• آیا میان تأمین­کنندگان و تولیدکننده (شرکت روغن نباتی نرگس شیراز) شکاف کیفیت خدمات وجود دارد؟ (شکاف مستقیم)

• آیا میان تأمین­کنندگان و تولیدکننده شکاف کیفیت خدمات وجود دارد؟ (شکاف معکوس)

• آیا بین شکاف­های موجود رابطه وجود دارد؟

1-6- محدودیت­های تحقیق

• • در مرحله جمع­آوری اطلاعات از طریق پرسش­نامه به دلیل وجود مشغله­های کاری برای پاسخ ­دهندگان، همکاری­های لازم با محقق صورت نگرفت.

  ( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

• به دلیل گستردگی جامعه آماری شامل: مدیران تأمین­کنندگان و مدیران تولیدکننده و خبرگان دانشگاهی، محقق با مشکل دسترسی به کلیه­ اعضای جامعه آماری مواجه بوده است.

• کمبود زمان یکی از مسایلی است که در کنترل محقق نبوده و به عنوان یک محدودیت به حساب می ­آید.

1-7-کلمات کلیدی تحقیق
خدمت: خدمت یعني كالايي اقتصادي و غير فيزيكي كه شخص، بنگاه يا صنعت براي استفاده ديگران توليد كرده است و هر بنگاهي كه محصول آن كالاي غير مريي و غير ملموس باشد به عنوان يك بنگاه خدماتي شناخته مي شود.
کیفیت: مرغوبیت، مطلوبیت و مجموعه ویژگی‌های یک کالا و عرضه­کننده آن (نه تنها از لحاظ کیفی بلکه از دیدگاه کمی، بها و غیره) که باعث می‌شوند آن کالا مورد تقاضا قرار گیرد و فروش رود.
کیفیت خدمات: کامل­ترین تعریف از کیفیت خدمات از سوی پاراسورامان و همکارانش ارائه شده است: «کیفیت خدمات شکلی از نگرش مرتبط با رضایت اما نه معادل با آن است که از مقایسه میان انتظارات مشتری از خدمات و عملکرد خدمات به دست می ­آید» (عطافر و شفیعی، 1385: 3).
زنجیره تأمین: زنجیره تأمین، شبکه­ ای از تسهیلات و مراکز توزیع است که وظایف تهیه و تدارک مواد خام، تبدیل آن به محصولات نهایی و واسطه­ای و توزیع محصولات نهایی به مشتریان را انجام می­دهد. زنجیره تأمین در سازمان­های تولیدی و خدماتی وجود دارند. پیچیدگی زنجیره ممکن است از صنعتی به صنعت دیگر و از شرکتی به شرکت دیگر به شدت تغییر کند (فیض آبادی، 1382: 47).
تحلیل شکاف: دارای مؤلفه­ های استاندارد شده­ای است که برای اندازه ­گیری انتظارات و ادراکات مشتریان درباره کیفیت خدمات به کار می­رود.
شکاف مستقیم: به بررسی شکاف­های مدل پاراسورامان میان تولیدکننده و تأمین­کننده در جهت جریان کالا (از سمت تأمین­کننده به تولیدکننده) می ­پردازد.
شکاف معکوس: به بررسی شکاف­های مدل پاراسورامان میان تولیدکننده و تأمین­کننده در خلاف جهت جریان کالا (از سمت تولیدکننده به تأمین­کننده) می ­پردازد.
فصل دوم
ادبیات و پیشینه پژوهش
2-1- مقدمه
یک اصل مهم در تجارت و بازرگانی این است که همیشه کالاها و خدمات باکیفیت بالا در بازار طرفدار دارند. هم تحقیقات مربوط و هم تجربه شرکت­ها این اصل را تایید کرده ­اند و اظهار می­دارند که خدمات باکیفیت از عوامل ایجاد سود قابل اندازه ­گیری، صرفه­جویی در هزینه­ها و افزایش سهم بازار می­باشد.
با انتشار نتایج اولین تحقیقات پاراسورامان و همکاران در سال 1985 در مورد کیفیت خدمات، در مدت کوتاهی دامنه این تحقیقات در زمینه ­های مختلف توسعه پیدا کرد. تحقیقات گسترده­ای در خصوص خدمات هتل­ها، خدمات درمانی، هواپیمایی، تفریحی و دانشگاهی و… صورت گرفت. کیفیت خدمات به دلیل ارتباط روشن و واضح آن با موضوعات سود آوری، رضایت مشتری و حفظ مشتری به عنوان یکی از موضوعات اصلی پژوهش در دانشگاه­ها و موسسه­های تحقیقاتی تبدیل شده است.
در این فصل به مطالعه مبانی نظری در رابطه با کیفیت خدمات، زنجیره تأمین و شکاف­های کیفیت خدمات میان تولیدکننده و تأمین­کننده پرداخته می­ شود. در انتها پژوهش­های گذشته خارجی و داخلی مورد بررسی قرار می­گیرد.
2-2- کیفیت خدمات
2-2-1- تعریف کیفیت
این واژه برای افراد مختلف، معنای متفاوتی دارد، بنابراین در اولین گام از بهبود کیفیت خدمات باید درک روشنی از مفهوم کیفیت داشته باشیم. بعلاوه تعریف کیفیت نه تنها از جهت معنایی مهم است بلکه مهم­تر از آن هدایت­کننده تلاش­ های کارکنان در جهت رسیدن به خدمات با کیفیت­تر خواهد بود (سیدجوادین، 1389، 35).
در نگرش سنتی، کیفیت محصولات در پرتو ویژگی­ها و صفات فیزیکی آن از قبیل استحکام و قابل اعتمادبودن ارزیابی می­ شود. ولی امروزه بسیاری از شرکت­ها مفهوم کیفیت را مورد بررسی مجدد قرار داده­اند. این شرکت­ها متوجه شده ­اند که مطلوب­ترین و موفق­ترین محصول در جهان اگر نیازها، خواسته ­ها و انتظارات مشتریان را برآورده نکند، ایده ال محسوب نمی­ شود. مشتریان به ما کمک می­ کنند تا مناسب­بودن را شناسایی کنیم و تنها کاری که ما باید انجام دهیم این است که از آن­ها نظرخواهی کنیم. تعریف کیفیت در چارچوب این مفاهیم چنین است: “درجه­ای که یک محصول یا خدمت با انتظارات مشتری و مشخصات ارائه شده تطبیق دارد” (روستا، 1384: 248).
برخی تعاریف ارائه شده بصورت زیر می­باشند:
کیفیت عبارتست از آماده بودن خدمت یا کالا برای استفاده کننده که خود نیازمند کیفیت طراحی، انطباق، در ­دسترس­بودن و مناسب­بودن مکان ارائه خدمت است.
کیفیت هیچ معنا و مفهومی بجز هر آنچه که مشتری واقعا می­خواهد، ندارد. به عبارت دیگر یک محصول زمانی باکیفیت است که با خواسته ­ها و نیازهای مشتریان انطباق داشته باشد (کرازبی^[8]، 1984: 60).
دمینگ^[9] «تأمین رضایت مشتری و کاستن تغییرات» را در تعریف کیفیت گنجانیده است و کرازبی کیفیت را «مطابقت یک محصول یا خدمت با الزامات (ویژگی­ها واستااندارد­های) از پیش تعیین شده» تعریف می­ کند (لامعی، 1382: 17).
سازمان استانداردهای بین ­المللی، کیفیت را اینگونه تعریف می­ کند: تمامی ویژگی­ها و خصوصیات محصول یا خدمت که توانایی برآورده کردن نیازهای مشتری را دارد.
کیفیت ادراک شده عبارت است از: قضاوت مشتری درباره برتری یا مزیت کلی یک شی، کیفیت ادراک شده شکلی از نگرش است که با رضایت مرتبط است لیکن با آن یکی نیست و از مقایسه انتظارات با ادراکات از عملکرد، نتیجه می­ شود (پاراسورامان^[10]، 1991: 15).
اگرچه در ارتباط با کیفیت تعاریف متعدد و فراوانی ارائه شده است، با این حال در یک طبقه ­بندی کلی می­توان این تعاریف را به پنج طبقه تقسیم ­بندی نمود که در زیر به آن­ها اشاره می­ شود (سید جوادین، 1389، 36-38):
بی­نهایت بزرگ: در اینجا کیفیت به عنوان مفهومی تعالی ذاتی تعریف می­ شود. بر طبق این تعریف اغلب تحلیل­های فلسفی افلاطون از زیبایی، قابل برگرداندن به موضوع کیفیت است. با این حال این تعریف قابلیت کاربردی کمی دارد چرا که شناسایی الویت عوامل تعیین­کننده کیفیت ممکن نیست. در این تعریف، تلویحاً به ارتباط بین اهمیت افراد و کیفیت اشاره شده است.
محصول محور: در اینجا کیفیت به عنوان واحدهای مطلوبیتی که در کالا یا خدمات جای داده شده توصیف می­گردد. بنابراین خدماتی که شامل واحدهای مطلوبیت بیشتری­اند، با کیفیت­تر می­باشند. این تعریف بر صفات ملموس، یا کمیت واحدهای مطلوبیت خدمات تاکید دارند. با این حال در عمل شناسایی صفات خدمات آسان نیست، چه برسد به شمارش آن­ها، به علاوه مطلوبیت یک واژه مطلق نیست بلکه نسبی است و به موقعیت بستگی دارد.
فرایند یا عرضه محور: در این نگرش کیفیت به عنوان تطابق با الزامات تعریف می­ شود. در اینجا به اهمیت مدیریت و کنترل جنبه عرضه، تاکید می­ شود و تمرکز، بیشتر درونی است. چنین تعریفی برای سازمان­هایی با خدمات استاندارد، که مستلزم تعامل کم با مشتری است، مفید می­باشد.
مشتری محور: شاید لویس و بومز اولین کسانی باشند که کیفیت خدمات را به عنوان اندازه ­گیری اینکه تا چه حد سطح خدمات ارائه شده با انتظارات مشتریان تطابق دارد، تعریف کرده ­اند. در اینجا تاکید بر بیرون است. کیفیت به عنوان ارضای نیازهای مشتریان یا مطابق با هدف تعریف می­ شود. این تعریف بر توانایی سازمان جهت تعیین نیازها و خواسته­ های مشتریان و برآورده کردن این نیازها تاکید دارد. تعریف مشتری محور، بطور ضمنی نگرش عرضه­ محور را در بر دارد، چرا که نیازهای مشتریان در مرحله طراحی خدمت در نظر گرفته می­ شود اما در مرحله پردازش است که درجه تطابق معین می­ شود. تعریف مشتری محور برای سازمان­هایی که خدمات با تماس بالا مبتنی بر دانش و مهارت، یا خدماتی کاربر مثل مراقبت­های بهداشتی، آرایش مو، آموزش، هتل­ها را ارائه می­ دهند، مناسب می­باشد.
ارزش محور: در اینجا کیفیت با عنوان هزینه برای تولیدکننده و قیمت برای مصرف ­کننده یا به عنوان برآوردن نیازهای مشتری بر اساس کیفیت، قیمت و در ­دسترس­بودن تعریف می­گردد. در اینجا نیز تاکید بر بیرون است. این نگرش بر مصالحه بین کیفیت، قیمت و در­دسترس­بودن دلالت دارد. خریدار کیفیت، قیمت و در­دسترس­بودن را یک الگوریتم تصمیم ­گیری مورد ارزیابی قرار می­دهد. همچنین این تعریف بر اهمیت تقسیم ­بندی روشن بازار و تأکید بیشتر بر فراهم­کردن خدمت اشاره دارد.
کیفیت هرچیزی بخشی از سرشت آن است و طبیعتاٌ جزئی از آن محسوب می­گردد. توصیف دقیقی از واژه کیفیت دشوار و مبهم است. از دید سیستم کیفیت 2000، کلیه ویژگی­هایی که برطرف­کننده نیازهای مشتریان باشد، محصول با کیفیت است. تعریف و سنجش کیفیت کالاهای که دارای ماهیت فیزیکی هستند، مشکل نیست و می­توان با تعیین استاندارد­های کمی برای آن­ها، کیفیت آن­ها را تعیین و ارزیابی نمود. اما مطرح­کردن کیفیت در بخش خدمات بس دشوار است و این دشواری ناشی از ویژگی­های خاص خدمات است ( کاتلر^[11]، 1994: 11).
2-2-2- تعریف خدمت
مفهوم خدمت به مشتریان نیز مانند مفهوم کیفیت شامل تعاریف جدید شده است و دیگر بخش کوچکی در ساختمان مرکزی شرکت به ارائه خدمات اختصاص ندارد، بلکه کل سازمان از مدیران عالی تا کارکنان عادی، همگی در برآورده ساختن نیازهای مشتریان موجود و بالقوه، نقشی بر عهده دارند. حتی اگر فردی در موقعیتی نباشد که به طور مستقیم از مشتری حمایت کند، می ­تواند از کارمندانی که به مشتریان خدمت می­ کنند پشتیبانی کند. خدمت به مشتریان شامل: کلیه اموری است که شرکت به منظور جلب رضایت مشتریان و کمک به آن­ها برای دریافت بیشترین ارزش از محصولات یا خدماتی که خریداری کرده ­اند، انجام می­دهد (روستا، 1384، 250).
خدمت واژه پیچیده می­باشد. این واژه، دارای معنای مختلفی است و طیفی از خدمات شخصی تا خدمت به عنوان یک محصول را در بر می­گیرد. این کلمه حتی حوزه وسیع­تری را نیز شامل می­ شود. یک ماشین یا تقریباً هر محصول فیزیکی اگر فروشنده تلاش­هایی برای ارائه راه­حل برای تحقق نیاز­های مشتری انجام دهد، می ­تواند خدمت به مشتری، تلقی گردد. ماشین یک کالای فیزیکی است اما نوع رفتار با مشتری یک خدمت محسوب می­ شود. به دلیل همین گستردگی و پیچیدگی، در طول دهه­های 60 تا 80 طیف وسیعی از تعاریف در ارتباط با خدمت ارائه شد (گرونروس^[12]، 1984: 26).
با این توصیف در زیر به چند تعریف از خدمت اشاره می­ شود: (فرجام و امینی، 1388: 169).

۰٫۳۹

نسبت تخلخل e

آزمایشگاهی

۰٫۴۷

۰٫۵۱

۰٫۳۴

نمودار

۰٫۶۹

۰٫۷۱

۰٫۷۵

دانه بندی

۰٫۷۳

۰٫۸۲

۰٫۶۴

آبدهی مخصوص Sy

نمودار

۰٫۳

۰٫۲۷

۰٫۲۲

نگهداشت مخصوص Sr

نمودار

۰٫۱

۰٫۱۵

۰٫۲۲

۳-۲-۴- ضریب نفوذپذیری
ضریب نفوذپذیری بیانگر قابلیت تراوش آب در خاک می­باشد که به عوامل مختلفی شامل مشخصات خاک و خواص سیال(آب) بستگی دارد. مشخصات خاک شامل اندازه و توزیع اندازه حفرات، دانه­بندی، نسبت تخلخل، زبری سطح دانه­ها، درجه اشباع و … و خواص سیال شامل ویسکوزیته سیال، وزن مخصوص سیال و درجه حرارت سیال می­باشد.
یکی از ویژگیهای مهم رسوبات و سنگ­ها از نظر حرکت آب­های زیرزمینی و تشکیل آبخوان هدایت هیدرولیکی آنهاست. مقدار K در رسوبات و سنگ­ها به اندازه و تعداد فضاهای خالی و نحوه ارتباط آنها با­هم بستگی دارد. هدایت­هیدرولیکی یک ماسه­سنگ به علت سیمان­شدگی خیلی کمتر از ماسه­های سخت نشده­ای است که اندازه دانه­ های آن مشابه ماسه­سنگ باشد. مقدار K در سنگ­های متراکم و سخت نشده بستگی به تخلخل ثانویه سنگ دارد. مقدار K در خاک­ها به میزان یکنواختی دانه­ها بستگی دارد(صداقت، ۱۳۸۷).
خاک­هایی با دانه­بندی یکنواخت از نفوذپذیری بیشتری برخوردارند. در خاک­هایی که دانه بندی غیریکنواخت باشد دانه­ های ریزتر تشکیل دهنده خمیره پرکننده­ای داده و فضاهای خالی بین ذرات درشت تر را پر می­ کنند و باعث پایین آمدن میزان هدایت هیدرولیکی خاک می­شوند. در مطالعات آب­های زیرزمینی مسائل زیادی وجود­دارد که حل آن­ها مستلزم داشتن اطلاعات کافی راجع به نفوذپذیری می­باشد.
ضریب نفوذپذیری به روش­های مختلفی از قبیل روش­های صحرایی، روش­های آزمایشگاهی، نمودار روابط تجربی بدست می ­آید. در این پژوهش این ضریب با بهره گرفتن از سه روش آزمایشگاهی محاسبه و نتایج آن با روابط تجربی مقایسه شده­است.
۳-۲-۴-۱- روش های آزمایشگاهی
الف) آزمون پمپاژ:
جهت تعیین هدایت­هیدرولیکی از طریق آزمون پمپاژ از چاه، خاک­ها را داخل مخزن دستگاه ریخته و به وسیله پمپ آب به داخل مخزن خاک پمپاژ شد. در هر مرحله یک نوع خاک در مخزن قرار گرفته و با بهره گرفتن از دستگاه یک جریان زیرسطحی ثابت در خاک برقرار شد تا خاک در وضعیت اشباع و تعادل قرار بگیرد، سپس در یک زمان مشخص چاه پمپاژ که در حقیقت به صورت ثقلی آب را از دستگاه خارج می­ کند باز می­گردد. در ابتدا پیزومترها تغییرات سریعی از خود نشان می­ دهند و با گذشت زمان از شدت تغییر سطح آب در پیزومترها کاسته می­ شود. از آنجا که مدل آزمایشگاهی نسبت به مدل صحرایی سریع­تر به زمان تعادل نسبی نزدیک می­ شود، ۲۴ ساعت پمپاژ برای هر نوع خاک انجام گرفت و داده ­های پیزومتری در زمان­های متناسب با تغییر سطح آب در پیزومترها ثبت گردید. در ثبت داده ­ها سعی شد از زمان­های پیشنهادی در منابع مختلف استفاده شود(محمودیان شوشتری۱۳۸۹)، اما چون این زمان­ها برای آزمایش­های صحرایی تعیین شده ­اند بازه­های زمانی متفاوتی از مدل آزمایشگاهی دارند، بنابراین در برخی زمان­ها که تغییرات محسوس و قابل ثبت در سطح آب اتفاق نمی­افتاد، ثبت داده ­ها به زمان بعدی موکول می­شد. با به کارگیری فرمول ارائه شده توسط دوپوئی برای جریان شعاعی درلایه­های آزاد در شرایط جریان پایدار، ضریب هدایت هیدرولیکی بدست آمد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

(۳-۵)
که درآن H = ارتفاع لایه آبخوان (متر)، h = ارتفاع آب در پیزومتریا چاه مشاهده ای(متر)، Q= دبی پمپاژ از چاه (مترمکعب در ثانیه)، K= ضریب هدایت هیدرولیکی(متردرروز)، R₀ = شعاع تاثیر چاه (متر)، r= فاصله پیزومتر ازچاه اصلی(متر) می­باشد. ومقدار ضریب هدایت هیدرولیکی شیب نمودار Ln® برحسب h² خواهد بود.

اگر اسطوره را چون رمان یا مقاله ی روزنامه بخوانیم، یعنی سطر به سطر و از چپ به راست، از فهمش عاجز خواهیم بود. زیرا باید اسطوره را چون کلیتی دریافت و توجه داشت که معنایش در توالی و تسلسل حوادث نیست، بلکه اگر بتوان گفت، در مجموعه ای از حوادث است حتی اگر این حوادث (پشت هم نیایند، بلکه) در زمان ها و جاهای مختلف داستان، ذکر شوند. بنابراین لازم است اسطوره را اندکی به سان یک قطعه موسیقی که ارکستر می نوازد خواند.” ^[۳۹]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تصور کنید هنرمند خلاقی که اساطیری زیبا مثل اسطوره ی میترا را آفریده، چقدر ذهن زیبا و شکوفایی باید داشته باشد، میترا با آن چهره ی آسمانی، با آن گردونه یا ارابه ی زرین و بسیار عظیم که در آسمانها به حرکت درمی آید و اسبان بالدار، گردونه را می کشند. میترا، ایزد مقدس، ایزد پیمان و ایزد مهر است که بعدها با خورشید یکی می شود. خورشید در اصل، چشم اوست. او ایزد جنگ و دلاوری و سلحشوری است. زورگویان و ستمگران را شکست می دهد و خرد می کند. می خوام بگویم این روایت زیبا، توسط هنرمند چیره دستی که به احتمال زیاد، جزو مجموعه ی نویسندگان و سرایندگان یشت ها بوده، آفریده شده است. تردیدی نیست که هر بخش از اسطوره های زیبای یشت ها، مثل آبان یشت، مهر یشت، تیشتر یشت، هوم یشت و … را یکی از نویسندگان و سرایندگان بی نام و نشان یشت ها خلق کرده است. آنان، اسطوره پردازانی خلاق بوده اند و محتملاً پایگاه مغ داشته اند و هر کسی به راحتی به پایگاه آنان دست نمی یافت. مغان غیر ازبعد دینی، به گونه ای در شمار نخبگان بوده اند که گاه در قلمرو و سرایش اشعار دینی اسطوره ای، شاهکارهایی از خود به جا گذارده اند.
یشت ها از قدیمیترین آثار زرتشتی است. هر چند نگارش آن مربوط به تاریخی پس از سرایش گاهان است، اما مضامین آن به ایزدان و فرشتگان پیش از زرتشت مربوط می شود. این اثر شکوهمند ، بی تردید سرایندگانی داشته ، اما این سرایندگان و هنرمندان نیازی نداشتند که نامشان را جاودانه کنند، چون خود را وقف آثار خود کردند و به نوعی در آثار هنری ذوب شدند.
و یا در منظومه های حماسی ایرانی که در “نوع شناسی” ادبی، به اثر منظوم اطلاق می شود که ماهیت رزمی دارد و رشادت و شجاعت و دلاوری و جنگاوری را تهییج می کند. منظومه هایی با درونمایه اسطوره ای اند که سرنوشت بشریت را در بعد حماسی آن از ابتدا شرح داده و شرح دلاوری های فرزندان هر زاد و بوم را بین داشته است و آیینه ی تمام نمای فرهنگ ایرانی، زندگی، باورها، آیین، مبارزات و درگیری های بین خیر و شر و سپیدی و سیاهی بین انسانهای دیوصفت و خوبان است. درباره رفتار و کردار پهلوانان و رویدادهای قهرمانی و افتخارآمیز در حیات باستانی ملت ایران می باشد.^[۴۰]
اصولاً همه ی حماسه های اولیه، یعنی حماسه های باستانی بشر، در هر کجای دنیا صبغه ای اساطیری دارند. از حماسه ی باستانی ایلیاد و ادیسه گرفته تا حماسه ی هادینگوس، حماسه ی بیوولف و حتی حماسه های متأخر، مثل شاهنامه و گرشاسپ نامه، همه یک بخش اسطوره ای دارند. پس اسطوره ها، پا به پای شعر، موسیقی، نمایش و دیگر هنرها، در اعصار باستان، نقشی حیاتی در زندگی بشر اولیه ایفا می کردند و به همین سبب، با اسطوره، فرهنگ و مذهب پیوند می خورد و این پیوند، سطحی نبود.
پیشینه تحقیق
اسطوره در موسیقی
حضور اسطوره در موسیقی، به قدمت تاریخ است زیرا دست کم درلفظ و واژه، موسیقی با اسطوره آغاز می شود و به همین دلیل تبارشناسی لفظی آن، هم به رمزگشایی ماهیت موسیقی کمک می رساند و هم در این جهان اسطوره گرا ما را به شناخت اسطوره هایی نزدیک می کند که به یک عبارت بنیان جهان و جهان نگری انسان غربی و شرقی اند.
در پیوند اسطوره و موسیقی باید گفت که اصلاً ریشه ی واژه ی موسیقی یا موزیک (music) از موز (Muse) است، نام ایزدان نه گانه ی موسیقی در اساطیر یونان. موزها ایزدان نوا گرند. این خود نشان می دهد که موسیقی در عصر اسطوره، نقش بنیادی داشته است. اسطوره هایی درباره ی هرمس و آپولن هست که کشف یا چگونگی پیدایش ابزار موسیقی را توجیه می کنند. هرمس و آپولن، مبدع چنگ و بربطند. همچنین می توان از موسیقی مذهبی سخن گفت. موسیقی، ارتباطی تنگاتنگ با آیین های مذهبی داشته است. موسیقی کلیسایی، نقش مهمی در آفریدن اپراهای مذهبی ایفا کرده است. هر اپرایی، بیانگر یک روایت است، گاه این روایات، اسطوره ای اند. اپرای معروف واگنر، بیانگر اسطوره ی زیگفرید و رویین تنی اوست. اسطوره های موسیقیایی که در اپراها به شکل خیلی قوی خود را نشان داده اند، جزو شاهکارهای موسیقی جهان به شمار می روند.
رقصهای آیینی نیز جلوه ای از پیوند اسطوره و موسیقی نمایشی هستند. رقصهای آیینی – مذهبی، هنوز در میان سرخپوستان، در میان بومیان آفریقایی و هندی مرسوم است. رقصهای آیینی و سنتی در معابد هندی، گاه شرط اصلی مراسم مذهبی است. یکی از مبانی هنر نمایشی، رقص است که آمیزه ای از موسیقی، حرکت و تصویر است. در موسیقی مذهبی خودمان هم، می توان موسیقی تعزیه یا موسیقی مذهبی ویژه ی جشنها و سوگواری ها را یادآور شد که در دوره هایی – به خصوص در دوره ی صفوی – کارکرد مهم اجتماعی داشته است.
در فرهنگ های اولیه و قدیمی جوهر همه اشیاء و طبیعت در اصل جوهری صوتی بوده است. در اساطیر، صدای ساحر خواننده انعکاسی است از آسمان و او قادر بوده با این صدا با خدایان و طبیعت ارتباط برقرار کند. در این فرهنگ ها خلقت همواره با عنصری صوتی همراه است. با پیشرفت تمدن، موسیقی جوهر نظام کیهانی و خلقت گردید و نقش عنصر متعادل کننده بین زمین و آسمان را پیدا کرد.^[۴۱]
تأمل بر واژه موز که ناگزیر به کشف جایگاه میوزها در اسطوره های یونانی و تأثیر آن بر فرهنگ غربی می انجامد، ما را در شناخت بهتر اساطیر در موسیقی کمک خواهد رساند. موزها فرزندان زئوس و منه موزین (Menemozine) بودند.
منه موزین خود فرزند گایا و اورانوس بود و در بینش اسطوره ای رب النوع حافظه و ذکر منسوب می شد. از دیدگاه “هزیود” منه موزین به انسان، حافظه عطا کرد در حالی که دخترانش (موزها) به انسان فراموشی و رنج بخشیدند.
از دیدگاه هومر تمامی این الهه ها، الهه های هنرند و وظیفه آنها خنیاگری، سرودخوانی، داستان سرایی و افسانه پردازی برای سرگرم کردن خدایان است.
روایت های اسطوره ای بیانگر آنند که چون آپولون در دربار خدایان آغاز به نواختن چنگ می کرد و موزها به هنرنمایی می پرداختند تمامی عالم را مستی و فراموشی فرا می گرفت. بنابراین اسطوره های یونانی در موسیقی از یکسو آپولون و از دیگر سو موزها (بعنوان خدایان موسیقی و شعر) بودند.
در این میان با بزرگترین نامی که عام موسیقی به خود دیده است (فیثاغورث) مواجه می شویم و زندگی او را در هاله ای از حضور این اسطوره ها و تأثیر مستقیم آنان بر دانش موسیقایی او می بینیم.
فیثاغورث (متولد ۵۶۹ ق . م) این فیلسوف نام آور جزیره ساموس بر روی ران پای خود علامتی طلایی داشت که از دیدگاه مریدانش پیوند او با آپولون را اثبات و او را تا حد مقام فرزندی آپولون ارتقا می داد. شاید عشق بی اندازه فیثاغورث به چنگ از همین ارادت شخصی او به آپولون (که او راهنمای خود می دانست) حاصل شده باشد (و به همان اندازه نفرتش از فلوت به دلیل شهرت انگیزی اش) ^[۴۲]
افلاطون در رساله “فدروس” در شرح قصه جیرجیرک ها بار دیگر از موزها سخن می گوید: “کسی که مثل تو دوستدار موسیقی است باید داستان جیرجیرک ها را شنیده باشد. می گویند این جانوران در روزگار دیرین حتی پیش از روزگار موزها، آدمی بودند. وقتی موزها آمدند و موسیقی و نغمه سازی پدیدار شد اینان چنان از شعف دچار بی خودی شدند که پیوسته به خنیاگری پرداختند و خوردن و آشامیدن را از یاد بردند چندان که از گرسنگی جان دادند. اینک دوباره در قالب جیرجیرکها به جهان برگشته اند.
حضور این چنینی آپولون و موزها به عنوان الهه ها و اسطوره های دانش و هنر در متون حکمی و فلسفی یونانی، دست کم بیانگر حضور موثر این اسطوره ها در حافظه عام ملل یونانی و حتی فراتر از آن در عرف خاص حکمای یونانی است. بدین ترتیب موسیقی در لفظ و معنا پیوندی ناگسستنی با اسطوره دارد. همچنان که ذکر شد فیثاغورث به عنوان بنیانگذار موسیقی یونانی در این بنیانگذاری، منابع و مراجعی چون دیدگاه های اسطوره ای بابلیان و یونانیان و نیز همنشینی خدایان آسمانی با سیارات و ستارگان دارد و این خود بارزترین دلیل بر وجود ارتباط گسترده اسطوره و موسیقی است.
فیثاغورت معتقد است ذات ستاره خدایان عدد بود (بابلی ها عددی مشخص به هر ستاره و سیاره نسبت می دادند) و عدد اساس موسیقی هم بود، پس سیارات و ستاره ها بایست به نحوی موسیقایی می
بودند. شاعران هومری تا حدودی این نظریه را پیش بینی کرده بودند چون در سرودهای هومری در ستایش هرمس، سیارات به عنوان نوعی همسرایان آواهای الهی مخاطب قرار گرفته اند و در اشعار ستایش از هرمس چنگ هفت زهی مطرح شده است.
اندیشه های فیثاغورث در موسیقی جهان اسلام نیز رسوخ کرد. در رساله اخوان الصفا طبق قول اخوان معتقدند فیثاغورث اولین کسی بود که ما را از علم موسیقی و اسرار آن آگاه ساخت. از دیدگاه اخوان پاکی قلب و صفای جوهر نفس فیثاغورث، سبب شد او بتواند نغمات افلاک و آسمان ها را شنوده و با سعی فطری خود، اصول موسیقی و نغمات را تدوین کند. همچنین معتقدند علت استفاده از این نغمات و موسیقی ها در معابد و هیاکل (معابد در زبان عبری) دقیقاً همین بازتاب و انعکاس آسمانی و افلاکی آنهاست. ^[۴۳]
موسیقی ایرانی ریشه در افسانه و اسطوره های قدیم داشته است. این نکته که بعضی از موضوعات موسیقی شناسی ایرانی را دانسته یا نادانسته به افسانه ها و اسطوره ها نسبت می دهند، خود بیانگر قدمت و از سوی دیگر کمبود مطالعات تاریخی ما بر پدیده فرهنگ موسیقی خود است. به طور مثال پیدایش سازها
را در بسیاری از فرهنگ ها، از جمله یونان و ایران و هند و چین یا به “خدایان اساطیری” یا موجودات فرا تاریخی نسبت می دهند. در بسیاری از رساله های موسیقی ایران پیدایش خود “موسیقی” را هم به حضرت موسی نسبت می دهند و می گویند که لفظ موسیقی از دو بخش “موسی” و “قی” درست شده است که این ها خود افسانه هستند و در تاریخ اقوام ایرانی کمتر بدان پرداخته شده است.^[۴۴]
در مبحث موسیقی آئینی، اسطوره ای در مناطق و نواحی ایران به شاخه ی موسیقی سوگ به ویژه سوگهایی برمی خوریم که در تمامی مناطق زاگرس در بین اقوام کرد و لر رواج دارد . وای کردن، موی کندن، و روی خراشیدن و بر سینه چنگ زدن و بر سر زدن از سوی مردان و زنان است که هماره با آوازهای ویژه و نالشهای متفاوت به طور جمعی به اجرا درمی آید. با رجوعی بسیار ساده به مدارک و اسناد بازمانده از تاریخ فرهنگی پیش از اسلام در می یابیم که وای در اساطیر تفکر زروانی نقش پر اهمیتی داشته است.
در عهد ساسانی ، “وای” ، ایزد جنگ و جنگاوران به شمار می آمده و از وی با عنوان ایزد ارتشتاران یاد شده است. از آنجا که در سروده های ریگ و دا نیز سرود کاملی مربوط به وای را مشاهده می کنیم، پس وای قدمت دیرینه خود را می یابد.
امروزه در آیین وای در مناطق زاگرس و اقوامی که در آنجا می زیند، در می یابیم که چرا آواها و نواهایی که می شنویم دل و گوشمان را آزار نمی دهند بلکه جذبمان می کنند و هنگامی که با حرکات توأم می شوند چقدر دیدنی می شوند.
کشاورزان منطقه به عنوان مثال شهرستان ابرکوه به هنگام فرا رسیدن فصل خرمن، جهت وزیدن باد انجام می داده ا ند و از موافق جهت باد دادن محصولات غله ای ، آیین نیایش باد را تحت عنوان “حیدر باد” خداوند درخواست می کرده اند که جهت بهتر حاصل گرفتن از زمین و کشت، بادهای موافق بفرستد.این آیین بدین گونه اجرا می شده که یک نفر تک خوان به عنوان آیین خوان، متن نیایشی را اجرا می کرده و جمع کشاورز حاضر در آیین نیاز خوانی را به صورت گروهی پاسخ می داده اند.
هنگامی که در روند اساطیر ایران کنکاش کنیم درمی یابیم که یک توارث فرهنگی از یک آیین نیک به آئینی بس نیکوتر؛ دین جدید (اسلام) صورت پذیرفته و این نشان دهنده ی آن است که آیین های برتر با درون مایه های سجایای برین همواره در طول تاریخ ادامه داشته اند و فقط به لحاظ ساختاری تغییرات نوین مبتنی بر اندیشه های نو در آن صورت گرفته است به گونه ای که می توان در دل آیینها ریشه های اساطیر و تاریخ معنوی یافت.
به طور مثال در پایه ی آیین های موسیقایی درمانی چون زارنجی، زار، نوبان، گوات، پری خوانی که از منطقه ی دشت ترکمن تا حدود اهواز را دربر می گیرد، این باد است که در گونه های مختلف بر
انسان چیره می شود و او را از حریم نیکی و روشنایی به ورطه ی بدی و ترس و تاریکی می کشاند. به همین سبب بادها، هم دارای گونه اند و هم دارای زیرشاخه های گونه گون که برای هر کدام از آنها شخصیت و تعریف مذهبی و باورشناختی دارند. چونان باد سیّد ، باد بحری، باد جنگلی، باد حبشی، باد کافر، باد مسلمان … ^[۴۵]
در این بخش از پایان نامه نیز گفتگویی با برخی از اساتید صاحب نظر از در حوزه ادبیات و موسیقی انجام داده ام که در جهت رسیدن به پاسخ سوال این پرسشنامه در اهمیت اسطوره در موسیقی ایرانی به این تحقیق کمک فراوانی نموده است.
گفتگو با هومان اسعدی
بررسی نقش اسطوره در موسیقی با توجه به ریشه شناسی کلمات
در ارتباط با اسطوره و موسیقی باید گفت ریشه های آن را باید در مردم شناسی جستجو کنید که داستانها و روایاتی در خصوص اسطوره و موسیقی نیز در برخی از مطالعات مردم شناسی وجود دارد. جنبه مردم شناسی دارد.
در آثار مردم شناسان و ساختارگرایان، مطالبی در خصوص اسطوره و موسیقی یافت می شود. کلود لوی استوس چیزهایی در مورد موسیقی و اسطوره گفته است.
در واقع باید این پایان نامه را به سه بخش تقسیم کرد:
تعریف اسطوره
تاثیرات اسطوره بر فرهنگ و هنر این مرز و بوم و بر موسیقی
نقش اسطوره در موسیقی ایرانی
اما نقش اسطوره بر موسیقی چندان ملموس نبوده و مستقیم قابل بررسی نیست. در واقع در روند ملودی و محتوا به این سادگی ها نمی توان ردی از اسطوره در موسیقی دید.
در توضیح این مطلب باید گفت که به طور مثال، برخی از المان ها در موسیقی، از گذشته تا امروز تفاوت زیادی را شاهد بوده اند مانند “زنگوله” که قبلا ً یک “مد” بوده ولی در حال حاضر یک “ریتم” است.
برای اینکه در پاسخ به پرسش نقش و تاثیر اسطوره بر موسیقی ، بتوانیم یک جمله و نظر علمی و درست داشته باشیم شاید بهتر باشد که ازجنبه محتوا به قضیه نگاه نکنیم و سعی کنیم این موضوع را از لحاظ ریشه شناسی و کلمه بررسی کنیم.
در واقع تنها چیزی که دراینجا بطور مشخص به ما کمک می کند که پاسخی برای سوال این پایان نامه بیابیم، همان بررسی معنی ظاهری کلمه است چرا که محتوا به سادگی قابل دستیابی و بررسی نیست و یک بحث بسیار فنی و پیچیده دارد که با توجه به اینکه ما از این محتواها اطلاعات چندانی در دست نداریم، کار پژوهش، سخت می شود.
در خصوص محتوا، افرادی مانند عبدالقادر و صفی الدین مطالبی را گفته اند و کارهایی انجام داده اند اما پس از آنها، این محتواها خیلی روشن نیست. در حال حاضر که نمی توان ، یک مرتبه امروز را با ۷۰۰ سال پیش مقایسه کرد چرا که در این بین و قبل و بعد از این دو زمان هم قطعاً اتفاقاتی افتاده که مهم و تاثیرگذار بوده و ما از آنها بی خبریم.

فصل دوم
ماهیت عقیده و ملاک های حقانیت آن
پس از بیان دیدگاه اسلام در مورد آزادی عقیده و بیان یه عنوان یکی از اصول مورد قبول و مسلّم و مؤکد اسلام و بیان مبانی حکم ارتداد در کتاب و سنّت، به عنوان یکی از فروعات قطعی و غیر قابل انکار، ناگزیریم برای رفع این شبهه پارادوکسیکال، ماهیّت اندیشه و عقیده را مورد بررسی قرارداده، و ملاک هائی ارائه دهیم که بتوان براساس آن، یک گفتمان را مصداق بیان اندیشه و عقیده محسوب نمود و حقانیّت آن را اثبات کرد.

۲-۱- ضرورت تبیین مفاهیم اسلامی از دیدگاه اسلام
با وجود آنکه تمام اندیشمندان اسلامی در هنگام پاسخ به شبهه، اصل آزادی عقیده و بیان را خود نیز به عنوان یک اصل اوّلیه از حقوق انسانها مفروض و مسلّم گرفته­ اند و علی­رغم اینکه این اصل را از اصول اولیه اسلام و جزو سیره ائمه نیز برشمردند و مصادیقی که برای مرتدهای مجازات شده آورده ­اند عموماً شامل محاربین و غلاه و مدعیان دروغین و بدعتگزاران و هتّاکان بوده است. از خود سؤال نکرده اند ممکن است ماهیت «مرتد» معنای دیگری غیر از آنچه می ­پندارند داشته باشد؟! یعنی از سیرۀ عملی ائمه و خودشان نیز غفلت کرده ­اند! در حالیکه حتّی یک مورد مجازات مرتد به جرم صرفاً عقیدتی در کارنامه خود ندارند.
ما به پارادوکسی پاسخ می ­دهیم که متأسفانه ارکان آن را دیگران تعریف کرده ­اند و در اینجا نیز از غفلت اندیشمندان اسلامی سوءاستفاده شده است.
پر واضح است که تعریف مفاهیم و کلماتی چون “اسلام، عقیده و ارتداد” براساس حد و رسمی که دیگران برای آن مشخص کرده اند دچار پارادوکسی لاینحل می ­شود وقتی “اسلام” تعریف می ­شود به دین تسلیم و زور که عقاید خود را بالاجبار بر دیگران از راه جنگ تحمیل می­ کند و “آزادی عقیده” اینطور معنا می ­شود که هرکس به هر چیزی که دلش می ­خواهد می­ تواند معتقد شود یعنی یک امر دل بخواهی است نه عقلانی!
و زمانی که ” ارتداد” : بعنوان تغییر عقیده از یک دین به دین دیگر و یک مسئله معرفتی معنا می شود. چنانکه اکثر منتقدین به حکم ارتداد چنین می پندارند.از دل چنین تعاریفی یک تناقض ریاضی و فلسفی پدید می ­آید که اساساً قابل رفع نیست تا بتوان آن را پاسخ داد!
در تعریف شهادت نیز همین اجحاف صورت گرفته آنجا که گفته اند:
«شهادت یعنی کشته شدن. و زمانی که کشته شدن آسان شود کشتن نیز آسان می­ شود پس فرهنگ شهادت خشونت ­آفرین است.»(آزادی یا توطئه، ۱۲۴)
و یا اگر جهاد را تعبیر کنند به «حمله کشورهای اسلامی به سرزمینهای دیگر برای تحمیل اسلام به آنان.» مسلماً هر عقل سالمی در برابر این چنین اسلامی مقاومت می ­کند.
در حالیکه جهاد و شهادت نه برای کشورگشائی، و نه برای تحمیل اسلام به دیگران، و نه به معنای خودکشی است. همچنین است سرنوشت معنای ولایت فقیه که آن را دیکتاتوری معنا کرده اند و امام در پاسخ به آنان به این جمله بسنده کرده است که آنان ولایت فقیه را نمی فهمند. (خمینی، ۱۳۷۸،ج۶: ۵۱۹)
قطعاً ارتداد در اسلام نیز تعریف خاصّ خود را دارد که باعث گردیده شخص مرتد در دریای رحمت خدای رحمان و رحیم و پیامبر عظیم ­الشان آن که بالمُومنینَ رؤوفٌ رحیم است. جایی نداشته باشد و مورد غضب کسانی قرارگرفته است که حاضر نیستند پوست جوی را به ظلم از دهان مورچه­ ای بگیرند چه رسد به اینکه خون انسان بی گناهی را صرفاً بخاطر جهل یا مشکلات عقیدتی بریزند! تعالی اللهُ شأنُه عن ذلک!
۲-۲- معیار و ملاک اعتبار عقیده و ایمان
اگر ارتداد به معنای تغییر عقیده معنا شده است باید معنای صحیح عقیده را دریابیم تا روشن شود. ارتداد تا چه حدّ با عقیده، سنخیت دارد؟ و آیا می ­تواند بعنوان نوعی تغییر عقیده تلقی شود یا خیر؟
عقیده از مادۀ عَقدَ به معنای محکم کردن ریسمان یا معامله می ­باشد.(طریحی، ۱۴۰۸ماده عقد)
اعتقاد یعنی گرویدن و تعیین کردن و عقیده­ الرّجل یعنی دین و مذهبی که مرد به آن اعتقاد دارد. و اعتقادی که از روی یقین باشد را ایمان گویند. در واقع ایمان تسلیم شدن قلبی در مقابل معرفت یقینی مکشوف است. به همین دلیل ایمان در لغه بمعنای امنیت یافتن و خوف نداشتن است.(همان)
عقیده را ایمان نیز می­ گویند. چون در پناه آن انسان پس از اتمام حجّت و برهان و استدلال و تسلیم در مقابل حقیقتی که در جستجوی آن بوده به آرامش و امنیت می ­رسد.
“الّذین امَنوُا و تَطمَئِنَّ قَلُوبُهُم بِذِکرالله اَلا بِذِکرِاللهِ تَطمَئِنَّ القلوب”(رعد، ۲۸)
شهید مطهری (ره) در تعریف عقیده فرموده ­اند:
«عقیده امری است قلبی، عقلی و ارادی و به همین دلیل اجباربردار و خریدنی نیست»(مطهری، ۱۳۷۱ج۷ص۱۶۷)
از تعاریف فوق نتیجه می ­گیریم که عقیده دارای سه رکن اساسی می ­باشد:
الف – عقلانیت عقیده و ایمان: یعنی هر عقیده ­ای باید بر مبنای بدیهات عقلی و براهین قطعی به صورت مستقیم، یا غیرمستقیم استوار بوده و منطقی و مستدل باشد. (حکمت نظری) تعقل فلسفی، به معنای براهین عقلی و منطقی، نه به معنای یک نحلۀ فلسفی خاص؛ تنها راهی است که هر مکتب و عقیده ­ای باید از معبر آن بگذرد. علاّمه حسینی طهرانی با نقل روایتی از امام هادی و امام رضا علیه السّلام می گوید: اگر عقل نباشد صادق از کاذب شناخته نمی ­شود. بنابراین اوّلین حجّت خدا بر خلق او عقل است.
از همین مطلب، تقدّم ابزاری عقل را بر ایمان و عقیده و وحی نتیجه می ­گیریم و آن را شاخص حقانیت دین می ­دانیم. زیرا حجیت عقل قبل از حجیت شرع است و حجیت شرع با شرع مستلزم دور است اگر عقل نباشد از کجا می­ توان مدعی نبوّت را از پیامبر الهی تشخیص داد؟(حسینی طهرانی،بیتا:۲۴۹)
ب – با فطرت انسان سازگار باشد. یعنی با حکمت عملی و حسن و قبح ذاتی منطبق بوده و با فطریات انسانی تأیید شود مانند : طرفداری از صلح، امنیت، تساوی حقوق انسانها، آزادی عقیده، عدالت خواهی و طرفداری از فضائل اخلاقی چون: نوع دوستی یا ایثار، فداکاری، صداقت و راستگوئی(حکمت عملی).
ج – ضد عقل و ضد فطرت نباشد یعنی با حکمت نظری و عملی در تضاد و تقابل نباشد. این شرط در واقع مفهوم دو شرط قبلی­است که برای توضیح بیشتر به صورت مستقل بیان گردید: حکم ضد عقل مثل اینکه انسان را به تکالیف مالایطاق مکلّف کند و حکم ضد فطرت مثل: استفاده ابزاری از ارزشها مثل ریاکاری و دروغ و فریب و خیانت و نیرنگ، آدم کشی و ایجاد تفرّقه، تفتیش عقاید و برده­ داری و شکنجه و تعدّی به حقوق دیگران، که اگر یک مذهب یا مکتبی اینها را تجویز کند و یا در مقابل آنها خنثی باشد و سکوت نماید، دلیل بر بطلان آن دین و مکتب می باشد.
شرط عقلانیت و انطباق عقیده با فطرت یعنی معقول و منطقی و اخلاقی ­بودن یک عقیده. چیزی نیست که هیچ انسان عاقلی بتواند آن را منکر شود.
حتّی تمام استدلالهائی که در دفاع از آزادی ارتداد صورت گرفته مبتنی بر اعتقاد جزمی به این دو شرط است که در باطن خود مفروض دارند.
یعنی اولاً: حکم ارتداد را غیرمنطقی و غیرعقلانی می­دانند و ثانیاً: حکم ارتداد را نوعی خشونت غیرانسانی و ضدفطرت آزادیخواه بشر تلقی می­ کنند. و به همین دلیل نتیجه می­ گیرند که حکم ارتداد باید تعطیل شود!
هر صاحب عقیده ­ای باید عقیدۀ خود را با منطق عقل و استدلال تفهیم و ترویج کند و به کرسی بنشاند.
عقیده، آن مقوله ­ای است که در منشأ مبتنی بر عقل و فطرت و روش اثبات آن، مبتنی بر روش عقلاء، و در هدف، به دنبال کشف حقیقت و سعادت خود و نوع بشر بوده و صادقانه باشد.
و هر چیزی که این سه ویژگی را نداشته باشد از دایرۀ عقیده خارج بوده و نام عقیده را نمی ­توان بر آن نهاد.
مثلاً اگر فرعون بگوید: “اَنَا رَبُّکُمُ الاَعلی”.(نازعات، ۲۴) من خدای بلند مرتبه شما هستم. یا بنی اسرائیل بگویند: ” نحن اَبناؤُ اللهِ وَ اَحِبّاءُهُ “(مائده، ۱۸) بگویند ما فرزندان خدا و محبوبین او هستیم، ایرادهای زیر بر آن وارد است:

1. 1. این سخن از عقل نشأت نگرفته بلکه از روی هوی و هوس است.

۲ – برای ترویج و تحکیم خود بر هیچ استدلال عقلی استوار نشده است و سخنی از روی زور و اجبار است که از روش عقلا فاصله دارد.
۳ – صادقانه نیست، زیرا فرعون و بنی اسرائیل، خود بهترمی ­دانند؛ دروغ می ­گویند، و موجود ضعیفی بیش نیست که چنین ادّعای بزرگی می­ کند.
۴ – نه تنها کاشف حقیقتی نیست بلکه منکر حقیقت خدا و حقیقت فقر و ضعف و نیازمندی خود نیز می ­باشد. به همین دلیل قرآن کریم به اقامه برهانی کوتاه پرداخته و در جایی دیگر به این جمله اکتفا می کند. که این سخنان فقط یک لغلغه زبان بیشتر نیست که از دهانشان خارج می شود.( و قالت النصاری المسیحُ ابن الله ذلک قولهم بِاَفواهِهِم)( توبه ، ۳۰)
علاّمه جوادی آملی نیز عقیده­ای را عقیده می­دانند که مبتنی بر عقل و علم باشد:
«در فرهنگ قرآن، هرگونه تصدیق یا تکذیبی باید عالمانه و مستدّل باشد؛ یعنی هم تصدیق بدون دلیل ممنوع است: (لا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ)(اسراء۳۶) و هم تکذیب بدون سَنَد باطل است (بل کذَّبوُا بِمالَم یحیطوُا بِعِلمِهِ)(یونس، ۳۹) و این حمایت همه جانبه از تعقل، برای آن است که اساس فرهنگ اسلامی، اندیشۀ صائب و انگیزۀ صالح است»(جوادیآملی، ۱۳۸۵،ج۳: ۱۶۰)
استاد جعفر سبحانی در ارزش ­گذاری معرفت دو شرط اساسی ذکر کرده ­اند که عبارت است از:
الف – معرفت باید قطعی و جزمی بوده و رافع و از بین برندۀ شک و ظنّ و وهم باشد و قال سبحانهُ “وَلا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ، اِنَّ السَّمَعَ وَالبَصَرَ وَالفُؤادَ کلُّ اولئِکَ کان عَنهُ مسئولاً”(اسراء، ۳۶)
مشاهده می­ شود که این آیه هر نوع عقیده ­ای که بر مبنای معرفتی وهمی و غیرقطعی استوار باشد را باطل می ­داند. به همین خاطر تقلید کورکورانه از گذشتگان را مذموم و محکوم می ­کنند. زیرا پیروی بلادلیل و بدون علم به صحت و اتقان آن است و نهایتاً خود به گمراهی خود اعتراف کرده پشیمان می شوند.
قال سُبحانَهُ “یومَ تُقَلَّب وُجوُهَهُ فِی النّارِ یقوُلونَ یالیتَنا اَطعَناالله وَ اَطَعنَا الرَّسول. و قالُوا رَبَّنا اِنّا اَطَعنا سادتِنا و کُبَرائِنا فَاَضَلّونَا السَّبیلا. رَبَّنَا اتِهِم ضِعفَینِ مِنَ العَذابِ، والعَنهُم لَعناً کبیراً“(احزاب، ۶۶-۶۸)

ساخت گرایی را میتوان به معنای جستجوی قوانین کلی و تغییر نا پذیر بشریت با عملکردی در همه سطوح زندگی بشری از ابتدایی گرفته تا پیشرفته ترین سطح آن تعریف کرد.
در نظریه پارسونز ساخت عبارت است از آرایش عناصر یک نظام اجتماعی به ترتیبی که میتوان این آرایش را از روابط نظام با محیط ایمن دانست بنابر این مفهوم ساخت خصوصیات نظام را تداعی میکند که به دلیل برخی ملاحظات بنیانی می تواند به عنوان وضعیت ثابتی در نظر گرفته شود،در حالیکه سایر عناصر معنی دار قضیه تغییر می کند.
مرتن اعتقاد دارد هر جز از ساخت اجتماعی در بقا و دوام کل نظام دخالت دارد، و در عین حال هر جز در بقا و ثبات جز یا اجزای دیگر موثر است.او معتقد به اصل جانشینی یک عنصر به جای عنصر دیگر در ساخت اجتماعی است.مرتن ساخت اجتماعی را انتظام اجتماعی و وسایل پذیرفتنی برای دست یافتن به اهداف تعبیر میکن مرتون بین کارکرد های مختلف یک نظام تمایز قائل شد که در تحلیل کارکردی اهمیت دارد و آن وجود کارکردهای آشکار و پنهان است.کارکرد های آشکار آن دسته از کارکردها هستند که آشکارا در نظام نقشی ایفا میکنند.کارکرد های پنهان کارکرد هایی هستند که بر نتایج نا مرئی و غیر منتظره و غیر قابل رویت (آداب و رسوم اجتماعی دلالت دارند(آرون،ترجمه پرهام : ۵۴ ).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

لوی اشتروس از بنیان گذاران معتبر ساخت گرایی است.منظور از ساخت را ترکیب خاص همبستگی اجزای یک مجموعه با هدف معیین می داند،مانند ساخت بدن انسان که اجزای آن با هم همکاری می کنند.به نظر اشتروس ساخت شی محسوس و واقع در جهان نیست بلکه صرفا جنبه اعتباری و ذهنی دارد.چنین ساختی از دیدگاه وی دارای ۳ خصلت اساسی است:

• • همچون منظومه یا نظامی است که دگرگونی هر جز آن موجب دگرگونی دیگر اجزا می شود.

• • هر ساختی می تواند به صورت نمونه های فراوان دیگری از نوع خود تجلی کند.

• • ساخت خاصیت پیش بینی دارد،یعنی بر این اساس میتواند پیش بینی کند که اگر در یک یا چند عنصر از عناصر ساخت تغییراتی پدید آید در کل ساخت چه واکنشی پدید می آید(همان:۹۸).

۲-۷-۳ ) مکتب کارکردی:
بنیان کارکرد بر این واقعیت استوار است که کلیه سنن و مناسبات و نهادهای اجتماعی دوام و بقایشان به کار و یا وظیفه ای بستگی دارد که در نظام اجتماعی بر عهده دارند.آنچه مطرح است فایده و سودمندی آن در کل نظام است.
کارکرد گرایان نظام اجتماعی را دارای تعادل میدانند،این امر موجب می شود که انها به وحدت اجزا اهمیت دهند،در نظر آنان کل و اجزای متشکله با یکدیگر در آمیخته اند و هویت واحدی پیدا کرده اند.
مفهوم انسجام کارکردی نشان می دهد که نه فقط تمام عناصر ساخت کارکردی با هم سازگار و هماهنگند،بلکه همه چیز در جای خود به خوبی کار می کند. از اینجا اصلی را به نام وحدت کارکردی استنتاج کرده اند.
به نظر رادکلیف براون وحدت کارکردی عبارت است از یکپارچگی و هماهنگی همه عناصر سازنده نظام اجتماعی.
از این اصل،اصلی به نام کارکرد گرایی عمومی ناشی می شود.این اصل مطرح میکند که نه فقط همه چیز در کل به خوبی کار می کند،بلکه عموم چیزها در داخل این کل کاری بر عهده دارند،یعنی همه چیز در داخل نظام جامعه کارکردیست.
اصل سوم ضرورت کارکردی نامیده می شود.معنی این اصل نیاز نظام به کلیه کارکردهایی است که توسط عناصر متشکله آن انجام میشود و نمیتوان از آن صرفنظر کرد،چرا که هر کارکردی در رابطه با سایر کارکردها به حفظ وضع موجود کمک می کند(توسلی،۱۳۷۹: ۲۹)
۲-۷-۴) کارکرد گرایی ساختاری:
کارکرد گرایی ساختاری با رابطه یک جز نظام با اجزای دیگر،سروکار دارد.آنها اجزای نظام و نیز کل نظام را در یک حالت توازن در نظر می گیرند،چندان که دگرگونی در یک جزء به دگرگونیهایی در اجزای دیگر می انجامد.
دگرگونی در یک جزء ممکن است چنان با دگرگونی در اجزای دیگر تعادل یابد که گویی هیچ گونه دگرگونی در کل نظام پدید نیامده است.اما اگر این تعادل برقرار نشود ،سراسر نظام احتمالا دگرگون می شود.
کنت از جامعه”خوب”برداشتی هنجارمند داشت؛و نظام های اجتماعی را بسان نظام های ارگانیکی می انگاشت که درست به همان گونۀ ارگانیسمهای زیست شناختی کار می کنند.
اسپنسر میان ارگانیسمهای اجتماعی و فردی همانندیهای گوناگونی میدید.نخست آنکه هم ارگانیسم های اجتماعی و هم ارگانیسم های فردی رشد توسعه میابند،در حالیکه مادۀ غیر ارگانیک از چنین رشد و توسعه ای برخوردار نیست.دوم آنکه،در هر دو نوع ارگانیسم،افزایش در حجم به افزایش در پیچیدگی و تمایز،منجر می شود.سوم آنکه،تمایز پذیرفتن هرچه بیشتر ساختارها در هر دو ارگانیسم با تمایز هر چه بیشتر در کارکرد همراه است.چهارم آنکه،اجزای هر دو ارگانیسم به هم وابسته اند،بدینسان که دگرگونی در یک جرء،احتمالا به دگرگونی دیگر در اجزای دیگر می انجامد.
اسپنسر قانونی را در زمینۀ تکامل اجتماعی مطرح کرده بود که بر تحول نظریه های بعدی مانند نظریه های دورکیم و پارسونز،تاثیر داشت.او از کارکرد هایی صحبت میکرد که ساختار های گوناگون برای کل جامعه بر عهده دارند.
دورکیم دربارۀ ساختارها،کارکرد ها و رابطه شان با نیاز های جامعه،نظر های گوناگونی را بر حسب کارکرد گرایی ساختاری مطرح کرد.مهمترین کار دورکیم این بود که میان مفهوم علت اجتماعی و مفهوم کارکرد اجتماعی،تمایز قائل بود.در بررسی علت های اجتماعی باید توجه کردکه یک ساختار معین چگونه به وجود آمده و چرا یک چنین صورتی را به خود گرفته است.اما بر عکس در بررسی کارکردهای اجتماعی،باید توجه کرد که یک ساختار معین چه نیازی را برای یک نظام گسترده تر برآورده می سازد(ریتزر،۱۳۷۸: ۱۲۱-۱۲۲).
در نظریات پارسونز دو وجه ازاهمیت خاص برخوردار است ۱- ساخت ۲-کارکرد.
به نظراو یک نظام اجتماعی برای ادامه حیات خود لازم است ازساختاری بهره گیرد که توان برآوردن چهارکارکرد ضروری(نظام فرهنگی، نظام شخصیتی، نظام اجتماعی، نظام ارگانیستی) را داشته باشد(ریتزر،۱۳۷۸: ۱۲۹).
پارسونز برای همه نظام ها چهار تکلیف کارکردی را مطرح کرده است.بر این اساس یک کارکرد مجموعه فعالیت های است که در جهت براوردن یک نیاز یا نیازهای یک نظام انجام می گیرد.
بنا به تعریف پارسونز چهار تکلیف : ۱- تطبیق ۲- دستیابی به هدف ۳- یکپارچگی ۴- سکون یا نگهداشت الگو ها، برای همه نظام ها ضرورت دارد.این چهار تکلیف در کلی ترین سطح آن با چهار نظام کنش پیوند دارد.
ارگانیسم زیست شناختی : کارکرد تطبیقی را با سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی انجام می دهد.
نظام شخصیتی: کارکرد دستیابی به هدف را از طریق تعیین هدفهای نظام و بسیج منابع برای دستیابی به انها انجام می دهد.
نظام اجتماعی: با تحت نظارت دراوردن اجزای سازنده اش کارکرد یکپارچگی را انجام می دهد.
نظام فرهنگی :کارکرد سکون را با تجهیز کنشگران به هنجارها و ارزشهایی که انها را به کنش بر می انگیزد انجام می دهد.
در مدل پارسونز سطوح پایینتر (نظام شخصیتی و ارگانیسم رفتاری )انرژی و شرایط سطوح بالاتر (نظام اجتماعی و نظام فرهنگی) را تعیین میکند،و سطوح بالاتر نظارت بر سطح پایین را بر عهده دارند.
از نظر پارسونز دیگر مکانیزمی که نظام اجتماعی از طریق آن به حفظ توازن می پردازد نظارت اجتماعی است.
این نظارت برای ترغیب کنشگران به همرنگی به کار بسته می شود(ریتزر،ترجمه ثلاثی:۱۳۰-۱۳۱).
امنیت از نظر او یکی از اهداف جمعی است که جزءکارکرد نظام سیاست است و تحقق آن به دست دولت و سایر نهادهای سیاسی میسر می شود.
کارکرد گرایان ساختاری معتقدند نه تنها یک نظام فرهنگی مشترکی باید در جامعه وجود داشته باشد بلکه از نیاز به یک نظام مشترک ارزشی در سطح فردی نیز سخن می گوید.مردم جامعه باید جهان را اساسا به یک شیوه بنگرند این امر به آنها اجازه می دهد که با درجه بالایی از صحت پیش بینی کنند که دیگران چگونه فکر و عمل خواهند کرد .
این گونه جهت گیری های شناختی متقابل کارکردهای گوناگونی را انجام می دهند،شاید مهمترین کارکرد ان این باشد که موقعت های اجتماعی را استوار پیش بینی پذیر و با معنی میسازد.
به نظر کارکرد گرایان آن جامعه ای از همه بهتر است که نیاز به اعمال زور خارجی بر کنشگران نداشته باشد.
اما به هر روی در صورتی که ضرورت نظارت خارجی پیش می اید باید عوامل گوناگون نظارت اجتماعی را به کار برد(همان:۱۳۴)
به اعتقاد پارسونز امنیت از نهادهای جامعه پذیر ریشه می گیرد و اگراعتماد و اطمینان و همکاری که از شاخصهای امنیت هستند در افراد جامعه درونی نشده باشند، تحقق اجبارگونه امنیت با توسل به زور و قدرت موجب امنیت نخواهد شد و امنیت نیازمند یک بستر رشد و زایش است و افراد باید به حقوق دیگران احترام بگذارند و این درسایه جامعه پذیری چون خانواده و آموزش درونی می شود و به یک ارزش تبدیل می شود و باید دردستگاه حقوقی و انتظامی جامعه و در نقش انجام دهندگان به جامعه سامان گیرد.
پس زور و قدرت دراینجا ابزارکارآمد نخواهد بود بلکه ابزاراطلاع رسانی وآموزشی مفید فایده هستند.زیرا با آگاه نمودن و یکپارچگی مردم درجامعه مثل اعضای یک بدن یعنی از برآیند کارکرد عناصرجامعه امنیت برقرار می گردد.
پارسونز برخلاف بقیه جامعه شناسان ابعاد گوناگون از امنیت اجتماعی را مورد بررسی قرارمی دهد . به این ترتیب که خرده سیستم اقتصادی که انرژی لازم برای سایرخرده سیستمها را فراهم می کند نیازمند برخورداری از امنیت اقتصادی است . امنیت مالی که یکی از مباحث اصلی در این تحقیق می باشد همان امنیت اقتصادی مورد نظر پارسونز است . با این تفاوت که امنیت اقتصادی درسطح جامعه شامل کل روند تولید و توزیع و مصرف است درحالی که امنیت مالی تنها به تضمین ثروت و سرمایه نظر داشته است که تنها بخشی از امنیت اقتصادی را دربر می گیرد .
در هر جامعه ای امنیت برقرار نمی شود مگراینکه نظم اجتماعی پارسونز حاکم شود.شاید بتوان تعادل مورد ادعای پارسونز را در اینجا همان امنیت دانست چرا که منظور از تعادل برقراری تبادلات و مناسبات هم ارز میان خرده سیستمها ست و تازمانی که تعادل وجود نداشته باشد امنیت هم نیست.
او در معنای کلمه مشکل اساسی نظم اجتماعی را عمدتاً‌ در بعد انسجامی می بیند او هسته اصلی مسأله نظم را درکم وکیف انسجام هنجاری می بیند که مبتنی براصول مشترک ارزشی درجامعه است .به بیان دقیق تر در وهله اول حل مسئله نظم منوط است به تنظیم هنجاری روابط بین واحد ها برمبنای اصول مشترک ارزشی که از طریق نهادینه شدن اجتماعی و نهادینه شدن فرهنگی میسر می شود و او در وهله دوم حل مشکل نظم را به تنظیم هنجاری درون واحدی از طریق درونی کردن فرهنگ ممکن می داند. تا در برقراری نظم افراد و گروه ها احساس امنیت مالی وجانی کنند و بطور کلی پلیس و نظارت اجتماعی سبب پیدایش احساس امنیت در مردم می شود. (چلبی،۱۳۷۵ : ۷۵).
۲-۷-۵) نظم اجتماعی ازدیدگاه کارکردگرایی ساختاری
در مکاتب جدید الگوی اولیه جامعه شناسی امنیت دراندیشه آگوست کنت (عینیت گرا) پدیدارگشت . برای استنتاج و فهم امنیت از دیدگاه کنت باید به نظریه نظم او اشاره کرد .امنیت از دیدگاه او در فهم کلی و عام شامل استقرار و تحقق قوانین عام و ثابت حاکم برجوامع می باشد.یعنی شرایطی که امکان گذار طبیعی جامعه از مرحله ربانی به ما بعد الطبیعه و سپس اثباتی را فراهم گرداند و در صورت بروز اختلال در پروسه طبیعی ، قدرت مقابله و مبارزه و پیشگیری وجود داشته باشد بر این اساس جامعه شناسی امنیت از نگاه کنت به بررسی عواملی چون جلوگیری ازهدایت اخلاقی دانشمندان به شیوه های گوناگون چون ، ایجاد محدودیت های فراوان درنشر و اشاعه افکار و عدم آزادی بیان و…… وهمچنین اداره جامعه به دست غیرمدیران و رهبران کارآمد اشاره نمود. به نظرکنت اولاً امنیت اجتماعی و نظم اجتماعی ملازم یکدیگر هستند و درثانی امنیت فکری وجهی از امنیت اجتماعی است که در واقع جامعه برای دستیابی به نظم نیازمند تبادل افکار و عقاید در شرایط آرام و بدون ترس و هراس است که این امردرگرو امنیت فکری است.(توسلی، ۱۳۷۰ : ۱۴۶)
۲-۷-۶) نظریه اعتماد اجتماعی :
ویزه معتقد است که دروغگویی ، حقه بازی ،کلک زدن را باید عقلائی نگریست . او سپس به فوائد اقتصادی مجازات می پردازد و به نقل از بکر (Gray Beeker) مجازات را به مالیات بنزین تشبیه می کند که هرچه این مالیات بیشتر باشد مصرف بنزین پایین می آید . مجازت نیز در بین خاطیان ایجاد ترس می کند و احتمال کار انحرافی را کاهش می دهد. البته باید تأکید کرد که ویزه در اینجا بیشتر به مجازاتهای مالی می اندیشد و آنرا مؤثرتر و اقتصادی تر اززندان می داند . البته مجازات زندان نه فقط چندان مناسب نیست بلکه درموارد زیادی نیز تأثیر معکوس دارد .
از تئوری اعتماد اجتماعی ویزه می توان این نتیجه را گرفت که هرچه نیروی انتظامی صادقانه تر با مردم برخورد کند و بتواند یک جامعه سالم را با همکاری دولت ایجاد کند ، اعتماد اجتماعی متقابل بین اعضاء و بین مردم و مسئولین ایجاد می شود و این شرط اساسی یک جامعه سالم است . از طرف دیگر هر چقدر قوه قضائیه مجازاتها را بیشتر کندواحتمال کنترل وکشف رفتار انحرافی بیشتر باشد ، احتمال کار انحرافی کمتر می شود.(ویزه،۱۹۹۴: ۶۵)
درمجموع باید شرایطی فراهم آورد که از نظر اعضاء جامعه رفتار صادقانه و مقرون به صرفه باشد واین طرز تفکر را زدود که هرکس صادقانه باشد ، سرش کلاه می رود بلکه همه پی ببرند که رفتار صادقانه به نفع همه است وازطرف دیگر باید تمام انگیزه ها و محرکهایی را که موجب تشویق درجهت کلک وحقه بازی درجامعه می شوند از بین برود.