مثلًا واضع براى لفظ نور معنایى در نظر گرفته و لفظ نور را در مقابل آن معنى وضع نموده است و دیگر خصوصیات، از موضوع له خارج مى‏باشد. مثلًا او «ظاهر بنفسه و مظهر لغیره» را در نظر گرفته و لفظ نور را براى آن وضع نموده است؛ گرچه او فقط نور شمس را دیده، لکن محدودیت نور و شمس بودن آن را و اینکه آن نور ممکن باشد و واجب نباشد و مانند اینها را مد نظر قرار نداده است، و لذا اگر حقیقتى مانند واجب الوجود، ظاهر بنفسه و مظهر لغیره باشد آن هم نور است؛ گرچه عقل واضع به اینکه واجب الوجود نور است، نرسیده باشد و ما را هم از روى نادانى تکفیر کند. او در این دیگر اختیارى ندارد و نظرش مانند نظر دیگران است.
اگر فیلسوفى اینجا نشسته باشد و به حکم عقلى از جهت استحاله انتقال عرض، بداند که این رنگ حقیقتاً خون است، و لو واضع بگوید این خون نیست بلکه رنگِ خون است سخن واضع براى او مسموع نیست. ما در اینجا با عرف کارى نداریم، بلکه با حقیقت امر سر و کار داریم و لو عرف نتواند مصداق حقیقى را تشخیص دهد؛ زیرا اینجا فقه نیست که بر اساس فهم عرف مشى کنیم، اینجا حکمت است و بر اساس واقع حرف مى‏زنیم.»^[۱۲۶]
علامه طباطبایی(ره) و روح معنی
علامه طباطبایی(ره) نیز در این رابطه اینگونه بیان میکنند: «باید این را هم بدانیم که اگر ما الفاظ را وضع کردیم، براى آن چیزى وضع کردیم که فلان فائده را بما مى‏دهد، حالا اگر آن چیز شکل و قیافه‏اش تغییر کرد، مادام که آن فائده را مى‏دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چیز هست، توضیح اینکه اشیایى که ما براى هر یک نامى نهاده‏ایم از آنجا که مادى هستند، محکوم به تغیر و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است، و روز به روز تکامل مى‏یابد، مثلا کلمه چراغ را ما در اولین روزى که به زبان جارى کردیم، به عنوان نام یک ظرفى بود، که روغن در آن مى‏ریختیم، و فتیله‏اى در آن روغن مى‏انداختیم، و لبه فتیله را از لبه ظرف بیرون گذاشته، روشن مى‏کردیم، تا در شب‏هاى تاریک پیش پاى ما را روشن کند، و هر وقت کلمه «چراغ» به زبان مى‏آوردیم شنونده چنین چیزى از آن مى‏فهمید، ولى روز به روز در اثر پیشرفت ما، چراغ هم پیشرفت کرد، و تغییر شکل داد، تا امروز که به صورت چراغ برق در آمد، بصورتى که از اجزاء چراغ اولیه ما، هیچ چیز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش، و نه فتیله‏اش، ولى در عین حال باز به لامپ مى‏گوییم چراغ، براى چه؟ براى اینکه از لامپ همان فائده را مى‏بریم که از پیه سوز سابق مى‏بردیم.
و همچنین کلمه میزان یا ترازو، که در اولین روزى که آن را به زبان آوردیم، طبق قرار قبلى براى این آن را وضع کردیم، که شنونده از آن چیزى را بفهمد که کالا و اجناس ما به وسیله آن سنجیده مى‏شود، ولى امروز آلاتى درست کرده‏ایم، که با آن حرارت و برودت را هم مى‏سنجیم، پس این هم میزان هست، چیزى که هست میزان الحراره است، و همچنین کلمه سلاح که در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشیر و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است.
پس بنابراین هر چند که مسماى نامها تغییر کرده، به حدى که از اجزاء سابقش نه ذاتى مانده و نه صفاتى، ولکن نامها هم چنان باقى مانده است، و این نیست مگر بخاطر اینکه منظور روز اول ما از نام‏گذارى، فائده و غرضى بود که از مسماها عاید ما مى‏شد، نه شکل و صورت آنها، و مادام که آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتیجه مادام که غرض سنجش، نورگیرى، دفاع و غیره باقى است، نام میزان، چراغ و اسلحه نیز باقى است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بنا بر این باید توجه داشته باشیم، که ملاک و مدار در صادق بودن یک اسم و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض و غایت و موجود نبودن آن است، و نباید نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده و آن را نام یک صورت بدانیم و تا قیامت هر وقت چراغ مى‏گوییم، باز همان پیه سوز را اراده کنیم‏.»^[۱۲۷]
نکته حائز اهمیت آنکه علامه طباطبایی(ره) روح معنای هر واژه را مبتنی بر غرض و فایده مترتب بر آن واژه دانستهاند.
به عنوان نمونه میتوان به شرح علامه در مورد معنای تسبیح در ذیل آیه ۴۴ سوره اسراء^[۱۲۸] در توضیح تسبیح موجودات معنای مجازی آن را صراحتا مردود دانسته مینویسد: «تسبیح، تنزیه قولی و کلامی است، و حقیقت کلام هم عبارت است از کشف مافی الضمیر با نوعی اشاره و دلالت… و در موجودات آسمان و زمین چیزی هست که از وحدانیت خداوند در ربوبیت و منزّه بودنش از هر نقصی کشف می کند. پس اینها خداوند را تسبیح می کنند… به این ترتیب روشن شد که حمل مجازی تسبیح در آیه بر مطلق دلالت وجهی ندارد، چرا که مجاز را در صورتی مرتکب می شویم که حمل بر حقیقت امکان نداشته باشد. و همچنین سخن برخی که گفته اند تسبیح برخی موجودات، لفظی و حقیقی است؛ مثل تسبیح فرشتگان و مؤمنان، و تسبیح بعضی دیگر حالی و مجازی است؛ مثل دلالت وجود جمادات بر وجود خداوند؛ بنابراین لفظ تسبیح در آیه به صورت مجاز در عموم به کار رفته است، سخنی نادرست است. حقیقت این است که تسبیح در همه موجودات، حقیقی و کلامی است؛ اما این بدان معنی نیست که تسبیح آنها با الفاظ و اصوات باشد.»^[۱۲۹]
روح معنی در اندیشه استاد جوادی آملی
آیت الله عبدالله جوادی آملی در اثبات بحث وضع الفاظ برای روح معنا به سه مقدمه اشاره میکند: «نخست آنکه جهان در عصر نزول وحی و بعثت حضرت رسول اکرم۹ از ادراک توحید نابْ تهی بوده و از علمِ به معارف بلند آن، مانند ازلیّت، ابدیّت، اطلاق ذاتی، عدم تناهیِ یک موجودِ عینی حقیقی بی‌بهره بود.
دوم آنکه، واژگان هر ملتی ابزار مفاهمه و تبادل اندیشه‌ها و انتقال خواسته‌های آن قوم است. روشن است نژادی که جهان‌بینی توحیدی ندارد و از علم معاد بی‌بهره است و جهانِ فرا طبیعی را افسانه می‌داند، تمام الفاظی که ابتداءً برای معانی خاص وضع می‌کند یا برخی از آنها را از وضع اوّلی خود نقل می‌دهد، و یا بعضی از الفاظ در اثر فقدان مصداق اولی خود از آن هجرت می‌کند و به دیار مصداق یا معنای دیگر سفر می کند، همه‌ی‌ این تعیین و تعیّن‌ها، همه‌ی‌ این وضع و نقل و هجرت‌ها، در قلمرو مفاهیمی انجام می‌پذیرد که مورد ادراک و فهم آن نژاد باشد و چیزی که هرگز در فاهمه‌ی‌ یک ملت سابقه ندارد، معنای هیچ لفظی از الفاظ دارج بین آن قوم هم نخواهد بود.
مقدمه سوم اینکه، قانون تشبیه، استعاره، کنایه، مجاز مرسل و سایر صنعتهای معانی، بیان و بدیع، در عین قبول آنها، هر کدام دارای محدوده‌ی‌ ویژه‌اند؛ یعنی برای ملّتی که هرگز حقیقتِ بسیطِ محض، اطلاق ذاتی حضرت حق ـ تعالی ـ و مانند آن از معارف اسلام نابْ قابل درک نبوده، منطقه‌ی‌ کنایات و مجازات الفاظ هم به آن سَمْک عزیز المنال نخواهد رسید.»
ایشان از این سه مقدمه نتیجه میگیرند که: «اگر معارف ناب در قالب زبان تازی، بدون توسعه‌ی‌ ادبی و تکامل واژگان و تحریر لغت از قیدِ رقیّتِ فهمِ دارج و رایج عرب فرو ریزد، یکی از دو محذور لازم می‌آید و آن اینکه: یا معارفِ خالص و سَره، ناسره و مشوب خواهد شد یا شیرازه‌ی‌ ادب عرب گسسته می‌گردد؛ چون هیچ ظرفی بیش از مظروف خاص خود را تحمّل نمی‌کند. از اینجا به زبان ویژه‌ی‌ وحی و زبان خاص قرآن پی می‌بریم که قرآن کریم مسائل مربوط به دنیا، مُلک، مادّه و لوازم آن و نیز بدن و احکام مخصوص آن، آسمان مادی و ملازمات آن و هر آنچه از سنخِ حس، خیال، وَهْم و حتی بالاتر از وَهْم یعنی عقل متعارف تازی زبانان آن روز بوده و می‌باشد، همه‌ی‌ آنها را به وسیله‌ی‌ واژگان عرب و قانون محاوره‌ی‌ عربی و سایر رسوم و فنون مفاهمه، تأدیه نموده است و هنوز هم به قوّت خود باقی است. اما معارف برین که در صَقْعِ عقلِ تازی و فارسی زبان نبود و در قلمرو اندیشه‌ی‌ واضعان و مستعملان چنین الفاظی نمی‌گنجید و در حیطه‌ی‌ فهم ادیبان سوقِ عُکّاظ و سرایندگان سبعه‌ی‌ معلّقه و مانند آن خطور نمی‌کرد، بعد از اِثاره‌ی‌ دفائن عقول و تفهیمِ اصلِ مطلبِ فرا طبیعی، زمینه‌ی‌ توسعه‌ی‌ فرهنگی و افزایش ظرفیت لغت و تطوّر تکاملی واژگان را فراهم نمود.»
ایشان در ادامه بیان میدارند که توسعه‌ی‌ فرهنگِ مفاهمه، راه های فراوانی دارد که بخشی از آن، دو طرح رایج (به نحو مانعه الخلوّ) است که در مورد واژگان ارائه شده است: «یکی اینکه، الفاظ برای ارواح معانی وضع می‌شود؛ گرچه واضعانِ ابتدایی، برخی از مراتب آن ارواح بلند را ندانند و بر اثر جهل یا غفلتِ از مراحل عالی، انحصار معنا در مصداق خاص را توهّم کنند.
و طرح دیگر آن که گرچه الفاظ برای همان مرتبه از معنا که مورد فهم واضعان ابتدایی است وضع می‌شود، لیکن استعمال آنها درباره‌ی‌ مصادیق دیگر یا تطبیق آن معنا بر مصداق برتر از قبیل توسعه و مَجاز است.
و چون هر کدام از این دو طرح و مانند آن، نظیر ترتب غایت و فائده در استعمال الفاظ، معیار استنباط قرار گیرد، جزو ره‌آورد تازه و بدیع قرآن است.»
البته خود استاد میان دو طرح فوق طرح نخست (وضع الفاظ برای روح معنا) را پذیرفته اند.^[۱۳۰]
بحث وضع الفاظ برای روح معنا را میتوان در آثار بزرگانی همچون صدرالمتألهین^[۱۳۱] و فیض کاشانی^[۱۳۲] نیز مشاهده نمود.
عدم توجه به روح معنی منشأ اختلاف در فهم
علامه طباطبایی(ره) معتقد است که منشأ برداشتهای متفاوت از قرآن کریم، اختلاف نظر در مفهوم لفظ آیه، و معناى لغوى و عرفى عربى مفرد آن، و جمله‏اش نبوده، براى اینکه هم کلمات قرآن، و هم جملات آن، و آیاتش کلامى است عربى، و آن هم عربى آشکار، آن چنان که در فهم آن هیچ عرب و غیر عربى که عارف به لغت و اسالیب کلام عربى است توقف نمیکند.
از نظر علامه این اختلاف از ناحیه معناى کلمات پیدا نشده، بلکه همه آنها از اختلاف در مصداق کلمات پیدا شده، و هر مذهب و مسلکى کلمات و جملات قرآن را به مصداقى حمل کرده‏اند، که آن دیگرى قبول ندارد، این از مدلول تصورى و تصدیقى کلمه، چیزى فهمیده، و آن دیگرى چیزى دیگر.
وی در خصوص علت ایجاد این اختلاف و اینکه برخی در تعیین مصادیق برای واژگان راه دیگری را پیمودهاند اینگونه بیان میکند: «انس و عادت باعث میشود که ذهن آدمى در هنگام شنیدن یک کلمه، و یا یک جمله، به معناى مادى آن سبقت جوید، و قبل از هر معناى دیگر، آن معناى مادى و یا لواحق آن به ذهن در آید، و ما انسانها از آنجایى که بدنهایمان، و قواى بدنیمان، مادام که در این دنیاى مادى هستیم، در ماده غوطه‏ور است، و سر و کارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا، غضب، خلق، امر و امثال آن را مى‏شنویم، فورا معناى مادى اینها به ذهن ما در مى‏آید، همان معنایى که از این کلمات در خود سراغ داریم.
و همچنین وقتى کلمات آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسى، فرشته، بال فرشته، شیطان، لشگریان او، از پیاده نظام و سواره نظامش را مى‏شنویم، مصادیق طبیعى و مادى آن به ذهن ما سبقت میجوید، و قبل از هر معناى دیگرى داخل در فهم ما مى‏شود.»^[۱۳۳]
وضع الفاظ برای روح معانی، اگرچه بحث مجاز را بطور کلی در زبان عربی منکر نمیشود، لیکن بیان میدارد که بسیاری از مواردی که در قرآن به عنوان مجاز ذکر شده است، از دایره مجاز خارج است، بلکه تنها بیان مصادیق متعدد برای همان معنا بوده و در هیچیک لفظ از آنچه برای آن وضع شده عدول ننموده است. اگرچه برخی این قاعده را مبنای نفی کلی مجاز دانستهاند که از آن جمله میتوان به ابن عربی اشاره نمود. وی در کتاب فتوحات مکیه در این باره مینویسد: «ما در قرآن، استعمال مجاز را نفى مىکنیم؛ بلکه محققین اهل کشف وجود آن را در کلام عرب نفى کردهاند، هر چند از دیدگاه اهل نظر، قرآن به زبان عربى آمده و به همان روال سخن گفته و استعاره و مجاز به کار رفته است.»^[۱۳۴]
د) مجاز در قرآن و استاد مصطفوی
همانطور که در ابتدای بحث مجاز مطرح شد، مرحوم مصطفوی بر این اعتقاد است که مجاز در قرآن راه ندارد. وی در تبیین علت این مطلب که الفاظ تنها بر اساس حقیقت مورد استفاده قرار گرفته است به صفات خالق قرآن مجید استناد میکند که محیط، حکیم و عالم بودن خدای تعالی و حضوری بودن علم او باعث میشود تا احتیاجی به تحصیل، فکر، حصول و إحضار نداشته، و ساحت جبروتی خداوند تعالی بری از ابعاد زمانی و حدود شخصیه باشد. چنانکه آیات بسیاری بر این مطلب تأکید دارند: «…یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ…».^[۱۳۵] پس تمام کلمات در نزد خدای متعال حاضر و مشهود است. این گونه نیست که نسبت به یکی از کلمات علم و علاقه و یا احاطه بیشتری داشته باشد. پس چون خدای تعالى خواست با ألفاظ تکلّم کند و آیات را در صورت کلمات و جملات نازل کند، بنا بر اقتضای حکمت و إتقان الهی آنچه را که حقیقت است انتخاب و بهترین مطلب را برای أدای مراد استفاده میکند تا منظور را با تمام خصوصیّات، دقائق و لطائف معرفی کند.
استاد از این مقدمه نتیجه میگیرد که هرگونه تسامح و عدم دقّت در چگونگی استفاده از کلمات در مواضع، موارد حقّ و جایگاه صحیح آنها، موجب از بین رفتن لطافت و ویژگی ممتاز آن کلمه شده، باعث انحراف حقّ از جایگاه خاص آن و مخلوط شدن حق به باطل شده، مشتبه شدن مراد برای بندگان، و موجب گمراهی و خسران خواهد بود.
در این حالت قرآن باعث افزایش شک و گمراهی شده، ثمره آن ایجاد اشکال و سؤال نبوده، هر قوم بر اساس خواسته و رأی خود آنرا تأویل و تفسیره خواهدکرد. نتایج این موارد جز فرو رفتن در جهل و ازبین رفتن حجّیّت قرآن ثمری ندارد. بنابراین هر کلمهای در قرآن کریم در معنای حقیقی آن به کار رفته، از آن جز مدلول حقّ أصیل اراده نشده است.^[۱۳۶]
به طور خلاصه استاد مصطوفی سه دلیل برای عدم مجاز در قرآن ذکر کرده است:^[۱۳۷]

1. 1. قرآن را از حجت ساقط میکند، زیرا مجازگویی باعث ابهام و عدم قطعیت میشود.

1. 1. حقایق و معارف الهی قابل استفاده نخواهد بود زیرا آنچه بالاتر از فهم عامه باشد باید به وسیله درک و تحلیل تأویل، مجازگویی یا حذف و تقدیر واقع شود، در نتیجه معارف اعلی و در سطح بالای قرآن متروک و پوشیده خواهد ماند.

1. 1. اعجاز در قرآن منتفی خواهد شد، زیرا وقتی که باب مجازگویی باز شد حقایق و معارف قرآن با تجوز، حذف و تقدیر تنزّل کرده و در سطح افکار عمومی قرار گرفته و هر مفسر مطابق درک و ذوق و فهم خود کلام خدا را تفسیر کرده وبه انحاء تجوز و تقدیر به فکر خود که میفهمد، منطبق خواهد کرد.

ه) جمع بندی حقیقت و مجاز در قرآن
همانطور که گذشت آقای مصطفوی نظر غالب را در مورد وجود مجاز در قرآن نمیپذیرد. اما همانطور که در دلایل موافقین وجود مجاز و رد نظریه مخالفین، گذشت عدم وجود مجاز را در قرآن به صورت مطلق نمیتوان پذیرفت. آنچه در جمعبندی از این بحث شایان توجه است اینکه در هر متن اصالت با معنای حقیقی است مگر عاملی مانعی از این امر گردد. در مرحله بعد آنچه توجه به آن لازم است وجود قرینه برای گرفتن معنایی به عنوان معنای مجازی. والبته این معنا نمیبایست با محکمات قرآن در تناقض باشد. به نظر میرسد عدم توجه به این نکات باعث شده استفاده از مجاز به جای چاره جویی در فهم معنا باعث افزایش ابهام و تحیّر در فهم شده است.
از طرف دیگر از میان جنبه های مختلف مجاز، مجاز لغوی در ارتباط مستقیم با کتاب التحقیق است. به نظر آنچه میتواند راه حل مناسب برای بسیاری از مسائل در موضوع مجاز به ویژه مجاز لغوی باشد، توجه به روح معنا و غرض نهایی در استعمال لغات است. بر اساس مباحثی که در این زمینه ارائه شد با در نظر گرفتن روح معنا تعریف حقیقت و مجاز در مورد واژگان تغییر مییابد و دیگر هر معنایی که حیثیت غیر مادی داشته باشد مجاز محسوب نمیشود؛ هر جا که هدف اصلی از وضع تحقق یافته باشد کاربرد واژه در آن مورد حقیقت است، اگر چه از نظر ظاهر کاملاً متفاوت با موضوع له نخستین باشد، و بر عکس، هر جا هدف و انگیزه اولیه نباشد کاربرد لفظ مجاز خواهد بود، هرچند در ظاهر، هم شکل با موضوع له اولیه باشد. در این حالت تمام واژه هایی که در توصیف اشیاء مادی یا امور مربوط به ماده به کار می روند، اگر در توصیف واقعیتهای معنوی و مجرد مثل خدا و ملائکه و… به کار روند، این استعمال حقیقی است، نه مجازی، چون مفهوم در هر دو مورد، یکی است؛ اگر چه مصداق آن با هم تفاوت دارد.
استاد مصطفوی نیز در التحقیق همان طور که در ادامه خواهد آمد برای هر لغت به دنبال پیدا کردن معنای حقیقی واژگان است که با تعریف ارائه شده از روح معنا مطابقت دارد. استاد ایازی نیز در خصوص بحث روح معنا و ارتباط آن با صاحب کتاب التحقیق اینگونه مینویسد: «از کسانى که به همین نظریه (روح معنا) روى آورده، آقاى حسن مصطفوى است، هر چند با این شفافیت آن را بیان نکرده، اما با همین روش به شدت از نفى مجاز دفاع کرده است و بحث تئوریک آن را در کتاب روش علمى در ترجمه و تفسیر قرآن مجید و تفسیر روشن آورده و در عمل در کتاب التحقیق فى کلمات القرآن و نقد کتاب تلخیص البیان شریف رضى و پاسخ به شبهات آن این نظریه را به کار برده و انگیزه خود را آشکارا نفى مجاز دانسته است. نکته حائز اهمیت در گرایش جناب آقاى مصطفوى، توجه ایشان به مباحث عرفانى و وحدت نظر با امام خمینى در این شیوه از تفسیر واژههایى است که دو چهره مادى حسى و چهره معنوى غیبى دارد.»^[۱۳۸]
دوم) اعتقاد به وجود «اصل الواحد» برای کلمات قرآن
از مبانی مهم استاد مصطفوی در تألیف اثر ارزشمند التحقیق فی کلمات القرآن الکریم در نظر گرفتن «اصل الواحد» برای کلمات میباشد به طوری که برای کلمات هم ریشه، ابتدا به تحقیق در مورد اصل الواحد مشترک بین تمام آنها پرداخته است و سپس بر اساس این اصل الواحد به بررسی کلمات مشتق شده از آن پرداخته است. در این قسمت به بررسی این مبنا پرداخته شده است.
الف) معنای اصل الواحد
«اصل» یکی از واژههایی است که در کلام اهل لغت کاربرد دارد. العین اصل را به معنای پایین هر چیزی^[۱۳۹] میداند. راغب در تعریف آن مینویسد: اصل هر چیزی قاعده آن است که با از بین رفتن آن سایر اجزا نیز از بین میروند.^[۱۴۰] در واقع اصل هر چیز عبارت است از پایه و اساس آن و در اصطلاح اهل لغت همان ریشه واژهها است. بنابراین منظور از «اصل الواحد» آن است که واژگان همریشه دارای معنای جامعی هستند که در ریشه این واژگان وجود داشته و در تمام مشتقات آن جاری است.
ب)موافقان و مخالفان اصل الواحد
برخی مانند راغب اصفهانی بر این عقیده هستند که میتوان برای واژهها معنای جامعی در نظر گرفت. از نظر وی برای هر واژه ابتدا میبایست معنای اصل واحدی که فروع هر واژه از آن سرچشمه میگیرد، را جستجو کرد. در المفردات نیز در شرح گروهی از واژگان به معنای اصل آنها نیز پرداخته است. به عنوان نمونه در شرح معنای کلمه «بحر» مینویسد:
«کل مکان واسع جامع للماء الکثیر، هذا هو الأصل، ثم اعتبر تاره سعته‏ المعاینه، فیقال: بَحَرْتُ کذا: أوسعته سعه البحر، تشبیها به…»^[۱۴۱]‏ در اینجا ابتدا معنای اصلی بحر: «هر مکان وسیعی که در آن آب کثیری جمع شده است» آمده و پس از آن به ذکر استعمالاتی که ناشی از توسعه در این معنا است پرداخته است.
اما در مقابل این نظریه، گروهی معتقد هستند که نمیتوان برای برای واژه های هم ریشه لزوما معنای جامعی را در نظر گرفت. در این موارد از اصطلاحی همچون «اصول متعدد» استفاده کردهاند. ابن فارس صاحب مقاییس اللغه از دراین باره میگوید: لغت عرب دارای مقیاسها و اصول صحیحی است که فروع هر کدام، از آنها سرچشمه میگیرد.^[۱۴۲] وی بر اساس اعتقاد بر اشتقاق کبیر برای لغات، برای گروهی از واژهها، دو یا سه اصل و یا حتی اصول متضادی را در نظر میگیرد. البته برای لغات بسیاری نیز یک اصل را در نظر گرفته است و گاهی هم به دلیل عدم امکان تمییز اصل و فرع چندین اصل در نظر گرفته است.^[۱۴۳]
ج)نظر استاد مصطفوی در خصوص اصل الواحد

ماده ۳۵۰ در مورد ضمان صاحب بنا که بر خطر ریزش دیوار آگاه است و در عین تمکن بر اصلاح آن، از انجام اقدامات مقتضی خودداری می‏ورزد، مقرّر می‏دارد: «هر گاه دیواری را در ملک خود به طور معتدل و بدون میل به یک طرف بنا نماید لکن تدریجا مایل به سقوط به سمت ملک دیگری شود اگر قبل از آنکه صاحب دیوار تمکن آن را پیدا کند ساقط شود و موجب آسیب یا خسارت گردد، چیزی بر عهده صاحب دیوار نیست و اگر بعد از تمکن از اصلاح با سهل‏انگاری سقوط کند و موجب خسارت شود مالک آن ضامن می‏باشد.»
در ماده ۳۶۰ درباره ضمان صاحب سگ که در حفظ و مراقبت آن از آسیب به دیگران کوتاهی کرده است، تصریح می‏کند: «هرگاه کسی با اذن وارد خانه کسی بشود و سگ خانه به او آسیب برساند، صاحب خانه ضامن می‏باشد، خواه آن سگ قبلاً در خانه بوده یا بعدا وارد شده باشد و خواه صاحب خانه بداند که آن حیوان به او آسیب می‏رساند و خواه نداند.»
با توجه به وجود مواد مربوط به جرم فعل ناشی از ترک فعل در قانون مجازات اسلامی، می‏توان گفت: ادعای برخی از حقوق‏دانان مبنی بر اینکه در نظام کیفری ایران مصداقی برای جرم فعل ناشی از ترک نمی‏توان یافت،^[۳۸] درست نیست. برای اثبات این نظریه، گاه به مواد ۲۰۶، ۲۷۱ و ۲۹۵ قانون مجازات اسلامی استناد کرده‏اند. در هر سه بند ماده ۲۰۶، در تبیین مصادیق مختلف قتل عمدی، و در بندهای الف و ب ماده ۲۷۱، درباره قطع عضو یا جراحات عمدی، به «انجام کار» اشاره شده است. بندهای الف و ب ماده ۲۹۵، در توضیح مفهوم جنایات خطای محض و شبه عمد و بند ج ماده ۲۷۱، در مورد یکی از مصادیق قطع عضو یا جراحات عمدی، هم به «فعل» و هم به «عمل» اشاره کرده است. بنابراین، طبق این مواد، تنها فعل می‏تواند موجب تحقق جرم قتل یا ایراد صدمات جسمانی گردد نه ترک فعل.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

پاسخ این استدلال این است که اولاً، قتل یا صدمات جسمانی ناشی از ترک فعل از جمله مصادیق این جنایات است و لزومی ندارد که قانونگذار مصادیق همه جنایات را با صراحت بیان کند. ثانیا، مقنن در مواد ۲۰۶ و ۲۷۱ در مقام تبیین موارد عمدی بودن جنایات است نه بیان دقیق عنصر مادی جرایم که از باب مثال، این جرایم با انجام فعل تحقق پیدا می‏کنند نه ترک فعل. ثالثا، از نظر عرف، واژه‏هایی نظیر «فعل» و «انجام دادن کار» معنای اعمی دارد که شامل ترک فعل هم می‏شود. برای مثال، کسی که با انجام ندادن وظیفه‏اش باعث نتیجه ناگواری می‏گردد چه بسا مورد سرزنش دیگران واقع شود. علاوه بر آن، موادی که پیش‏تر در صدر این بخش مورد استناد قرار گرفتند، شاهد این دیدگاه است که ترک فعل نیز می‏تواند عنصر مادی جنایات واقع شود.
۲-۵-۲- از نظر رویه قضایی
از نظریات مشورتی اداره حقوقی استنباط می‏شود که این اداره دیدگاه چهارمی را در مورد جرم ترک فعل انتخاب کرده است؛ یعنی اینکه تارک بر اساس قانون یا التزام شخصی، ملزم به انجام فعل نجات‏بخش بوده و ترک فعل سبب نتیجه مجرمانه باشد. در ذیل، به چند نمونه از این نظریات اشاره می‏شود:
در سال ۱۳۵۱ در هشترود، از توابع آذربایجان شرقی، مردی که گمان می‏کرد همسرش به وی خیانت کرده و طفلی را که در رحم دارد متعلق به او نیست و از مرد دیگری حامله شده است، به پزشک مراجعه می‏نماید و با تطمیع، او را وادار می‏کند که به هنگام وضع حمل همسرش از بستن بند ناف نوزاد خودداری نماید. پزشک نیز تحت تأثیر این وسوسه، از بستن بند ناف نوزاد در هنگام وضع حمل امتناع می‏کند و در نتیجه، نوزاد بعد از چندی فوت می‏کند. از این اداره درباره عمل منفی پزشک سؤال شد که آیا می‏تواند عنصر مادی جرم قتل عمد واقع شود یا خیر؟ آیا می‏توان پزشک را تحت عنوان قاتل عمد تحت تعقیب قرار داد یا نه؟
این اداره در نامه شماره ۷۳۳۶۶ـ۲۶/۵/۵۱ چنین نظر داده است:
ترک فعل در صورتی که با تمام شرایط زیر همراه باشد، عنصر تشکیل‏دهنده و محقق جرم قتل عمدی خواهد بود:

1. 1. ترک فعل عامدا و به قصد قتل انسان زنده باشد.

1. 1. رابطه علیت بین ترک فعل و فوت مجنی‏علیه وجود داشته باشد.

1. 1. عامل ترک فعل به موجب قوانین و مقرّرات یا قرارداد یا عرف و عادت مسلم، موظف به انجام فعلی باشد که عمدا ترک کرده است.^[۳۹]

در نظریه مشورتی دیگر درباره قتل در اثر ترک فعل (شماره ۱۰۸۹/۷ مورخ ۱۷/۲/۱۳۷۵) آمده است:
همان‏گونه که قتل در اثر ارتکاب فعل مانند جرح و خفه کردن و نظایر آنها تحقق می‏یابد، ممکن است در اثر ترک فعل هم محقق شود. مثلاً، اگر مادری که تعهد شیردادن فرزندش را کرده است به قصد کشتن طفلش به او شیر ندهد تا بمیرد، قاتل محسوب می‏شود.
هرگاه کسی که طبق مقرّرات (نظامات دولتی) مسئول نجات غریق است، به خلاف مسئولیت و وظیفه خود، از نجات غریق امتناع ورزد و آن شخص در آب خفه شود، ترک فعل وی جرم و مشمول ماده ۲ قانون مجازات خودداری از کمک به مصدومین و رفع مخاطرات جانی مصوب ۲۵/۳/۱۳۵۴ است. در این مورد، رابطه، علیت بدین نحو ملحوظ است که مسئول مذکور ضامن پرداخت دیه هم خواهد بود. در صورتی که مسئول نجات غریق مرتکب ترک فعل شود و قصدش حصول نتیجه (خفه شدن غریق) باشد و نتیجه حاصل شود، مسئول یادشده قاتل محسوب است و مجازات قتل عمد را خواهد داشت.^[۴۰]
۲-۶- ترک فعل از دیدگاه فقها
۲-۶-۱- ترک فعل از دیدگاه فقهای شیعه
فقها نیز همانند حقوق‏دانان در مورد ترک فعل اختلاف‏نظر دارند. برخی، از جمله آیه‏اللّه خوئی، ترک را امر عدمی و حصول نتیجه وجودی را از آن غیرممکن تلقّی می‏کنند. ایشان در مسئله ترک فعل مسبوق به فعل، نتیجه مجرمانه را مستند به فعل می‏داند و می‏نویسد: «فان الموجود انما ینشأ من الموجود و یترتب علیه ولا یستند الی امر عدمی.»^[۴۱]
البته ایشان بر خلاف اصل کلی مزبور، در موارد متعدد دیگر، همانند سایر فقها، تارک را مسئول می‏داند. برای نمونه، ایشان صاحب حیوان را که در حفظ آن تفریط و کوتاهی کرده و علم به وضعیت خطرناک آن داشته است، مسئول جنایت و تلفاتش تلقّی می‏کند.^[۴۲] نیز مربی شنا را که در نجات شاگردش کوتاهی کرده، ضامن می‏داند و در صورتی که در این مورد تعمّد داشته باشد، او را مستحق قصاص می‏داند.^[۴۳] همچنین در مسئله دیوار، در صورتی که آن را در ملک خودش مایل به ملک دیگران بنا کرده باشد یا آن را در ملک غیر بسازد یا در ملک خود و بدون میل به یک طرف بسازد و به تدریج متمایل به سمت دیگری شود و صاحب آن، عالم به خطر ریزش آن باشد و در عین حال که بر اصلاح و تعمیر آن توانایی دارد از انجام اقدامات مقتضی خودداری ورزد، اگر در اثر سقوط موجب خسارت و تلفاتی گردد، مالک آن را ضامن تلقّی می‏کند.^[۴۴] فقهای دیگری، از جمله صاحب جواهر می‏گوید: تارک در صورتی مسئول است که علت و سبب جنایت محسوب گردد؛ یعنی از باب تسبیب قابل مجازات است نه مباشرت: «بل التروک جمیعا لایترب علیها الضمان اذا کان علته التلف غیرها.»^[۴۵] مفهوم این جمله این است که تارک در صورتی که علت تلف باشد، ضامن است. ایشان توضیح نداده است که در چه مواردی ممتنعْ علت و سبب به حساب می‏آید، ولی از مثال‏هایی که همانند سایر فقها برای تارک بیان کرده‏اند، استنباط می‏شود ایشان همانند بقیه فقهای بزرگوار تارک را در موارد زیر سبب اصلی نتیجه مجرمانه حاصله می‏داند:
الف. جایی که سبب اقوا از مباشر باشد؛ یعنی مباشر به دلیل فقدان عقل، قدرت، علم، اختیار و بلوغ دارای مسئولیت کیفری نباشد که در این صورت، تارک، یعنی سبب، مباشر معنوی محسوب می‏شود و مسئول نتایج مجرمانه حاصله می‏باشد. بر این اساس، تارک در موارد زیر مسئولیت کیفری دارد:

1. 1. مباشر جنایت حیوان باشد و مالک با اینکه علم به وضعیت خطرناک آن دارد در مراقبت و حراست از آن کوتاهی و تفریط کرده باشد، در این صورت، ضامن جنایت و خسارت آن می‏باشد. اگر نسبت به وضعیت خطرآفرینی آن جاهل باشد و یا در حفاظت و مراقبتش تفریط و کوتاهی نکرده باشد، مسئول نیست.^[۴۶]

1. 1. مباشر عامل طبیعی باشد؛ مانند اینکه دیواری را به طور صاف و بدون میل به یک طرف در ملک خود بنا نماید، لکن تدریجا مایل به سقوط به سمتی گردد که محل عبور و مرور مردم است؛ چنانچه صاحب دیوار آگاه بر خطر ریزش آن باشد، در حالی که بر اصلاح و تعمیر آن تمکن دارد از انجام اقدامات لازم خودداری ورزد، ضامن خسارات و تلفاتی خواهد بود که در اثر ریزش آن رخ می‏دهد؛ ولی اگر پیش از تمکن ساقط شود و موجب آسیب و خسارت گردد ضامن نخواهد بود.^[۴۷]

1. 1. مباشر نسبت به عملش که منجر به وقوع جرم می‏گردد جاهل باشد؛ مثل اینکه سوزنبان از انجام وظیفه خود، یعنی تنظیم خطوط راه آهن خودداری ورزد و موجب تصادم دو قطار و در نتیجه، باعث مرگ و جراحت عده‏ای از مسافران شود، نسبت به نتایج حاصله، مسئول خواهد بود؛ چون راننده لوکوموتیو در مورد عدم تنظیم خطوط، جاهل است و بلکه اطمینان به خلاف دارد و با اعتماد به سوزنبان که وظیفه خود (تنظیم خطوط) را انجام داده، با خیال راحت، قطار را هدایت می‏کند. پس سبب، یعنی تارک، اقوا از مباشر است. اگر سوزنبان عمدا و به قصد قتل از انجام وظیفه خود امتناع ورزد، جنایت حاصله عمدی و موجب قصاص خواهد بود.^[۴۸]

ب. به طور طبیعی حیات مجنی‏علیه به انجام فعل نجات‏بخش تارک منوط باشد و قانون نیز تارک را بر انجام این فعل ملزم و مکلف کرده باشد؛ مثل حیات نوزاد نسبت به شیر دادن مادر. نوزاد قادر به رفع نیازهای اولیه خویش نیست و به طور طبیعی تنها راه ادامه حیات او شیر مادر می‏باشد. اگر مادری با وجود این وضعیت ناتوانی و ضعف نوزاد و نبود کس دیگری که به نوزاد او شیر بدهد، از شیر دادن به نوزادش امتناع ورزد، مسئول مرگ او می‏باشد. از این‏رو، تفاوتی بین مادری که نوزادش را خفه کند و مادری که از شیر دادن به فرزندش امتناع می‏ورزد و از این طریق می‏خواهد او را به قتل برساند وجود ندارد؛ چراکه در هر دو صورت میزان تأثیر مادر در مرگ نوزاد یکسان است.
ج. با التزام شخصی، حیات مجنی‏علیه را وابسته به خود نماید^[۴۹] و متعهد به حفظ حیات او در مواقع خطر گردد و مجنی‏علیه با اعتماد به اقدام نجات نجات‏بخش تارک خود را در معرض خطر قرار دهد. مثل مربی شنا که بر مراقبت از متربیان در هنگام شنا تعهد می‏کند. اگر یکی از آنان در نتیجه سهل‏انگاری و تفریط او، غرق شود، ضامن است و اگر ترک مراقبت لازم با قصد قتل همراه باشد، جنایت حاصله عمدی و موجب قصاص خواهد بود.^[۵۰] یا اگر کسی در قبال اجرت، متعهد به راهنمایی آدم نابینا شود یا ملتزم به تأمین نیازهای اولیه فرد فلجی گردد و به سبب ترک انجام وظایف، اولی در چاهی سقوط کند و بمیرد و دومی از شدت تشنگی و گرسنگی فوت نماید، شخص راهنما و خادم ضامن است؛ چون با این التزام حیات مجنی‏علیه را وابسته به خود کرده است و ترک آن فعل سبب اصلی مرگ او می‏باشد. پرستاری هم که از دادن دارو و تزریق آمپول به مریض خودداری کند با اینکه می‏داند ـ مثلاً ـ اگر هر هشت ساعت به او آمپول تزریق نکند، او خواهد مرد، و یا زندانبانی که از دادن آب و غذا به زندانیان امتناع ورزد و با این امتناع، سبب مرگ آنان گردد ضامن هستند.
آیه‏اللّه گلپایگانی در پاسخ به استفتایی درباره چگونگی مسئولیت دیده‏بان در قبال مرگ کارگر معدن سنگ در نتیجه اصابت سنگ، مرقوم داشته است:
در فرض مسئله، اگر دیده‏بان در اعلام خطر کوتاهی نکرده باشد، کسی ضامن نیست و چنانچه شرکا با اعتماد بر دیده‏بان و تعهدی که در نگهبانی داده است مشغول کار شده‏اند و او در نگهبانی خود تقصیر کرده او ضامن است.^[۵۱]
در همه این موارد که حیات مجنی‏علیه وابسته به ترک فعل نجات‏بخش تارک می‏باشد، او ضامن است و امتناع او سبب اصلی مرگ آنان می‏باشد.
۲-۶-۲- ترک فعل از دیدگاه فقهای اهل‏ سنّت
فقهای اهل‏سنّت درباره ارتکاب جرم از طریق ترک فعل، اختلاف شدیدی دارند و در مجموع، سه دیدگاه در کتاب‏های فقهی آنان به چشم می‏خورد:
الف. امکان ارتکاب جرم با ترک فعل در همه موارد: ابن حزم، رئیس مذهب ظاهری، در المحلی تارک فعل را صرفا به دلیل ترک وظیفه اخلاقی عامی که همه افراد برای کمک به نیازمندان بر عهده دارند، مسئول ارتکاب جرم می‏داند. برای مثال، او معتقد است که اگر فرد تشنه‏ای از قومی درخواست آب کند و آنان با علم به اینکه او راه دیگری برای دسترسی به آب ندارد، از سیراب کردن او خودداری ورزند تا فرد تشنه بمیرد، آن قوم، بدون توجه به تعدادشان مرتکب قتل عمدی موجب قصاص شده‏اند؛ ولی اگر این مطلب را ندانند و فکر کنند که می‏تواند از جای دیگر آب به دست آورد، اما فرد متقاضی از تشنگی بمیرد، آنان مرتکب قتل خطئی شده‏اند. از این‏رو، علاوه بر دادن کفاره، عاقله آنها مسئول پرداخت دیه خواهد بود.^[۵۲]
ب. عدم امکان ارتکاب جرم با ترک فعل: در مقابل، ابوحنیفه و بیشتر پیروان او، ترک فعل را به دلیل اینکه امر عدمی می‏پندارند، موجب مسئولیت کیفری نمی‏دانند و تنها فعل ایجابی را سبب نتیجه مجرمانه و موجب مسئولیت به حساب می‏آورند و معتقدند که در همه موارد ترک فعل، فعل، عامل اصلی نتیجه مجرمانه است نه ترک فعل. ابوحنیفه حتی حبس‏کننده را که از دادن آب و غذا به محبوس خود امتناع ورزیده است، ضامن نمی‏داند؛ زیرا معتقد است که در چنین حالتی قتل ناشی از گرسنگی و تشنگی بوده است، نه ناشی از حبس شدن قربانی توسط شخص حبس‏کننده. به بیان دیگر، او در این‏گونه موارد رابطه سببیت را موجود نمی‏داند.^[۵۳] یا مثلاً، علت مرگ کودک شیرخوار را گرسنگی و تشنگی او می‏داند نه خودداری مادر از شیر دادن.
ج. مسئولیت در صورت داشتن وظیفه: رؤسای مذاهب سه‏گانه اهل‏سنّت یعنی احمد، مالک و شافعی معتقدند: اگر شخصی عمدا با امتناع خودش موجب حادثه مجرمانه گردد، سبب عمدی آن حادثه محسوب می‏شود و به مجازات آن محکوم می‏گردد، اما چنانچه بدون قصد موجب آن گردد، سبب غیر عمدی آن تلقّی می‏شود، مشروط بر اینکه از نظر شرع یا عرف انجام فعل نجات‏بخش بر او واجب باشد.
کسی که با امتناع از دادن آب مازاد بر نیازش موجب مرگ دیگری گردد، طبق نظر بعضی از مالکی‏ها، موردْ از مصادیق قتل عمد موجب قصاص، و بر اساس دیدگاه بعضی از حنابله، از مصادیق قتل شبه عمد محسوب می‏شود.^[۵۴]
سؤالی که در اینجا به ذهن می رسد، این است که آیا احسان کننده ای که از ادامه آن امتناع نماید، قابلیت مجازات را دارد؟ به عنوان مثال کسی که پرستار بیماری را به قصد احسان به عهده گرفته چنانچه عمل خود را ترک کند نباید مجازات شود اما این در جایی است که فرد در یک زمان کوتاه احسان نماید و از نظر عرف اعمال احسانی وی موجبات مسئولیت او را به همراه ندارد و مثل اینکه فردی برای روشن شدن اتومبیل به کمک مالک اتومبیل بیاید و اقدام به هل دادن نماید اما پس از چند متر از ادامه کار خودداری نماید، هیچ زمان از نظر عرف وی مسئول عواقب بعدی و حادثه اتفاقی برای مالک و اتومبیل نخواهد بود، در نتیجه مسئولیت برای افرادی که یکطرفه مسئولیت انجام کاری را به عهده می گیرند و استمرار کار نوعی تعهد عملی را به همراه دارد و عرف نیز چنین فردی را متعهد عملی می پذیرند و ترک عمل موجب مسئولیت خواهد بود.
فصل سوم
ترک فعل درحقوق ایران
۳-۱- موضع و شرایط تحقق مسئولیت ترک فعل در حقوق ایران
اصولاً از نظر ماهیت تفاوتی بین فعل و ترک فعل در اینکه موجب سلب حیات از دیگری شوند، وجود ندارد، زیرا همانگونه که یک فرد می‌تواند با انجام فعل مانند تیراندازی، سم دادن و ضربه زدن دیگری را به قتل برساند، ترک فعل نیز می‌تواند باعث مرگ دیگری شود مانند اینکه زندانبان غذای زندانی را ندهد یا اینکه مادری از دادن شیر به فرزند خود امتناع نماید.
امر مورد نهی قانون، سلب حیات از دیگری می‌باشد و بنابراین، چه افرادی که با ارتکاب فعل مثبت دیگری را به قتل می‌رساند و چه فردی که با ترک فعل موجبات مرگ دیگری را فراهم می‌آورد، هر دو به یک نسبت حکم قانون را نادیده گرفته و نفس محترمی را از بین برده‌اند.
از نظر فقهی، همانگونه که قتل (اعم از عمدی و غیر عمدی) می‌تواند با فعل مادی یا معنوی ارتکاب یابد همچنین می‌تواند با ترک فعل نیز تحقق یابد، یعنی اگر فردی عمل معینی را انجام ندهد و این امر منجر به مرگ دیگری شود، او ضامن می‌باشد.
قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ در مورد امکان یا عدم امکان تحقق قتل بوسیله ترک فعل تصریحی ندارد. در ماده ۲۰۶ قانون مجازات اسلامی که موارد قتل عمدی را بیان می کند و در بند الف و ب ماده ۲۹۵ این قانون که در رابطه با بیان معیار قتل خطئی محض و قتل شبه عمدی است، قانونگذار فقط فعل را مطرح نموده است و هیچگونه اشاره‌ای به ترک فعل ندارد.
بهرحال، علیرغم عدم تصریح قانونگذار در مورد ترک فعل، بنظر می‌رسد از اطلاق تبصره ۳ ماده ۲۹۵ قانون مجازات اسلامی که در رابطه با قتل در حکم شبه عمدی است بتوان چنین استنباط نمود که در مواردیکه فردی با ترک فعل باعث مرگ دیگری می‌شود، اگر مصادیق خطا در این ترک فعل او وجود داشته باشد، محکوم نمودن او به ارتکاب قتل در حکم شبه عمدی ممکن می‌باشد، زیرا این تبصره بطور مطلق می‌گویند: هر گاه بر اثر بی‌احتیاطی یا بی‌مبالاتی یا عدم مهارت و عدم رعایت مقررات مربوط به امری قتل… واقع شود بنحوی که اگر آن مقررات رعایت می‌شد حادثه‌ای اتفاق می‌افتد قتل… در حکم شبه عمد خواهد بود.» و تصریحی به لزوم مثبت بودن فعل متهم ندارد بهمین خاطر تصور نگارنده بر این است که می‌توان این تبصره را در مورد ارتکاب ترک فعل توأم با خطا اعمال نمود. پس اگر بعنوان مثال؛ مدیر کارخانه‌ای مقررات فنی مربوط به نحوه کارگیری دستگاه های صنعتی را بکار نبندد و در نتیجه آن کارگری فوت شود، بگونه‌ای که اگر کارفرما آن مقررات را رعایت می‌نمود چنین حادثه‌ای رخ نمی‌داد، یا اگر پرستاری که در سی سی‌یو وظیفه مراقبت از بیماری با شرائط بحرانی را دارد، در اثر خستگی ناشی از کار خوابش ببرد و آمپولی را که باید به بیمار تزریق می‌نمود، تزریق نکند و آن بیمار از دنیا برود، مسئول پرداخت دیه به اولیاء دم متوفی (کارگر یا بیمار) شناخته می‌شود.
نظریه مشورتی شماره ۳۶۴۵/۷ اداره حقوقی قوه قضائیه که در تاریخ ۱۶/۱۱/۱۳۶۹ صادر گردیده نیز مؤید نظر فوق می‌باشد. در قسمتی از این نظریه مشورتی چنین آمده است: «… و اگر قتل مستند به ترک کاری باشد مانند آنکه سوزنبان راه‌آهن به وظیفه خود عمل نکند یا نجات غریق محل کار خود را ترک کند و در اثر عدم انجام وظیفه و ترک محل خدمت، شخص یا اشخاص کشته و مجروح شوند، عمل ارتکابی در حکم قتل شبه عمد می‌باشد …»
نتیجه آنکه در مواردی می‏توان تارک فعل را به دلیل قتل یا صدمه‏ جسمانی مسئول دانست،لیکن سؤالی که باقی می‏ماند این است که برای‏ تحمیل این مسئولیت به تارک فعل،وجود چه شرایطی ضروری است. به نظر نگارنده شرایط زیر در این مورد ضروری است:
اولین شرط، وجود یک وظیفه قانونی(و نه صرفا اخلاقی)است؛ لیکن‏ منظور از قانون صرفا قانون جزا نمی باشد،بلکه سایر قوانین لازم الاجرا را نیز در بر می‏گیرد. برای مثال، مطابق ماده ۱۱۸۶«قانون مدنی»،نگهداری‏ از اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است.
همین طور،طبق ماده ۱۱۷۶«قانون مدنی»هر چند مادر مجبور نیست‏ که به طفل خود شیر بدهد،لیکن در صورتی که تغذیه طفل به غیر شیر مادر ممکن نباشد وی چنین وظیفه‏ای را خواهد یافت.در مواردی هم که‏ دولت و یا اشخاص حقیقی یا حقوقی،که قراردادهایی را برای انجام‏ وظیفه خاصی با افرادی مثل پزشک،پرستار،سوزنبان قطار،نگهبان زندان‏ و ناجی غریق منعقد می‏کنند،می توان گفت که این افراد به موجب ماده‏ ۱۰«قانون مدنی»ملزم به اجرای تعهدات ناشی از قراردادهای مذکور بوده‏ و در نتیجه عدم اجرای این وظایف«قانونی»برای آنان تعهد آور خواهد بود.بدین ترتیب،ترک فعل اشخاصی چون هم اتاقی یا هم گروه ورزشی و نظایر آن در حقوق ایران،بر خلاف حقوق انگلستان،نمی تواند موجب‏ مسئولیت آنان در قبال مرگ یا صدمات جسمانی ناشی از ترک فعل مورد نظر باشد.
با توسیع معنی«وظیفه قانونی»می توان گفت،با توجه به قواعدی مثل‏ «قاعده لا ضرر»و نظایر آن،ضرر نرساندن به دیگران و رفع خطرات‏ ناشی از اعمال فرد جزء وظایف قانونی اشخاص می‏باشد و عدم انجام آن‏ موجب مسئولیت آنها خواهد شد.بدین ترتیب،هر گاه کسی خانه‏ای را،به‏ قصد ایراد خسارت به صاحب آن،آتش بزند و بعد متوجه شود که صاحب خانه در آن خانه خوابیده است ولی،به جای اقدام به خاموش کردن‏ آتش و نجات جان صاحب خانه،پیش خود بیندیشد؛«چه تصادف خوبی! چه بهتر!حالا با مرگ او از شرش راحت می‏شوم»،و بدین ترتیب‏ نظاره گر جان باختن صاحب خانه در آتش شود می‏توان وی را،به نظر نگارنده،قاتل عمد محسوب کرد.بدیهی است،در صورت عدم احراز عنصر قصد در این حالت،اتهام وارده قتل غیر عمدی خواهد بود.

بررسی کفایت نمونه گیری (شاخص KMO): مقدار این شاخص بین ۰ تا ۱ است و مقدار بالای ۰.۶ آن مناسب است (مؤمنی، ۱۳۸۶). این شاخص کوچک بودن همبستگی جزئی بین متغیرها را بررسی می‌کند و مشخص می‌کند که آیا واریانس متغیرهای تحقیق تحت تأثیر واریانس مشترک برخی از عوامل پنهانی است یا خیر.
بررسی مناسب بودن ماتریس همبستگی برای شناسایی ساختار (همانی نبودن ماتریس) توسط آزمون بارتلت: اگر ماتریس همانی باشد، امکان شناسایی عامل‌های جدید وجود نخواهد داشت. اگر معناداری این آزمون کوچک‌تر از ۵ درصد باشد، تحلیل عاملی مناسب خواهد بود (مؤمنی، ۱۳۸۶).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۱۰-۳- طراحی ساختار تحقیق و مدل یابی معادلات ساختاری
در ان مرحله از نرم افزار آموس برای بررسی مجموعه سؤالات و فرضیات تحقیق، استفاده خواهیم کرد. این فرایند دارای ۶ گام است:
بیان مدل، تخمین مدل، اصلاح مدل، آزمون فرضیه، تفسیر مدل، نوشتن گزارش.
۳-۱۰-۳- تحلیل عاملی تأییدی
این تحلیل هنگامی استفاده می‌شود که پژوهشگر ارتباط ساختار تحقیق را فرضیه سازی کرده است و می‌خواهد داده‌ها را برای ساختار از قبل تعیین شده بسنجد. در این مرحله ۲ گام انجام می‌شود:
بررسی می‌شود که آیا مجموعه شاخص‌های هر بعد، آیا واقعاً معرف آن بعد هستند یا نه.
بررسی می‌شود که آیا ابعاد، سنجه‌های خوبی برای ساختار تحقیق هستند یا خیر (حنفی زاده و رحمانی، ۱۳۸۹).
۴-۱۰-۳- برازش ساختار تحقیق
معیارهای اعتبارسنجی مدل اندازه‌گیری در جدول ۶-۳ به طور خلاصه آورده می‌شود.
جدول ۷-۳ : معیارهای اعتبارسنجی مدل‌های اندازه‌گیری

نوع اعتبار
شاخص
تفسیر شاخص
منبع
سازگاری درونی^[۵۵]

آلفا کرونباخ^[۵۶](CA)

این شاخص میزان بارگیری همزمان متغیرهای مکنون یا سازه را در زمان افزایش یک متغیر آشکار، اندازه‌گیری می‌کند. مقدار این شاخص از ۰ تا ۱ می‌باشد. مقدار این شاخص نباید کمتر از ۶/. باشد.

چین^[۵۷](۱۹۹۸)

سازگاری درونی

سازگاری ترکیبی^[۵۸](CR)

این شاخص درواقع نسبت مجموع بارهای عاملی متغیرهای مکنون به مجموع بارهای عاملی بعلاوه واریانس خطا می‌باشد. مقادیر آن بین ۰ تا ۱ می‌باشد و جایگزینی برای آلفای کرونباخ است. مقدار این شاخص نباید کمتر از ۶/. باشد. به این شاخص نسبت دیلون- گلداشتاین^[۵۹] نیز گفته می‌شود.

چین (۱۹۹۸)

روایی شاخص^[۶۰]

بارهای عاملی شاخص‌ها

نشان دهنده این موضوع است که چه میزان از واریانس‌های شاخص‌ها توسط متغیر مکنون خود توضیح داده می‌شود. مقدار این شاخص باید از ۶/. بزرگ‌تر و در فاصله اطمینان ۵% معنادار باشد. معنی‌داری این شاخص توسط بوت ستراپ^[۶۱] یا جک‌فینگ^[۶۲] به دست می‌آید.

چین(۱۹۹۸)

اعتبار همگرا^[۶۳]

متوسط واریانس استخراجی^[۶۴] (AVE)

میزان واریانسی که یک متغیر مکنون از شاخص‌های خود می‌گیرد را اندازه‌گیری می‌کند. مقدار این شاخص باید از ۵/. بزرگ‌تر باشد.

فورنل و لارکر^[۶۵](۱۹۸۱)

اعتبار منفک

شاخص فورنل و لارکر^[۶۶]

طبق این شاخص واریانس هر متغیر مکنون باید برای شاخص‌های مربوط به خودش بیشتر از سایر شاخص‌ها باشد. برای تشخیص این امر ابتدا جذر AVE متغیر مکنون را محاسبه می‌کنیم و سپس حاصل را با مقادیر همبستگی‌ای که این متغیر مکنون با سایر متغیرهای مکنون داشته مقایسه می‌کنیم. باید حاصل جذر AVE از مقادیر همبستگی‌ها بیشتر باشد. این کار را برای سایر متغیرهای مکنون نیز تکرار می‌کنیم.

فورنل و لارکر (۱۹۸۱)

این مدل­ها بر خلاف مدل­های صفر معادله­ای، از یک معادله برای انتقال کمیت آشفتگی استفاده می­ کنند. این معادله ارتباط بین مقیاس سرعت نوسانی و کمیت آشفتگی می­باشد که جذر انرژی جنبشی آشفتگی به‌عنوان مقیاس سرعت در حرکت آشفته مد نظر می­باشد و مقدار آن توسط معادله انتقال محاسبه می­گردد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۴-۳-۳ مدل­های دومعادله­ای
مدل­های دو معادله­ای ساده­ترین مدل­ها هستند که قادرند نتایج بهتری در جریان­هایی که مدل طول اختلاط نمی­تواند به صورت تجربی در یک روش ساده مورد استفاده قرار بگیرد، ارائه دهند. به طور مثال جریان­های چرخشی از این نمونه­اند. تقسیم ­بندی این مدل­ها بر اساس محاسبه تنش رینولدز و یا ویسکوزیته گردابه­ای به صورت زیر است:
ویسکوزیته گردابه­ای
جبری
تنش رینولدز غیرخطی
این مدل­ها، دو معادله دیفرانسیلی را حل می­ کنند. به معادله k که از قبل بوده، معادله ɛ هم اضافه می­ شود. معادله انرژی جنبشی، k، بیان­کننده مقیاس سرعت است، بدین صورت که اگر قرار باشد سرعت­های نوسانی مورد بررسی قرار بگیرند، می­توان جذر انرژی جنبشی حاصل از آشفتگی در واحد جرم را به عنوان مقیاس در نظر گرفت، معادله نرخ میرایی انرژی جنبشی، ɛ، نیز مقیاس طول است. در حقیقت مقیاس طول، اندازه گردابه­های بزرگ دارای انرژی جنبشی را می­دهد که باعث انتقال آشفتگی در توده سیال می­ شود.
۳-۴-۳-۴ مدل­های دارای معادله تنش
نرم­افزار Flow3D مدل آشفتگی جدیدتری بر مبنای گروه ­های نرمال شده رینولدز پیاده­سازی کرده است. این دیدگاه شامل روش­های آماری برای استحصال یک معادله متوسط­گیری شده برای کمیت‌های آشفتگی است. مدل­های بر پایه RNG k-ɛ از معادلاتی استفاده می­ کند که شبیه معادلات مدل آشفتگی k-ɛ است اما مقادیر ثابت معادله که به صورت عملی در مدل استاندارد k-ɛ یافت شده‌اند، صریحاً از مدل RNG k-ɛ گرفته شده ­اند. از این ­رو، مدل RNG k-ɛ قابلیت اجرایی گسترده‌تری نسبت به مدل استاندارد k-ɛ دارد. بویژه مدل RNG k-ɛ برای توصیف دقیق­تر آشفتگی جریان­های با شدت کمتر و جریان­هایی با مناطق دارای برش، قوی­تر شناخته شده است. در معادله RNG k-ɛ، فرمول تحلیلی برای محاسبه عدد پرانتل آشفته وجود دارد ولی در مدل k-ɛ، از یک مقدار ثابت که استفاده کننده­ مدل به آن معرفی می­ کند استفاده می­گردد. در مدل RNG k-ɛ، تأثیر گرداب در آشفتگی لحاظ می­گردد لذا دقت حل جریان­های چرخشی را بالا می­برد.
نرم­افزار Flow3D از پنج مدل آشفتگی طول اختلاط پرانتل، مدل تک معادله­ای، دومعادله­ای k-ɛ، دومعادله­ای RNG k-ɛ و روش گردابه­ای بزرگ (LES) بهره می­برد.
۳-۴-۴ شبیه­سازی عددی مدل
در این تحقیق، شبیه­سازی عددی شامل دو قسمت می­باشد:
۱- قسمت اول مربوط به شبیه­سازی هیدرولیک جریان عبوری از سازه ترکیبی سرریز – دریچه است که آزمایشات بکار رفته جهت واسنجی مدل، در کانال با مقیاس کوچک انجام شده است. کانال با مقیاس کوچک دارای طول ۷/۳ متر، عرض ۵/۱۳ سانتی­متر و ارتفاع ۳۰ سانتی­متر بوده که سازه ترکیبی مورد نظر با ضخامت ۳ میلی­متر و در فاصله ۲ متری از ابتدای کانال تعبیه شده است.
همچنین با بهره گرفتن از مدل واسنجی شده با داده ­های آزمایشگاهی مربوط به هیدرولیک جریان، مدل­هایی مربوط به سازه ترکیبی همراه با انقباض جانبی مدل شده و تأثیر میزان انقباض سرریز- دریچه بر نسبت دبی عبوری از روی سرریز به دبی عبوری از زیر دریچه بررسی شد.
۲- قسمت دوم مربوط به شبیه­سازی حفره آبشستگی در پایین­دست سازه ترکیبی سرریز- دریچه است که برای شبیه­سازی عددی آبشستگی، از آزمایشات انجام شده توسط شهابی و همکاران (۱۳۸۹) در کانال با مقیاس بزرگ استفاده شده است. کانال با مقیاس بزرگ دارای طول ۱۲ متر، عرض و ارتفاع ۶/۰ متر است. کف کانال به ارتفاع ۲۵ سانتی­متر از رسوبات یکنواخت با D₅₀= 1.5 mm و ضریب یکنواختی ۱۸/۱ پوشانده شده است. دریچه و سرریز ترکیبی با ضخامت ۶ میلی­متر و در فاصله ۴/۶ متری از ابتدای کانال نصب شده است.
پس از واسنجی نرم­افزار، مدل برای شرایط هندسی و هیدرولیکی مختلف اجرا شد و با انتگرال‌گیری پروفیل سرعت بالای سرریز و زیر دریچه، نسبت دبی عبوری از روی سازه به دبی عبوری از زیر دریچه () محاسبه شد. مشخصات مدل­سازی­های انجام شده برای آبشستگی در جدول (۳- ۳) ارائه داده شده است.
جدول ۳-۳ محدوده داده ­های به­کار رفته جهت شبیه­سازی آبشستگی

بازشدگی دریچه (cm)
ارتفاع سازه (cm)
مقادیر دبی (lit/s)
۲ ، ۱
۸
۳۴/۱۱ ۶۶/۱۰ ۹۸/۹ ۶۸/۸ ۵۲/۷
۲ ، ۱
۱۰
۱/۱۵ ۸۶/۱۳ ۶/۱۲ ۳۳/۱۱ ۷۸/۹
۲ ، ۱
۱۲
۲۶/۱۶ ۱۴/۱۵ ۴/۱۴ ۸۸/۱۳ ۳/۱۱
۳ ، ۴
۱۰
۱۱/۲۰ ۸۷/۱۸ ۵۲/۱۷ ۲۷/۱۶ ۱/۱۵

مراحل اصلی شبیه­سازی عددی در نرم­افزار Flow3D عبارتند از:
۳-۴-۴-۱ ترسیم هندسه مدل
در صورتی که هندسه مدل آزمایشگاهی به صورت منظم باشد می­توان شکل آن ­را در خود نرم‌افزار Flow3D ترسیم نمود اما در صورتی که مدل مورد نظر شکل نامنظم داشته باشد نرم­افزار قادر خواهد بود فایل­های ایجاد شده در نرم­افزارهایی نظیر اتوکد^[۵۲] و همچنین فایل­های توپوگرافی به صورت X, Y, Z را مورد استفاده قرار دهد. در این تحقیق، مدل­های بکار رفته در خود نرم­افزار ترسیم شده است.
۳-۴-۴-۲ شبکه­بندی حل معادلات جریان