریهپرداز پیوند میان افراد (یکپارچگی اجتماعی) است. نظریهپرداز شیوهای که در آن جامعه از رهگذر منطق مشترک، نظام‌های نمادین مشترک و ارزش‌ها و هنجارهای مشترک همبسته میشود. گاه او تمایل دارد که جامعه را با وجدان جمعی یکی کند در حالی که در حقیقت در چارچوب فکری او دقیقتر این است که جامعه را متشکل از وجدان جمعی، تقسیم کار و روابط گروهی که از طریق تقسیم کار ایجاد میشود ببینیم.
دورکیم ریشه های اخلاقی جامعه را در همین وجدان جمعی و تقسیم کار مییابد و هر جامعه ترکیبی از این دو است. در نگاه او تفاوت جوامع مکانیکی و ارگانیکی، ناشی از سهم متفاوت این دو بود. در جامعۀ مکانیکی، وجدان جمعیحداکثری(با دو بعد شناختی و هنجاری) و تقسیم کار حداقلی بود(جنسی و سنی) و بالعکس در جوامع ارگانیکی وجدان جمعی حداقلی و تقسیم کار، حداکثری است. براین اساس جوامع جدید که دیگر نمیتوانند براساس ارزش‌ها و هنجارهای یکسان سامان یابند، تقسیم کار است که انسجام اجتماعی و اخلاقی چنین جوامعی را تضمین میکند.
در جوامع ارگانیکی مهمترین نقطۀ اتصال افراد به جامعه، مشاغل هستند و از همین مسیر، ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی این جوامع تأمین میشوند. در چنین جوامعی خانواده، دین و دولت برای تولید و ترویج ارزش‌ها و قواعد اخلاقی ناکارآمدند. این وظیفه حیاتی به زعم دورکیم از عهدۀ انجمنهای صنفی بر میآمد. در جوامعی که ارزش‌های اقتصادی، تخصصها و علوم تجربی تا سرحد نهایت خود پیش میروند و اهمیت مییابند، انجمنهای صنفی برای انسجام بخشی و ایجاد تعلق اخلاقی، مناسبترین نهادها هستند.
دورکیم علت نابسامانی اجتماعی و اخلاقی جوامع مدرن زمان خویش را تقسیم کار نابسامان میدانست و امیدوار بود با پیشرفت ارگانیک تقسیم کار این نابسامانیها چاره شوند. انجمنهای صنفی نیز در یک تقسیم کار بسامان از عهدۀ وظایف اخلاقی خود بر میآیند. دوری و نزدیکی یا الزام و دلپذیری که از نگاه دورکیم لازمه ارتباط بسامان فرد و جامعه بود در انجمنهای صنفی محقق میشود.
دورکیم خود میدانست که هیچ جامعهای نمیتواند بدون میزانی از وجدان جمعی پا برجا بماند و از این رو در جوامع مدرن نیز وجدان جمعی حضور دارد؛ ولی قلب آن را نوعی دین انسانیت تشکیل میدهد. «در جامعهای که افراد آن کمتر تابع ایدههای جمعی و بیشتر تابع فرایندهای ساختاریاند، نیز وجدان جمعی باقی میماند. اولاً سطح عمیق آن ـ سطح شکلهای منطقی ـ از بیرون بر ما تحمیل میشود و بدون آنها امکان هیجگونه ارتباطی نخواهد بود. در واقع یکسان بودن و عمومیت داشتن زمان و فضا به این معناست که در این سطح ما عملاً درباره وجدان جمعی جهانی صحبت میکنیم. ولی در سطح ارزش‌ها و هنجارها به نظر میآید که ما جهانی با تنوع نامحدود را تجربه میکنیم جهانی که در آن مفهوم ارزش، خود غالباً مورد چالش قرار می گیرد.»(کرایب،۱۳۸۲ : ۳۳۴)
برخلاف تصور دورکیم رشد مداوم تقسیم کار منجر به دین انسانیت نشده است، بلکه به چیزی نزدیکتر به خودخواهی نامحدود که او از آن واهمه داشت، منجر شده است. در اندیشۀ دورکیم نکتۀ بسیار مهم این است که نمیتوان، بدون ارجاع و اتکا به نوعی ارزش مقدس یا مجموعه ارزش‌هایی که وجدان جمعی را تشکیل میدهد درباره زندگی اجتماعی اندیشید. حتی اگر ایده وجدان جمعی را نپذیریم باید مجموعه ارزش‌هایی را به جای آن به کار ببریم. «در هر صورت ما با جهانی مواجه هستیم که در آن محتواهای شناخته شده وجدان جمعی هرچه بیشتر انتزاعی میشوند و حرکتی از محتوا به شکل صورت میگیرد که بیش از پیش امکان ایجاد انسجام میان انسان‌ها از دست میرود. روندی که دورکیم گمان میکرد با فرایندهای ساختاری تقسیم کار کنترل خواهد شد»(کرایب،۱۳۸۲: ۳۳۴)
تعلیم و تربیت و اخلاق:
از نگاه دورکیم هر گونه جامعه شناسی به تعلیم و تربیت راه میبرد. او خود به سبب نظریه اخلاقش به تعلیم و تربیت راه مییابد. دورکیم «تعلیم و تربیت جوانان را به وسیعترین مفهوم ممکن تأثیر هر بزرگسال بر اطفالی که هنوز آمادگی برای عضویت کامل جامعه نیافتهاند میداند و آن را فرایندی عمری تعبیر میکند. تعلیم و تربیت وسیلهای است که به کمک آن یاد میگیریم که چگونه با وجود جسمانی خود سازگار شوبم. امیال و انگیزههای خود را کنترل کنیم و خود را با محیط اجتماعی تطبیق دهیم»(کرایب،۱۳۸۲: ۱۴۵) تعلیم و تربیت اخلاقی همچنین شامل دلبستگی به جامعه است و آموزگاران باید سعی نمایند کودک نوپا را پرورش دهند تا با دیگران همدردی نماید. درون کودک تضادی وجود دارد میان خودخواهی که برای دورکیم همیشه دشمن اخلاق است و دگرخواهی که ضعیفترین وجه در کودک است. هدف تعلیم و تربیت فقط پرورش استعدادهای طبیعی خود کودک نیست، بلکه تلاش برای دلبسته کردن او به آرمان اجتماعی نیز میباشد. خلق چیزی نو که در آغاز وجود نداشت.
دورکیم میان تعلیم و تربیت جوامع مکانیکی و جوامع ارگانیکی تمایز قائل میشود. از ویژگیهای برجستۀ تعلیم و تربیت جدید جایگاه برجستۀ علوم تجربی و آموزش آنها در این نظام تعلیم و تربیت است که با خود نگاه جدیدی از عالم و آدم را به همراه دارند. تعلیم و تربیت باید این اخلاقیات جدید را آموزش دهد. او در کتاب جامعه شناسی تعلیم و تربیت، دوره های تاریخی تعلیم و تربیت را بر میشمارد. آخرین دورۀ آن، با شروع انقلاب فرانسه آغاز شده است و در جریان آن در مقابل فرهنگ ایدهآل سنتی، فرهنگ تاریخی و علمی مبنا و اساس قرار میگیرد.
او برای توصیف همین ویژگی تعلیم و تربیت دورۀ اخیر، مدعی است: تفکر یونانی نخست به چیزهای خارجی و دنیای فیزیکی پرداخته است. تمام اندیشمندان بزرگ یونانی از تالس گرفته تا سوفسطانیان، مخصوصاً درباره جهان فیزیکی اندیشیدهاند، و به همین جهت با عنوان علمای فیزیک شناخته شدهاند. آنها در جستجوی شناخت دنیای بیرون بودهاند و به نظر میرسد که تعلق خاطر و نیازی به شناخت انسان احساس نمیکردند، مطالعه درباره انسان را بنا بر اصولی که مورد نظر داشتند، بیرون از حوزه علمی خود میپنداشتند، مدتها گذشت تا سقراط برای نخستین بار، روح انسان را موضوع تفکر قرار داد و پس از آن در آموزش نیز این روش ادامه یافت.
مسیحیت از سوی دیگر روح انسان و وجدان انسان را چیزی مقدس و بینظیر می پنداشت: زیرا روح انسان و اصل زندگی درونی او، مظهر تجلّی مستقیم حضرت الوهیت است. مسیحیت جهان را با ماده تعریف میکرد، و ماده را پلید، پست و بیارزش تلقی میکرد و آن را معاند و مخالف روح و سرچشمه گناه و زشتی به حساب میآورد. میان روح و اشیای بیرونی فاصله زیادی قائل بود که روحانیت و معنویت را از امور دنیوی و فناپذیر جدا میکرد.
این مواضع کاملاً معارض(یونان و مسیحیت)، به هیچ وجه اتفاقی و غیر قابل انتظار نیسستند: «برعکس، این وضع، به اصولی که هر دو از آن الهام میگیرند، مربوط میشود. آیینهای باستانی، پیش از هر چیز، مجموعههایی از آداب و رسوم دینی هستند، که موضوع اصلی آنها تأمین حرکت منظم جهان است. برای اینکه گندم جوانه بزند، خرمن پر برکت شود، برای اینکه رودها جریان داشته باشند، برای اینکه ستارگان به گردش خود ادامه دهند، بایستی خدایگان درو، خدایگان رودها، خدایگان ستارهها، زنده بمانند، و این آیینها و آداب و رسوم دینی هستند، که به آنها زندگی میبخشند. هرگاه که این آیینها در روزهای خاص و با آداب و رسوم ویژه انجام نپذیرد، زندگی جهانی از حرکت باز میایستد»(دورکیم،۱۳۸۱: ۳۸۹)
در واقع انسانی را که گذشتگان میآموختند، و هنوز هم به آموزش آن ادامه میدهند، جز محصولی از تلفیق و آمیزش ایدهآل مسیحی با ایدهآل رومی و ایدهآل یونانی نیست. این سه ایده آلاند که برای تربیت انسان به کار گرفته شدهاند، و همین سه ایدهآل بودهاند که به مردمی که آنها را تنظیم کردهاند زندگی بخشیدهاند.
اگر بخواهیم به دانشآموزان و شاگردان، ایدۀ واقعی و طبیعی دربارۀ انسان بدهیم، نه اینکه تنها تصور ایدهآلی از آنچه را که در برههای از تاریخ مورد نظر بوده بیان کرده باشیم، جستجوی راه نوینی ضرورت دارد. باید وسیلهای را یافت که نه تنها آنچه را در انسانیّت ثابت و پایدار است، بلکه آنچه را که همیشه تغییرپذیر است، درک و احساس کند. واقع امر این است که مشاهده تنوع و تلون نامحدود طبیعت و مزاج انسانی ـ حتی بیآنکه الزاماً، این مشاهده در سرتاسر کره زمین باشد ـ درسهای بسیار مهمی به ما میدهد و حاصل چنین مشاهدهای، ایدهای کاملاً مخالف آن نظری خواهد بود که گذشتگان به ما میدادند.
دربارۀ طبیعت انسان، به صورتی که از تاریخ استنباط میشود، باید گفت که «ما میتوانیم و باید اعتماد زیاد و حتی بسیار وسیعی به طبیعت انسان، انعطافپذیری و ثمربخشی آن داشته باشیم. آنچه تاریخ به ما میآموزد، این است که انسان خود به خود تغییر نمیپذیرد، و فقط به میل خود و با ندای الهام درونی تحول پیدا نمیکند؛ زیرا هرگونه تحولی چون با گذشتۀ سازمان یافته، تصادم میکند، سخت و زحمت افزا میشود، و بنابراین جز بر اثر نیروی ضرورت و الزام صورت خارجی نمیپذیرد. برای مطالبه هر تغییری، کافی نیست که آن تغییر مورد علاقه ما تصور شود، بلکه شرایط انسانی گوناگونی باید آن را تحمیل کنند»(دورکیم،۱۳۸۱: ۴۴۹)
امروزه ایدهای وجود دارد که اگر آن را باور کنیم و به دانش آموزان آموزش دهیم رفتار ما را کاملاً تغییر میدهد: «این ایده رابطه «جبری» یا «علیت باوری^[۱۳۱]» جهانی است. براساس تصور ذهنی ما از کائنات، نقشی هم که در جهان به عهده ما محول شده و در نتیجه تعریفی را هم که از انسان در ذهن داریم تغییر میپذیرد. بدینترتیب، جهان به گونهای کاملاً متفاوت به نظر ما خواهد رسید. هر روز بیش از پیش این ایده پذیرفته میشود که انسان جهانی در درون جهان نیست و از باقی جهان، جدایی و گسستگی ندارد. هر روز بیش از پیش گرایشی حاصل میشود که قلمرو نوعی انسانی را از قلمرو طبیعی جدا نشناسند، اگر چه اختصاصات خاص خود را، همچون قلمرو بیولوژیکی، در برابر قلمرو فیزیک و شیمی داردوهمگی تابع قلمروهای طبیعت هستند، اما در این صورت، برای شناخت انسان، روش‌های اختصاصیو ممتاز، راه های اسرارآمیزی وجود ندارد، تا از ادامه راه های پیچ و خم و پرمشقتی که فیزیک دانها و شیمیدانها و زیستشناسان در پژوهشهای خود ناگزیر از تعقیب آنها هستند، معاف شوند.